MARX VE ENGELS’İN
KUTSAL AİLE’NİNİN
ÖZETİ120
V. İ. LENİN

KUTSAL AİLE
YA DA
ELEŞTİREL ELEŞTİRİNİN ELEŞTİRİSİ

---

BRUNO BAUER VE HEMPALARINA KARŞI

---

YAZANLAR: FRİEDRİCH ENGELS VE KARL MARX

---

FRANKFURT-AM-MAIN LITERARISCHE ANSTALT
(J. RÜTTEN) 1845121

      SEKİZ yapraklı formalardan oluşmuş (in-8°) bu küçük kitap, bir önsöz (s. HI-IV)[1] [19-20][2] (Paris, Eylül 1844 bilgisi ile), içindekiler çizelgesi (s. V-VIII) ye dokuz bölüme (Kapitel) ayrılmış metni (s. 1-335) [21-246] içerir. I., II., III. bölümler Engels’in; V., VIII. ve IX. bölümler Marx’ın; IV., VI. ve VII. bölümler ikisinin, ama herbiri, yazdığı kesim ya da arabaşlığı imzalamış ve bir başlıkla donatmış. Bütün bu başlıklar alaylı; hatta aralarında “bir kasabın köpek biçimine eleştirel [sayfa 405] dönüşümü” bile var (VIII. bölümün 1. kesimi). 1-17 [21-37] (I., II., III. bölümler ile IV. bölümün 1. ve 2. kesimi), 138-142[143-146] (VI. bölümün 2a arabaşlığı), 240-245 [228-232] (VII. bölümün 2b arabaşlığı) arasındaki sayfalar Engels’in

yani 335 sayfanın 26’sı.

      İlk bölümler, “Edebiyat Gazetesi”nin [[ Allgemeine Literatur-Zeitung von Bruno Bauer122 – önsözde bize Marx ve Engels’in eleştirisinin bu derginin ilk sekiz fasikülüne karşı yöneltilmiş bulunduğu söylenir ]] üslubunun eleştirisinden (tüm(!) birinci bölüm, s. 1-6 [21-24]) tarih tahrifatlarının eleştirisinden (bölüm II, s. 5-12 [25-31], özellikle İngiliz tarihi), konularının eleştirisinden (bölüm III, s. 13-14 [32-34], B. Nauwerck ile Berlin Felsefe Fakültesi arasındaki bilmem hangi tartışmanın Gründlichkeit[3] sunuluşu ile alay); sevgi üzerindeki düşüncelerinin eleştirisinden (bolüm IV, 3 – Marx); “Edebiyat Gazetesi’nin Proudhon’u açıklama biçiminin eleştirisinden (IV, 4 – Proudhon, s. 22 [42] u. ff. bis[4] 74 [87]. Başlangıçta bir yığın çeviri düzeltmesi: formule, signification ile karıştırılmış, justice, Rechtpraxis yerine Gerechtigkeit[5] ile çevrilmiş vb.) başka bir şey değildir. (Marx’ın Charakterisierende Ubersetzung n° I, II, u.s.w.[6] olarak adlandırdığı) bu çeviri eleştirisinden sonra, kurgunun karşısına kendi açıktan açığa sosyalist fikirlerini çıkararak, Marx’ın “Edebiyat Gazetesi”nin eleştirilerine karşı Proudhon’u savunduğu, Kritische Randglosse n° 1 u.s.w[7] gelir.
      Marx’ın Proudhon karşısındaki tonu (örneğin [sayfa 406] Engels’in “Deutsch-Französische Jahrbücher”de yayımlanan “Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie”sine123 iletmede bulunarak, bazı sakıncalıklar yapmasına karşın) çok övücüdür.
      Hegelci felsefeden gelen Marx, burada sosyalizme varır: geçiş kendini açıkça gösterir. Marx’ın neleri kazanmış bulunduğu ve yeni bir fikirler alanına nasıl geçtiği görülür.
      “Özel mülkiyet ilişkilerini insanal ve ussal ilişkiler olarak gören ekonomi politik, kendi temel varsayımı olan özel mülkiyet ile sürekli çelişki durumunda bulunur – dinsel fikirlere insanal bir yorum getiren ve böylece kendi temel varsayımı olan dinin insanüstü niteliğine karşı durmadan yanlışlık işleyen tanrıbilimcinin çelişkisine benzer çelişki. Böylece ekonomi politikte, ücret başlangıçta ürün içinde emeğe düşen orantılı pay olarak görünür. Ücret ile kâr, en dostça, ve görünüşte –herbiri öbüründen yararlandığından– en insanal ilişkiler içinde bulunurlar. Ama zamanla, onların birbirleri ile tersine orantılı oldukları, en düşmanca ilişkiler içinde bulundukları anlaşılır. Başlangıçta, değer, bir şeyin üretim giderleri ve toplumsal yararlılığı aracıyla ussal bir biçimde belirlenmiş gibi görünür. Ama zamanla, değerin üretim giderleri ve toplumsal yararlılıkla zorunlu olarak orantılı olmayan, salt ilineksel bir belirlenim olduğu anlaşılır. Başlangıçta, ücret tutarı, özgür işçi ve özgür kapitalist arasındaki özgür anlaşma ile belirlenmiştir. Ama zamanla, işçinin, ücretinin belirlenmesini oluruna bırakma zorunda olduğu anlaşılır; tıpkı kapitalistin, onu elden geldiğince düşük belirleme zorunda olması gibi. Parthei’lerin[8] özgürlüğü, yerini zorlamaya bırakmıştır. Ticarette ve ekonomi politiğin tüm öbür ilişkilerinde de durum böyledir. Bu çelişkileri; [sayfa 407] durum elverdikçe, iktisatçılar da sezerler, ve karşılıklı polemiklerinin başlıca kaynağını oluşturan da, işte bu çelişkilerin gelişmesidir. Ama, bunun bilincine vardıkları zaman, parçalı biçimlerinden herhangi birisinde, özel mülkiyete kendileri saldırırlar: o [özel mülkiyet -ç.] tasarımlarında ussal [bir nitelik taşıyan -ç.] ücreti, ya da kendinde ussal değeri, kendinde ussal ticareti, bozar. İşte böylece Adam Smith, durum elverdikçe kapitalistlere karşı, Destutt de Tracy kambiyoculara karşı, Simonde de Sismondi sanayi sistemine karşı, Ricardo toprak mülkiyetine karşı, ve hemen tüm modern iktisatçılar da, mülkiyetin kendilerinde sadece tüketici olarak göründüğü sanayici-olmayan kapitalistlere karşı polemik yaparlar.
      İşte böylece biz iktisatçıların, bazan iktisadî ilişkilerde buldukları insanlık görünüşünü değerlendirdiklerini –bu ayrıklamadır ve özellikle çok tikel bir yolsuzluğa çattıkları zaman olur–, bazan da –ve genel durum budur– bu ilişkileri, onları insanaldan açıkça ve kökten ayıran şey içinde, yani sıkı sıkıya iktisadî anlamları içinde gözönünde tuttuklarını görürüz. İçinde bilinçsiz olarak çabalayıp durdukları çelişki, işte budur.
      Proudhon, bu bilinçsizliğe kesinlikle, son vermiştir. İktisadî ilişkilerin insanal görünüşünü ciddiye almış, ve bunu onların insandışı gerçekliğine açıktan açığa karşıt koymuştur. O bu ilişkileri, onlar üzerine edinilen fikirde ne iseler gerçeklikte de o olmaya, ya da daha doğrusu bu fikirden vazgeçmeye ve insandışılıklarını itiraf etmeye zorlamıştır. Bu nedenle, kendi kendisi ile tutarlı kalarak, o özel mülkiyetin şu ya da bu biçimini, –öbür iktisatçıların yaptıkları gibi– parçalı olarak değil, ama düpedüz özel mülkiyeti, kendi evrenselliği içinde, iktisadî ilişkileri bozan şey olarak betimlemiştir. [sayfa 408] O, kendini ekonomi politiğin bakış açısına yerleştirerek, ekonomi politik eleştirisinin yapabileceği her şeyi yapmıştır” (36-39) [55-56].
      Edgar’ın (“Edebiyat Gazetesi’’nin Edgar’ı), Proud-hon’un “adalet”i bir “tanrı” durumuna getirdiği yolundaki kınaması Marx tarafından yadsınmıştır: Proudhon’un 1840 yapıtı,124 der Marx, “onun 1844 Alman açındırması ile aynı Standpukt’ta[9] yer almaz” (39) [58]; Fransızların ortak günahıdır bu; Proudhon’un kendisi tarafından adaleti gerçekleştiren yadsımaya yapılmış bulunan iletmeyi, tarihteki o mutlaktan kurtulmayı da sağlayan iletmeyi anımsamak gerek (um auch dieses Absoluten in der Geschichte überhoben zu sein) – s. 39’un [57] sonunda. “Eğer Proudhon usavurmasını bu sonuca değin götürmezse, bunu Alman olarak değil, Fransız olarak doğmuş bulunma mutsuzluğuna borçludur” (39-40) [58].
      Sonra, Marx’ın, onda daha şimdiden hemen hemen biçimlenmiş bulunan, proletaryanın devrimci rolü anlayışını büyük bir özgelikle ileri sürdüğü eleştirel yan Not n° II gelir (40-46) [59-64].
      “... Şimdiye değin, ekonomi politik, özel mülkiyet hareketinin uluslar için yarattığı kabul edilen zenginliği çıkış noktası olarak alıyor ve bundan bir özel mülkiyet savunumu çıkarıyordu. Proudhon [ise -ç.] ekonomi politiğin yanıltmacalar (sophismes) altında gizlediği karşıt noktadan yola çıkar; kendi özel mülkiyeti yadsıyan düşüncelerine varmak üzere, özel mülkiyet hareketi tarafından yaratılmış bulunan yoksulluktan yola çıkar. Özel mülkiyetin ilk eleştirisi, doğal olarak, bu mülkiyetin çelişik özünün, kendini en elle tutulur, en açık, insanal duygu bakımından en ayaklandırıcı biçimi altında gösterdiği bir olgudan yola çıkar: Bu olgu, yoksulluktur, sefalettir” (41) [59]. [sayfa 409]
      “Proletarya ve zenginlik, karşıt şeylerdir. Karşıt şeyler olarak bir bütünlük oluştururlar. Her ikisi de özel mülkiyet dünyasının oluşumlarıdırlar. Sorun, onlardan herbirinin bu çelişki içinde hangi belirli yeri tuttuğunu bilmektir. Bunlar bir bütünün iki yüzüdür demek, yetmez.
      “Özel mülkiyet olarak, zenginlik olarak özel mülkiyet, kendi öz varoluşunu sürdürmek zorundadır; ve, bundan ötürü, kendi karşıtının, proletaryanın varoluşunu da sürdürmek zorundadır. Kendi doyumunu kendinde bulmuş bulunan özel mülkiyet, çelişkinin olumlu yanıdır.
      “Tersine, proletarya, proletarya olarak, kendi kendini kaldırmak ve böylece bağımlı bulunduğu, onu proletarya durumuna getiren karşıtını, yani özel mülkiyeti de kaldırmak zorundadır. Proletarya çelişkinin olumsuz yönü, çelişkinin yüreğindeki tasa, yokolmuş, ve kendi kendini yokeden özel mülkiyettir.
      “Varlıklı sınıf ile proleter sınıf, aynı insanal yabancılaşmayı temsil ederler. Ama birincisi, kendini bu yabancılaşma içinde kendi yerinde duyar: bu yabancılaşmada bir doğrulama bulur, bu kendinin yabancılaşmasında kendi öz erkliğini görür ve onda insanal bir varoluş görünüşüne kavuşur; ikincisi [ise -ç.], kendini bu yabancılaşma içinde yıkıma uğramış duyar, bu yabancılaşmada kendi erksizliğini ve insandışı bir varoluş gerçekliğini görür. O, Hegel’in bir deyimini kullanmak gerekirse, alçalma içinde, bu alçalmaya karşı başkaldırmadır – onun insanal doğasını yaşamdaki durumuna karşıt kılan, bu doğanın açık, kesin, bütünsel yadsınmasını oluşturan çelişkinin, onu zorunlu olarak götürdüğü başkaldırma.
      “Bu çelişkinin bağrında, demek ki, özel mülkiyet sahibi tutucu partidir, proletarya [ise -ç.] yıkıcı parti. Çelişkiyi koruyup sürdüren etkinlik birinciden, yıkıp [sayfa 410] yokeden etki [ise -ç.] ikinciden kaynaklanır.
      “Gerçi, iktisadî hareket içinde, özel mülkiyet kendi öz yokoluşuna doğru yol alır; ama o bu işi, sadece ve sadece kendi iradesine karşı gerçekleşen ve işlerin doğasının koşullandırdığı, kendinden bağımsız, bilinçsiz bir evrim aracıyla yapar; sadece ve sadece proletarya olarak, yani bu tinsel ve fizik sefaletin bilinçli sefaleti, bu insandışılığın, bu bilinç sonucu, kendini aşarak kaldıran bilinçli insandışılığı olarak proletaryayı yaratarak [yapar -ç.]. Proletarya, özel mülkiyetin proletaryayı yaratarak kendine karşı verdiği yargı kararını uygular; tıpkı ücretli emeğin, başkasının zenginliği ve kendi öz sefaletini yaratarak, kendine karşı verdiği yargı kararını da uyguladığı gibi. Eğer proletarya zaferi kazanırsa, bu hiç de toplumun mutlak yanı durumuna geldiği anlamını taşımaz; çünkü o bu zaferi ancak hem kendi kendini hem de kendi karşıtını kaldırarak kazanabilir. Öyleyse, onu içeren karşıtı olan özel mülkiyet kadar, proletarya da ortadan kalkmıştır.
      Eğer sosyalist yazarlar proletaryaya bu tarihsel rolü veriyorlarsa, bu hiç de eleştirel Eleştirinin inanır göründüğü gibi, onların proleterleri tanrılar olarak gördükleri için değildir. Daha çok bunun tersi doğrudur.
      Sonuna dek gelişmiş proletaryada, tüm insanlığın, hatta insanlık görünüşünün soyutlaması, pratik olarak tümlenmiş bulunur; güncel toplumun tüm yaşam koşulları, en insandışı yanlarıyla, proletaryanın yaşam koşullarında yoğunlaşmış bulunurlar. Proletaryada, insan gerçekte kendi kendini yitirmiş, ama aynı zamanda bu yitirmenin teorik bilincini de kazanmıştır; üstelik, artık ne sakınabileceği ne de allayıp pullayabileceği sefalet, kendini ona önüne geçilmez bir biçimde zorla kabul ettiren sefalet –zorunluluğun pratik dışavurumu–, onu böylesine bir insandışılığa karşı doğrudan doğruya [sayfa 411] başkaldırmaya zorlar; bu nedenle, proletarya, kendi kendini kurtarabilir ve zorunlu olarak kurtaracaktır da. Nedir ki, o kendi öz yaşam koşullarım kaldırmadan, kendi kendini kurtaramaz. Güncel toplumun, kendi öz durumunun özetlediği tüm insandışı yaşam koşullarını kaldırmadan da, kendi öz yaşam koşullarını kaldıramaz. Proletaryanın o sert, ama güçlendirici emek okulundan geçmesi boşuna değildir, Sözkonusu olan, şu ya da bu proleterin, ya da hatta tüm proletaryanın bir an için hangi ereği tasarladığını bilmek değildir. Sözkonusu olan, proletaryanın ne olduğunu, ve bu varlık uyarınca tarihsel olarak neyi yapma zorunda kalacağını bilmektir. Onun ereği ve tarihsel etkinliği, güncel burjuva toplumun tüm örgütlenmesinde olduğu gibi kendi öz durumunda da, elle tutulur ve bozulmaz bir biçimde çizilmiş bulunmaktadır. İngiliz ve Fransız proletaryasının büyük bir bölümünün kendi tarihsel görevinin bilincine daha şimdiden erişmiş bulunduğunu ve bu bilinci en yüksek uyanıklık derecesine yükseltmek için durup dinlenmeden çalıştığını burada açıklamak gereksiz olacaktır.” (42-45) [60-63].

Eleştirel Yan Not n° 3

“Bay Edgar, tüm açındırmalarının temeline, Bay Bruno Bauer’in “kendinin” sonsuz bilinci”ni koymuş, ve bu ilkeyi, sonsuz bilinçsizlikleri yüzünden, kendinin sonsuz bilinci ile çelişki durumundaymış gibi görünen incillerin ta kendilerinin yaratıcı ilkesi olarak tasarlamış bulunduğunu bilmezden gelemez. Proudhon da eşitlik ilkesini, kendi dolaysız çelişkisi olan özel mülkiyetin yaratıcı ilkesi olarak, işte aynı biçimde tasarlar. Bay Edgar bir an Fransız eşitlik’ini Alman kendinin bilinci ile karşılaştırma güçlüğüne katlanırsa, birinci ilkenin [sayfa 412] Fransız ağzı ile, yani siyaset ve sezgisel düşünce dilinde söylediği şeyi, ikincinin Alman ağzı ile, yani soyut düşünce dilinde söylediğini görecektir. Kendinin bilinci, insanın arı düşüncede kendi kendisi ile eşitliğidir. Eşitlik, insanın pratik alanda kendi kendisi üzerine edindiği bilinçtir; yani, buna göre, bir insanın bir başka insan üzerine kendi eşiti olarak edindiği bilinç ve insanın bir başka insan karşısında kendi eşiti karşısındaki davranışı. Eşitlik, insanal varlığın özsel birliğini, insanın türsel (générique) bilinç ve türsel davranışını, insanın insan ile pratik özdeşliğini, yani, buna göre, insanın insan ile toplumsal ya da insanal bağlantısını dile getirmek için [kullanılan -ç.] Fransız deyimidir. Almanya’da yıkıcı eleştiri, Feuerbach’ta gerçek insanın sezgisine geçmeden önce, belirli her şeyi ve her varolanı nasıl kendinin bilinci ilkesi ile çözmeyi deniyor idiyse, Fransa’da da tıpkı öyle, aynı sonuca eşitlik ilkesi ile varmaya girişmiştir.” (48-49) [65-66].
“Felsefenin, varolan durumun soyut dışavurumu olduğu fikri, başlangıçta Bay Edgar’ın değil, ama felsefeyi kurgusal ve gizemsel deney olarak ilk tanımlamış ve bunu ilk tanıtlamış bulunan Feuerbach’ındır.” (48-49) [66].
“Hep aynı yere geliriz ... Proudhon proleterler çıkarına yazar.[10]” O kendini beğenmiş Eleştiri çıkarına, soyut ve türetilmiş bir çıkar için değil, ama gerçek tarihsel bir çıkar, Yığın çıkarı, Eleştirinin ötesine: bunalıma yolaçan bir çıkar için yazar. Proudhon sadece proleterler çıkarına yazmaz; o kendisi de proleterdir, ouvrierdir.[11] Yapıtı Fransız proletaryasının bilimsel bir bildirgesidir, ve bu nedenle herhangi bir eleştirel Eleştiricinin ipe sapa gelmez yazınsal başyapıtından bambaşka [sayfa 413] bir tarihsel anlama bürünür (52-53) [69].
“Proudhon’un malik-olmamayı ve eski malik olma biçimini kaldırmak istediğini söylemek, tastamam onun, insanal kendi, kendine yabancılaşmanın iktisadî dışavurumu olan, kendi nesnel özüne oranla insanın pratik yabancılaşma durumunu kaldırmak istediğini söylemek demektir. Ama onun ekonomi politik eleştirisi henüz ekonomi politik önvarsayımlarının tutsağı olduğu için, nesnel dünyanın kendisinin yeniden temellükü, elde bulundurmanın ekonomi politikte büründüğü biçimi altında tasarlanmış olarak kalır.       Gerçekte, Proudhon, eleştirel Eleştirinin ileri sürdüğü gibi, malik olmayı malik-olmamaya değil, ama elde bulundurmayı eski malik olma biçimine, [yani -ç.] özel mülkiyete karşıt çıkarır. O, elde bulundurmanın, bir “toplumsal işlev” olduğunu söyler. Oysa, bir işlevde “ilginç” olan şey, ötekini “dıştalamak” değil, ama benim kendi öz özsel güçlerimi kullanmak ve gerçekleştirmektir.
Proudhon bu fikre upuygun bir açındırma vermeyi başaramamış. “Eşit elde bulundurma” fikri, ekonomi politik dilinde, dolayısıyla hep yabancılaşma dilinde, insan için varlık olarak, insanın nesnel varlığı olarak nesnenin, aynı zamanda insanın öteki insan için varoluşu, onun öteki ile insanal bağlantısı, insanın insana oranla toplumsal davranışı da olduğunu dışavurur. Proudhon, iktisadî yabancılaşmayı, iktisadî yabancılaşma çerçevesinde kaldırır.” (54-55) [70-71].
[[ Bu parça son derece belirtici, çünkü Marx’ın tüm sisteminin, sit veria verbo,[12] temel fikrine, yani toplumsal üretim ilişkileri fikrine nasıl eriştiğini gösterir. ]] [sayfa 414]       Bir ayrıntı: sayfa 64’te [78-79] Marx’ın, “eleştirel Eleştirenin maréchal’i[13] Hufschmied[14] yerine Marschall[15] ile çevirmesine beş satır ayırdığını belirtelim.       65-67 [79-83] sayfalar (Marx, emek-değer teorisine yaklaşıyor); 70-71 [83-85] sayfalar (Marx’ın, işçinin kendi ürününü satınalamayacağını söylediği için, Proudhon’u kafa karışıklığı ile kınayan Edgar’a yanıtı); 71-72 ve 72-73 [85-87] sayfalar (idealist, göksel (ätherisch) düş sosyalizmi ile “Yığının” sosyalizm ve komünizmi) çok ilginç, s. 76 [89] (1. kesimin ilk paragrafı: Feuerbach gerçek gizemleri açınlamıştır, Szeliga tersine).

s. 77 [89-90]. (Son paragraf: zenginler ile yoksullar arasındaki bönce ilişkinin çağdışılığı: “si le riche le sava- it!”[16]
s. 79-85 [92-97]. (Bu sayfalar baştan sona son derece ilginç. 2. kesim. “Kurgusal kurgunun gizemi”, ünlü “meyve” –der Frucht– örneği ile kurgusal felsefenin bir eleştirisidir, doğrudan doğruya Hegel’e karşı da yöneltilmiş bulunan bir eleştiri. Burada da, çok ilginç bir gözlem var: Hegel’in “çoğu kez”, kurgusal açıklaması içinde, şeyin kendisini –die S a c h e selbst– kavrayan gerçek bir açıklama verdiği olur.)
s. 92, 93 [103,104]. – Degradierung der Sinnilich-keit’a[17] karşı parçalı gözlemler.
s. 101 [111]. “O” (Szeliga) “Sanayi ve ticaretin, hıristiyanlık ve sağtöreden, aile mutluluğu ve burjuva gönencinden bambaşka evrensel krallıklar kurduklarını ... göremez.” [sayfa 415]
s. 102 [111]. (Birinci [2.] paragrafın sonu – güncel toplumda noterlerin rolü üzerine alaylı gözlemler... “Noter layik günah çıkarıcıdır. O meslekten püritendir; oysa Shakespeare bize “doğruluk püriten değildir” der. O aynı zamanda her işe yarar bir aracı, entrikalar düzenleyen ve burjuva zümrelerini yöneten adamdır.”)
s. 110 [118-119]. Soyut kurgu “karşısında bir başka alay örneği: İnsanın kendini hayvanlar üzerinde egemen kılma biçimi “kurgu”su; soyutlama olarak “hayvan” (das Tier), aslandan fino köpeğine dönüşür, vb..
		s. 111 [119-120]. Eugène Sue125 konusunda anlamlı bir parça: bourgeoisie[18] karşısındaki iki yüzlülük nedeniyle o [E. Sue -ç.], etudiant[19] ya da ouvrier[20] ile “açık yürekli” ilişkisi, evliliğe karşı tutumu üzerinde durmaksızın, yosma işçi kızı sağtörel bakımdan ülküleştirir. “O” (yosma işçi kız), “ikiyüzlü, yüreksiz, bencil burjuva evli kadını ile, tüm burjuva dünyası, yani resmî dünya ile, işte tam da bu ilişki aracıyla gerçekten insanal bir karşıtlık oluşturur.”
s. 117 [125]. Onaltıncı yüzyılın “Yığın”ı ile ondokuzuncu yüzyılın “Yığın”ı “von vorn herein”[21] farklı idiler.
s. 118-221 [125-128]. Bu parça (VI. bölümde: “Mutlak eleştirel Eleştiri, ya da Bay Bruno tarafından kişileştirilmiş eleştirel Eleştiri” 1) Mutlak eleştirinin birinci kampanyası, a) “Tin” ve “Yığın”) s o n d e r e c e önemli: tarihin, Yığın onunla ilgilenmiş olduğu için, “yüzeysel” bir “fikir” anlayışı ile yetinen Yığına güvenildiği için başarısızlığa uğramış bulunduğu yolundaki kanının eleştirisi. [sayfa 416]

“Öyleyse eğer mutlak Eleştiri, bir şeyi “yüzeysellikle niteleyerek mahkûm ederse, bu doğrudan doğruya, eylem ve fikirleri “Yığın” eylem ve fikirleri olmuş bulunan geçmiş tarihtir. O, Yığma göre tarihi yadsır ve onu eleştirel tarih ile değiştirmek ister (İngiltere’de gündemdeki sorunlar üzerine, Bay Jules Faucher’e bakınız126).” (119) [127].
“Çıkar”dan ayrı olduğu ölçüde, “fikir” her zaman içler acısı bir biçimde başarısızlığa uğramıştır. Öte yandan, her Yığın “çıkar”ının, kendini tarihte zorla kabul ettirirken, daha dünya sahnesinde			NB
ilk görünüşünde, “fikir” ya da “tasarım”da, kendi gerçek sınırlarını iyice geçmekten ve kısaca insanal çıkar ile kaynaşmaktan geri kalmayacağı da kolayca anlaşılabilir. Bu yanılsama, Fourier’nin her tarihsel çağın tonu dediği şeyi oluşturur (119) [127] – örneğin Fransız Devrimi (119-120) [127-128] ve şu ünlü tümce (120’nin sonu) [128] ile aydınlatma:
“Tarihsel eylemin derinliği ile birlikte, demek ki, bu eylemin kendisinin eylemi olduğu Yığının önem de artacaktır.”			NB
Bauer’de Geist[22] ile Masse[23] arasındaki ayrılığın nerelere değin gittiği, Marx tarafından saldırıya uğramış bulunan şu formül aracıyla görülür: “Tinin gerçek düşmanını başka yerlerde değil, ama Yığın içinde aramak gerekir.” (121) [128].       Marx ilerleme düşmanlarının, Yığının istemli alçalış ürünleri, kendine özgü bir yaşamla donatılmış (verselbständigten) ürünler, ama düşüncel değil, dışınlı bir biçimde varolan maddi ürünler oldukları yanıtını verir. 1789 Loustalot günlüğü,127 başlığı altında şu sloganı taşıyordu: [sayfa 417]               Les grands ne nons paraissent grands               Que parce que nous sommes à genoux               Levons-nous![24]       Ama ayağa kalkmak için, der Marx, (122) [129] bu işi düşüncede, fikirde yapmak yetmez.       “Mutlak Eleştiriye gelince, o, Hegel’in Phénomén-ologie’sinden,128 hiç değilse, ben dışında varolan nesnel gerçek zincirleri, salt bende varolan, salt düşüncel, salt öznel zincirler, ve bunun sonucu tüm dışsal ve somut savaşımları da yalın fikir savaşımları durumuna dönüştürme sanatını öğrenmiştir.” (122) [129].       Böylece, diye alay eder Marx, eleştirel Eleştiri ile sansür arasında önceden kurulmuş bir uyum bulunduğu tanıtlanabilir, ve sansürcü bir aynasız polis olarak değil, ama benim kişileşmiş incelik ve ölçülülük duyum olarak gösterilebilir.       Kendi “Geist”ına tutkun olan mutlak Eleştiri, bu “Tin”in şarlatanca (windigen) atıp tutmalarında, lafazanlık, gönüllü yanılsama, gevşeklik (Kernlosigkeit) bulunup bulunmadığım incelemez.       “’İlerleme’ konusunda da durum bu. “İlerleme”nin yüksekten atıp tutmalarına karşın, durmadan gerilemeler olur ya da olduğu yerde dönülür, “ilerleme” kategorisini büsbütün boş ve soyut saymak şöyle dursun, mutlak eleştiri tersine, “ilerleme”nin mutlak olduğunu kabul etmek ve gerilemeyi ilerlemenin “kişisel bir düşman”ına, Yığına dayanarak açıklamak için oldukça ince düşüncelidir.” (123-124) [131].       “Bütün komünist ve sosyalist yazarlar, şu ikili saptamadan yola çıkmışlardır: Bir yandan, en elverişli [sayfa 418] parlak eylemler bile, parlak sonuçlar vermemiş ve tarihin bayağılıkları içinde yitip gitmiş gibi görünürler; öte yandan, Tinin bütün ilerlemeleri, günümüze değin, gitgide daha az insanal bir durum içine konmuş bulunan, insanlık Yığınına karşı ilerlemeler olmuşlardır. Bunun üzerine bu yazarlar “ilerleme”nin soyut, yetersiz bir formül olduğunu söylemiş (Fourier’ye bakınız), uygar dünyanın temel bir eksiklik ile belirlenmiş bulunduğunu varsaymışlardır (başkaları aracında Owen’a bakınız); bu nedenle de güncel toplumun gerçek temellerini keskin bir eleştiriden geçirmişlerdir. Pratikte, o zamana değin tarihsel gelişmenin kendisine karşı olmuş bulunduğu büyük yığının hareketi, hemen bu komünist eleştiriye karşılık düşüyordu. Bu hareketin insanal soyluluğu üzerine bir fikir edinebilmek için, Fransız ve İngiliz işçilerinin çalışkan özen, bilgi susuzluğu, sağtörel erke ve yorulmaz gelişme içgüdüsünü tanımış olmak gerekir.” (134-125) [131-132].

“Tin eksikliğini, gevşekliği, hafifliği, kendinden hoşnutluğu kaynaklarına dek kovalamamış, ama onları sağtörel bakımdan yargılamış ve Tinin, ilerlemenin karşıtı olduklarını bulgulamış olmak, komünist yazarlara göre ne büyük bir üstünlük!” (125) [132].
“Gene de, “Tin-Yığın” ilişkisi, kendini açındırmalar boyunca iyice açığa vuracak gizli bir anlama daha yataklık eder. Burada buna sadece anıştırmada bulunacağız. Bay Bruno tarafından bulgulanmış bulunan bu ilişki, aslında kendisi de Tin-madde ya da Tanrı-dünya çelişkisi cermen-hıristiyan dogmasının kurgusal bir dışavurumundan başka bir şey olmayan hegelci tarih anlayışının eleştirel ve karikatürel tümlenişinden başka bir şey değildir. Gerçekte bu çelişki, tarih çerçevesinde, insanal dünyanın kendi içinde, kendini şu biçim altında dışavurur: Bazı seçkin bireyler, etken Tin olarak, [sayfa 419] insanlığın geri kalanına, Tinsiz Yığma, maddeye karşıt çıkarlar.” (126) [132-133].       Marx, Hegel’in tarih anlayışının, (Geschichtsauffas-sung), yığının dayanağı olduğu soyut ve mutlak tini öngerektirdiğini belirtir. Hegel öğretisine koşut olarak, Fransa’da, doktrinerlerin, yığınları dıştalamak ve tek başlarına (allein) egemen olmak ereğiyle, halk egemenliğine karşılık us egemenliğini açığa vuran öğretisi gelişiyordu (126) [133].       Hegel “ikili bir yetersizlikle kendini suçlu kılar” (133-134) [108]: 1) felsefenin, mutlak Tinin varoluşu olduğunu söyler, ama felsefî bireyi bu Tin olarak göstermekten sakınır; 2) mutlak Tini ancak görünüşte (nur zum Schein), ancak post festum[25], ancak bilinçte tarihin, yaratıcısı durumuna getirir.       Bruno bu yetersizliği ortadan kaldırır; Eleştiriyi mutlak Tin ve... gerçekten tarihin yaratıcısı ilan eder.       “Bir yanda Yığın, tarihin maddi öğesi, tinsiz, tarihsiz, edilgen öğe ve öte yanda da Tin, Eleştiri, Bay Bruno ve hempaları, tüm tarihsel eylemin kendisinden yola çıktığı etken öğe vardır. Toplumun dönüşmesi işi, eleştirel Eleştirinin kafa etkinliğine indirgenir.” (128) [134].       Marx, “mutlak Eleştirinin Yığına karşı kampanyalarının ilk örneği olarak, “Deutsch-französische Jahrbücher”-deki Bauer çürütmesine iletmede bulunarak, Bauer’in Judenfrage[26] üzerindeki tutumunu gösterir.       “Mutlak Eleştirinin başlıca görevlerinden biri de, bütün güncel sorunları kendi doğru konumların içine koymaktır. Gerçekte, gerçek sorunları yanıtlamaz o; onların yerine büsbütün başka sorunları geçirir... ‘Yahudi sorunu’nun biçimini, asıl irdelenmesi gereken siyasal [sayfa 420] kurtuluşu irdelemesi gerekmeyecek, ve tersine yahudi dininin bir eleştirisi ve cermen-hıristiyan devletin bir betimlemesi ile yetinecek bir biçimde, o işte böylece tahrif etmiştir.       “Mutlak eleştirinin tüm buluntusu gibi, bu yöntem de kurgusal bir kurnazlığın yinelenmesidir. Kurgusal felsefe, özellikle Hegel felsefesi, onları yanıtlayabilmek için, bütün sorunları sağduyu biçiminden kurgusal us biçimine çevirmek, ve gerçek sorunu kurgusal sorun biçimine dönüştürmek zorunda idi. Soracağım soruyu ağzımda tahrif ettikten ve din dersinde yapıldığı gibi, ağzıma kendi öz sorusunu koyduktan sonra, tıpkı din dersindeki gibi, sorularımın hepsine hazır yanıtı olmak, onun için elbette olanaklı idi.” (134-135) [140].       Engels tarafından yazılmış bulunan 2a kesiminde (... “Eleştiri” ve “Feuerbach”. “Felsefenin kargışlanması”...), s. 138-142 [143-146], ateşli Feuerbach övgüleri buluruz. “Eleştirenin felsefeye karşı, ona (felsefeye) insanal ilişkilerin gerçek zenginliğini, “tarihin engin içeriğini, “insanın anlamı”nı vb. karşıt çıkaran, ve “sistemin açığa çıkarılmış gizemlinden sözedecek kadar ileriye giden saldırıları konusunda, Engels şöyle yazar:       “Peki ama kim çıkarmıştır ‘sistem’in gizemini açığa? Feuerbach. Kavramlar diyalektiğini, sadece filozofların bildiği o tanrılar savaşını kim yoketmiştir? Feuerbach. Öyleyse, ‘kendinin sonsuz bilinci’ dahil, o eski abur cubur şeyler yığını yerine, eğer ‘insanın anlamı’nı değilse de, –sanki insanın insan olmaktan başka bir anlamı varmış gibi!– hiç olmazsa ‘insan’ı kim koymuştur? Feuerbach, ve sadece Feuerbach. O daha çoğunu da yapmıştır. “Eleştiri”nin şimdi kafanıza kaktığı şu: ‘insanal ilişkilerin zenginliği, tarihin engin [sayfa 421] içeriği, tarih savaşımı, Yığının Tine karşı savaşımı’ vb. kategorilerini, o çoktan yıkmıştır.       “İnsan bir kez öz olarak, tüm insanal etkinliğin ve tüm insanal durumların temeli olarak tanındıktan sonra, sadece “Eleştiri” gene de yeni kategoriler türetebilir ve, tam da yapmakta olduğu gibi, insanı tüm bir kategoriler dizisinin bir kategori ve ilkesi biçimine dönüştürerek, kovalanmış ve kovuşturulmuş bulunan tanrıbilimsel insandışılığa kalan tek kaçamağa ancak o böylece başvurabilir. Tarih hiç bir şey yapmaz, ‘engin zenginliğe sahip değildir’ o, ‘çatışmalara girişmez’! Tersine, bütün bunları yapan, bütün bunlara sahip bulunan ve bütün bu çatışmalara girişen, insandır, gerçek ve yaşayan insan; hiç kuşkunuz olmasın, insanı kendi ereklerini gerçekleştirmek için kullanan –sanki kendi başına bir kişiymiş gibi– tarih değildir; tarih kendi öz erekleri ardından koşan insanın etkinliğinden başka bir şey değildir. Eğer mutlak Eleştiri, Feuerbach’ın dâhice tanıtlamalarından sonra, gene de bütün bu köhne düşünceleri bize yeni bir biçim altında sunmak ... gözüpekliğine sahip bulunuyorsa”, vb., – eleştirel bönlüğe değer biçmeye sadece bu olgu yeter, vb.. (139-140) [144-145].       Sonra, Tinin “madde”ye (eleştiri Yığını “madde” olarak adlandırmıştır) karşıtlığı konusunda, Engels şöyle yazar:

“Artık kim diyebilir ki, mutlak Eleştiri gerçekten cermen-hıristiyan değildir? Eski tinselcilik-materyalizm çelişkisinin yolaçtığı tüm çatışmalara tükeninceye değin girişildikten sonra, Feuerbach bu çelişkinin üstesinden kesinlikle geldikten sonra, “Eleştiri”, en tiksindirici biçim altında, onu yeniden kendi temel dogması durumuna getirir ve zaferi de “cermen-hıristiyan Tine” kazandırır.” (141) [146]. [sayfa 422]

Bauer’in: “Yahudiler bugün teoride ilerlemiş oldukları ölçüde kurtulmuş durumdadırlar; özgür olmak istedikleri ölçüde özgürdürler”129 tümcesi konusunda, Marx şöyle yazar:       “Bu tümce, Yığına ilişkin, bayağı komünizm ve sosyalizmi, mutlak sosyalizmden ayıran eleştirel uçurumu hemen ölçebilmemizi olanaklı kılar. Bayağı sosyalizmin ilk tezi, sadece teorideki kurtuluşu düşsel olarak yadsır ve gerçek özgürlüğün gerçekleşmesi için, idealist “irade” dışında, çok elle tutulur, çok maddesel koşullar ister. Sadece “teori” ile uğraşma bakımından gerekli zaman ve araçların elde edilmesi için de olsa, maddi, pratik altüst oluşların zorunlu olduklarına inanan “Yığın”, kutsal Eleştiriden ne kadar da aşağı! (142) [147].       Arkası (143-167. sayfalar) [147-167], “Edebiyat Gazetesi”nin çok usandırıcı, son derece hırçın bir eleştirisi, “sert eleştiri” türünde satırı satırına bir yorumu, ilginç hiç bir şey yok.       Kesimin sonu ( (b) Yahudi Sorunu n° II (142-185) [146-217]). 167-185. [167-217.] sayfalar, Bauer’in (Marx’ın sürekli olarak iletmede bulunduğu) “Deutsch-französische Jahrbücher”de eleştirilmiş bulunan “Yahudi Sorunu” adlı yapıtını savunmasında, Marx’ın ilginç bir yanıtını içerir. Marx bu yanıtta tüm dünya görüşünün temel ilkelerini adamakıllı vurgular ve belirtili duruma getirir.       “Güncel dinsel sorunlar, çağımızda toplumsal bir anlam taşırlar” – “Deutsch-französische Jahrbücher”de bu daha önce söylenmişti. “Yahudi dininin bugünkü burjuva toplumundaki gerçek durumu” da belirtilmişti orada. “Bay Bauer, yahudi dininin gizemini gerçek Yahudiler ile açıklayacak yerde, gerçek Yahudileri yahudi dini ile açıklar.” (167-168) [168]. [sayfa 423]       Bay Bauer “gerçek, layik yahudi dininin (judaïsme), ve dolayısıyla dinsel yahudi dininin kendisinin de, güncel burjuva yaşam tarafından sürekli olarak yaratıldığını ve en yüksek tümlenmesini de parasal sistemde bulduğunu usundan bile geçirmez.       “Deutsch-französische Jahrbücher”de, yahudi dininin gelişmesinin “ticaret ve sanayi pratiğinde” aranmak gerektiği; pratik yahudi dininin, “hıristiyan dünyanın kendisinin tümlenmiş pratiğinden başka bir şey olmadığı gösterilmişti” (169) [168-169].       “Yahudi özü kaldırmaya dayanan görevin, gerçekte, doruk noktasına parasal sistem içinde erişen burjuva toplumun yahudi dinini, güncel pratiğin insandışılığını kaldırmaya dayanan görev olduğu tanıtlanmıştı.” (169) [169].       Özgürlüğü isterken, Yahudi, siyasal özgürlük ile hiç de çelişmeyen bir şeyi ister (172) [171-172]; sözkonusu olan siyasal özgürlüktür.       “İnsanın dinsel-olmayan yurttaş ve dinsel özel kişi olarak ayrışmasının siyasal kurtuluş ile hiç de çelişki durumunda bulunmadığı, Bay Bauer’e gösterilmişti.”       Ve hemen bundan sonra:       “Eğer devlet dinden, dini uygar toplum çerçevesinde kendi kendine bırakarak, kendini devlet dininden kurtararak kurtuluyorsa, bireyin de dinden, ona karşı artık bir kamu işi karşısındaymış gibi davranarak değil, ama onu kendi özel işi sayarak, siyasal olarak kurtulduğu, ona gösterilmişti. Son olarak, Fransız Devriminin din karşısındaki yıldırıcı (terroriste) tutumunun, bu görüşü çürütmek şöyle dursun, tersine, onu doğruladığı da gösteriliyordu.” (172) [171-172], .       Yahudiler allgemeine Menschenrechte’yi[27] isterler.       “Oysa”, Deutsch-französische Jahrbücher’de, bu [sayfa 424] ‘özgür insan niteliği’ ile bunun ‘tanınması’nın, bencil burjuva bireyin ve onun toplumsal durumunun içeriğini, bugünkü burjuva yaşamın içeriğini oluşturan tinsel ve maddi öğelerin gemsiz hareketinin tanınmasından başka bir şey olmadıkları; öyleyse insan haklarının insanı dinden kurtarmadıkları, ama ona din özgürlüğü sağladıkları; onu mülkiyetten kurtarmadıkları, ama ona mülkiyet özgürlüğü sağladıkları; onu yaşamını az ya da çok temiz biçimde kazanma zorunluluğundan kurtarmadıkları, ama tersine ona girişim özgürlüğü sağladıkları, Bay Bauer’e açıklanmıştı.       “Modern devlet tarafından insan haklarının tanınmasının; ilkçağ devleti tarafından köleliğin tanınmasından başka bir şey anlamına nasıl gelmediği tanıtlanmıştır, ilkçağ devletinin doğal temeli, kölelik idi; modern devletin doğal temeli [is.e –ç.] burjuva toplum, burjuva toplum insanı, yani ötekine [öbür insanlara -ç.] özel çıkar ve bilincinde olmadığı doğal zorunluluktan başka hiç bir bağla bağlanmış bulunmayan bağımsız insan, çıkara dönük emeğin, kendi öz bencil gereksinmesi ile ötekinin bencil gereksinmesine köleliğidir. Doğal temeli işte bu olan modern devlet, evrensel insan hakları bildirisinde, onu işte böyle tanımıştı.130 (175) [174].       “Özgür burjuva toplum” mutlak olarak Yahudi ticari özde olduğu ve o da onun hemen zorunlu bir üyesi durumunda bulunduğu için, Yahudi bu “özgür insan niteliği”nin tanınmasını istemekte yerden göğe kadar haklıdır.       “İnsan hakları’’nın doğuştan gelmediklerini, ama tarihsel bir kökeni olduğunu Hegel daha önce biliyordu (176) [175].       Anayasacılığın çelişkilerini belirtmekle birlikte, [sayfa 425] “Eleştiri” bunları genelleştirmez (fasst nicht den allgmeinen Widerspruch des Constitutionalismus)[28] (177-178) [176]. Eğer bunu yapmış bulunsaydı, anayasal krallıktan demokratik temsili devlete, tümlenmiş modern devlete geçmiş olurdu (178) [140].       Sınaî etkinlik, gediklerin, loncaların vb. ayrıcalıkların kaldırılması ile kaldırılmamıştır, ama tersine daha da güçlü bir biçimde gelişir. Toprak mülkiyeti, toprak ayrıcalıklarının kaldırılması ile kaldırılmamıştır, “tersine evrensel hareketi ancak bu ayrıcalıkların kaldırılması ile, küçük parçalara özgürce bölünüp bu parçaların özgürce satılması ile başlar” (180) [178].

“Artık kim diyebilir ki, mutlak Eleştiri gerçekten cermen-hıristiyan değildir? Eski tinselcilik-materyalizm çelişkisinin yolaçtığı tüm çatışmalara tükeninceye değin girişildikten sonra, Feuerbach bu çelişkinin üstesinden kesinlikle geldikten sonra, “Eleştiri”, en tiksindirici biçim altında, onu yeniden kendi temel dogması durumuna getirir ve zaferi de “cermen-hıristiyan Tine” kazandırır.” (141) [146]. [sayfa 422]

Ticaret, ticarî ayrıcalıkların kaldırılması ile kaldırılmamıştır, ama ancak o andan sonra gerçekten özgür ticaret durumuna gelir; aynı biçimde, din de “ancak ayrıcalıklı dinin varolmadığı yerde kendi pratik evrenselliği içinde açılıp yayılır (Amerika Birleşik-Devletleri düşünülsün)”

... “Burjuva toplumun köleliği, görünüşte, en büyük özgürlüğü oluşturur. ...” (181) [179].       Dinin siyasal varoluşunun kaldırılmasına (Auflösung) (182) [180] (devlet Kilisesinin kaldırılması), mülkiyetin siyasal varoluşunun kaldırılmasına (seçim vergisinin kaldırılması) vb. – “yaşamlarının patlak vermesi” karşılık düşer. “Bundan böyle, dinginlikle kendi öz yasalarına uyar ve varoluşlarının zenginliğini açıp yayarlar.”       Anarşi, ayrıcalıklardan kurtulmuş burjuva toplumun kuralıdır (182-183) [180]. ... c) Fransız Devrimine Karşı Eleştirel Savaş       Marx, Bauer’den aktarır: “Fransız Devriminin [sayfa 426] filizlendirdiği fikirler, onun zorla ortadan kaldırmak istediği durumun ötesine götürmemişlerdir.”
“Fikirler hiç bir zaman dünyanın bir eski durumunun ötesine götüremezler, onlar hiç bir zaman eski durum fikirlerinin ötesine götürmekten başka bir şey yapamazlar. Genel olarak, söylemek gerekirse, fikirler hiç bir şeyi iyi bir sonuca vardıramazlar. Fikirleri iyi bir sonuca vardırmak için, pratik bir gücü kullanan insanlar gerekir” (186) [182].

Fransız Devrimi, tutarlı biçimde işlendikleri zaman, yeni Weltzustands’ı[29] içeren komünizm fikirlerini doğurmuştur (Babeuf).       Devletin çeşitli bencil atomların birliğini sağlaması gerektiğini yazan Bauer’e, Marx, aslında burjuva toplum üyelerinin hiç de atomlar olmadıkları, ama sadece kendilerini öyle gördükleri yanıtını verir (188-189) [184], çünkü onlar atomlar gibi kendi kendilerine yetmezler; başka insanlara bağımlıdırlar, gereksinmeleri onları her an bu bağımlılık içinde tutar.       “Demek ki, gerçek bağı siyasal yaşam tarafından değil, ama uygar yaşam tarafından oluşturulmuş bulunan burjuva toplum üyelerini birleşik tutan şey, doğal zorunluluktur, ne kadar yabancılaşmış görünürlerse görünsünler, insanın özsel özellikleridir, çıkardır. ... Günümüzde uygar yaşamın birliğinin devletin işi olduğunu sanan, sadece siyasal kör inançtır; oysa gerçeklikte, tersine, korunmuş bulunan devlet birliği, uygar yaşamın işidir.” (189) [185].       Robespierre, Saint-Just ve yandaşları, ilkçağın kölelik üzerine kurulu gerçekçi demokrasili toplumunu, burjuva toplum üzerine kurulu tinselci demokrasili modern temsili devlet ile karıştırdıkları için yenik düştüler. İdam edilmesinden önce, parmağı ile İnsan Hakları [sayfa 427] tablosunu (Tabelle: afiş? asılmış) gösteren Saint-Just, şöyle haykırır: “C’est pourtant moi qui ai fait cela.”[30] “Bu tablo, tastamam, içinde yaşadığı iktisat ve sanayi koşulları ilkçağ koşulları olmaktan ne kadar uzaksa, kendisi de ilkçağ toplumu insanı olmaktan o kadar uzak bir insanın hakkını ilan ediyordu.” (192) [187].

18 Brumaire günü131 Napoléon’un avı devrimci hareket değil, ama liberal burjuvazi oldu. Robespierre’in devrilmesinden sonra, Directoire döneminde, burjuva toplumun bayağı gerçekleşmesi başlar: ticarî girişimlerin Sturm und Drang’ı, yeni burjuva yaşamın başdöndürücülüğü, “feodal yapısı Devrim çekici tarafından parçalanmış bulunan, ve ilk elde bulundurma coşkunluğu içinde, birçok yeni toprak sahibinin tüm biçimleri altındaki uygarlık ile geniş ölçüde içli dışlı oldukları Fransız toprak mülkiyetinin gerçek ilerlemesi; özgürleşmiş sanayiin ilk hareketleri – işte, yeni doğmuş bulunan bu burjuva toplumun gösterdiği canlılık işaretlerinin birkaçı” (192-193) [188].

ALTINCI BOLÜM. – MUTLAK ELEŞTİREL ELEŞTİRİ YA DA BAY BRUNO TARAFINDAN KİŞİLEŞTİRİLMİŞ ELEŞTİREL ELEŞTİRİ ... 3) MUTLAK ELEŞTİRİNİN ÜÇÜNCÜ KAMPANYASI... d) Fransız Materyalizmine Karşı Eleştirel Savaş (195-211) [190-203]       [[ Bu parça (VI. bölümün 3. kesiminin d arabaşlığı) kitabın en değerli parçalarından biri. Burada satırı satırına bir eleştiri değil, ama baştan sona olumlu bir açıklama var. Bir Fransız materyalizmi tarihi kısa [sayfa 428] özeti bu. Parçayı baştan başa aktarmalıydım, bu nedenle hızlı bir özetini yapmakla yetiniyorum. ]]

18. yüzyıl Fransız Aydınlıklar felsefesi ile Fransız materyalizmi sadece varolan siyasal kurumlara karşı bir savaşım olmakla kalmamışlar, ama bir o kadar da 17. yüzyıl metafiziğine karşı, özellikle Descartes, Malebranche, Spinoza ve Leibniz metafiziğine karşı açık bir savaşım olmuşlardır. “Felsefe, metafiziğe karşıt çıkarıldı; tıpkı Feuerbach’ın, ilk kez olarak, Hegel’e karşı kesinlikle konum aldığı gün, felsefenin soğuk açıkgörürlüğünün, kurgunun sarhoşluğuna karşıt çıkarılması gibi.” (196) [191].

18. yüzyıl materyalizmi tarafından yenilmiş bulunan 17. yüzyıl metafiziği, Alman felsefesinde ve özellikle 19. yüzyıl kurgusal Alman felsefesinde, muzaffer ve özlü (gehaltvolle) bir yeniden kurulma olanağı buldu. Hegel, dahice, bu metafiziği tüm metafizik ve Alman idealizmi ile birleştirdi ve ein metaphysisches Universalreich[31] kurdu. Sonra yeniden “kurgusal metafiziğe karşı ve tüm metafiziğe karşı saldırı [başladı -ç.]. Metafizik, bundan böyle kurgunun kendi çalışması aracıyla tümlenmiş bulunan ve insancılık ile örtüşen materyalizm karşısında her zaman yenik düşecektir. Oysa, eğer Feuerbach, teori alanında, insancılık ile örtüşen materyalizmi temsil ediyorduysa, Fransız ve İngiliz sosyalizm ve komünizmi de, onu pratik alanında temsil etmiştir.’’ (196497) [191].       Fransız materyalizminin iki eğilimi var: 1° kökenini Descartes’tan alan eğilim; 2° kökenini Locke’dan alan eğilim. Bu sonuncusu mündet direkt in den Socialismus[32] (197) [191].       Birincisi, mekanist materyalizm, Fransız doğa [sayfa 429] bilimi olacaktır.       Fiziğinde, Descartes, maddenin tek töz olduğunu söyler. Fransız mekanist materyalizmi Descartes fiziğini alıp, metafiziğini atar.       “Bu okul hekim Leroy ile başlar, doruğuna hekim Cabanis ile erişir, ve bu okulun merkezi de La Mettrie’dir.”       Ruhun bir beden kipliğinden ve fikirlerin de mekanik hareketlerden başka bir şey olmadıklarını söyleyen Leroy, hayvanın mekanik yapısını insana aktardığı zaman, Descartes henüz yaşıyordu (198) [192]. Leroy hatta Descartes’ın kendi gerçek kanısını gizlediğine inanıyordu, Descartes protestoda bulundu.       18. yüzyıl sonunda, Cabanis, “Rapporti du physique et du moral de l’homme”[33] adlı yapıtında, dekartçı materyalizme132 son biçimini verdi.       17. yüzyıl metafiziği, daha başlangıçlarından beri uzlaşmaz karşıt (antagoniste) olarak materyalizmi bulmuştur karşısında, Descartes – Gassendi, epikurosçu materyalizmin yeniden kurucusu; İngiltere’de – Hobbes.       Voltaire (199) [193], 18. yüzyıl Fransızlarının Cizvitler ve öbürleri arasındaki tartışmalar karşısında ilgisiz kalmalarına, felsefeden çok Law’ın mali spekülasyonları tarafından yolaçılmış bulunduğunu belirtiyordu. Materyalizme doğru teorik hareket, o zamanki Fransız yaşamının pratik Gestaltung’udur.[34] Materyalist bir pratiğe, materyalist teoriler karşılık düşüyorlardı.       17. yüzyıl metafiziği (Descartes, Leibniz), henüz iliklerine kadar pozitif bir içerikle doluydu. Matematikte, fizikte vb., bulgulamalar yapıyordu. 17. yüzyılda, pozitif bilimler ondan ayrılmışlar ve metafizik de war fad [sayfa 430] geworden.[35]       Helvétius ve Condillac, tam da Malebranche’ın öldüğü yıl doğdular (199-200) [153].       17. yüzyıl metafiziğini kendi kuşkuculuk silahı ile kemiren Pierre Bayle oldu. Bayle, özellikle Spinoza ve Leibniz’i çürüttü. Tanrıtanımaz toplumu ilan etti. Bir Fransız yazarının deyimine göre, “17. yüzyıl anlamındaki metafizikçilerin sonuncusu, 18. yüzyıl anlamındaki filozofların ilki” oldu (200-201) [194].       Ama bu olumsuz çürütmenin yanında, olumlu bir metafizik düşmanı sistem gerekiyordu. Bunu da Locke sağladı.       Materyalizm, Büyük-Britanya’nın çocuğudur. Büyük-Britanya skolastiği Duns Scot, daha o zamandan kendi kendine “maddenin düşünüp düşünemeyeceği”ni soruyordu. Scot adcı (nominaliste) idi. Adcılık, genel olarak, materyalizmin ilk dışavurumunu oluşturur.133       İngiliz materyalizminin gerçek atası Bacon’dır. (“Maddenin doğuştan özellikleri arasında, hareket, sadece mekanik ve matematik hareket olarak değil, ama daha çok maddenin içgüdüsü, dirimsel tini, genleşici gücü, acısı (Qual) olarak da, ilk ve en üstün özelliktir.”) (202) [195].       “Kurucusu Bacan’da, materyalizm, henüz, doğal bir biçimde, içinde çok yanlı bir gelişmenin tohumlarını saklar. Madde, ozanca duygusallığının parlaklığı içinde, bütünsel insana gülümser.”       Hobbes’da, materyalizm tekyanlı, menschenfeindlich, mechanisch[36] bir duruma gelir. Hobbes, Bacon’ı sistemleştirmiştir, ama onun: bilgilerin ve fikirlerin kökenleri duyulur dünyadadır (Sinnenwelt) ilkesini daha kesin bir biçimde temellendirmeksizin – s. 203 [196]. [sayfa 431]       Hobbes, Bacon materyalizminin tanrıcı önyargılarını nasıl yıktı ise, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley vb. de, Locke duyumculuğunun134 son tanrıbilimsel engellerini öyle yıktılar.       Condillac, Locke duyumculuğunu, 17. yüzyıl metafiziğine karşı yöneltti. Descartes, Spinoza, Leibniz ve Male-branche sistemlerinin bir çürütmesini yayımladı.135       Fransızlar İngilizlerin materyalizmini “uygar”laştırdı-lar (205) [197],       (Gene Locke’dan yola çıkan) Helvétius ile, materyalizm kendi özgül Fransız niteliğine bürünür.       La Mettrie – dekartçı materyalizm ile İngiliz materyalizminin birliği.       Robinet, metafizikle hâlâ en çok bağı olan kişidir.       “Tıpkı dekartçı materyalizmin gerçek doğa bilimine ulaşması gibi, Fransız materyalizminin öbür eğilimi de doğrudan doğruya sosyalizm ve komünizme açılır.” (206) [198].       Materyalizmin öncüllerinden sosyalizmi çıkarmaktan daha kolay bir şey yoktur (duyulur dünyanın yeniden örgütlenmesi – özel çıkar ile genel çıkarı birleştirmek – suçun toplumdışı Geburisstätten’lerini[37] yoketmek, vb.).       Fourier doğrudan doğruya Fransız materyalistlerinin öğretisinden yola çıkar. Baböfçüler136 yontulmamış, az gelişmiş materyalistler idiler. Bentham kendi sistemini Helvétius’ün sağtöresi üzerine kurar, ve Owen da, İngiliz komünizmini kurmak üzere, Bentham sisteminden yola çıkar. Cabet, komünist fikirleri İngiltere’den Fransa’ya getirir (Komünizm temsilcilerinin, populäriste wenn auch flachste’sidir[38] Cabet) (208) [200]. Materyalizm öğretisini gerçek insancılık olarak geliştirmiş [sayfa 432] bulunan Dézamy, Gay, vb. “daha bilimsel’’dirler.       209-211, [201-203.] sayfalarda, Marx, 18. yüzyıl materyalizmi ile 19. yüzyıl İngiliz ve Fransız, komünizmini birleştiren bağları tanıtlamak için, (küçük boy harflerle dizilmiş 2 sayfalık) gözlemler biçimi altında, Helvétius, Holbach, Bentham’dan alıntılar verir.       Sonraki kesim başlıklarından, şu parçayı not etmek yerinde olur:       “Strauss ile Bauer arasında töz ve kendinin bilinci konusundaki savaşım, hegelci kurgular çerçevesinde bir savaşımdır. Hegel’de üç öğe var: Spinozacı töz, fihteci kendinin bilinci, [bir de -ç.] her ikisinin, zorunlu biçimde çelişik hegelci birliği olan mutlak tin. Birinci öğe, metafizik kılık altında, insandan ayrılığı içinde, doğa; ikincisi, metafizik kılık altında doğadan ayrılığı içinde, tin; üçüncüsü de, metafizik kılık altında, öbür ikisinin, [yani -ç.] gerçek insan ile gerçek insan türünün birliğidir” (220) [211], ve Feuerbach’ın yargısı ile birlikte bir sonraki paragraf:

“Strauss ve Bauer, her ikisi de, tanrıbilim alanından çıkmaksızın, birincisi spinozacı açıdan, ikincisi fihteci açıdan, Hegel’i mantıksal olarak geliştirmişlerdir. Her ikisi de Hegel’i, onda iki öğeden herbiri öteki tarafından işe yaramaz duruma getirildiği ölçüde eleştirmiş, oysa kendileri bu öğelerden herbirini kendi tek yanlı, dolayısıyla tutarlı tümlenişine götürmüşlerdir. – Eleştirilerinde, sonuç olarak her ikisi de Hegel’i aşar, ama gene her ikisi de onun kurgusu içinde kalır ve onun sisteminin sadece bir yanından başkasını temsil etmezler. Feuerbach, ilk olarak, metafizik mutlak tini “doğa temeli üzerindeki gerçek insan” durumuna dönüştürerek, Hegel’i, hegelci açıdan tümleyip eleştirmiş; ilk olarak, hegelci kurgunun, dolayısıyla her türlü metafiziğin [sayfa 433] büyük eleştiri ilkelerini aynı zamanda ustalıkla koyarak, din eleştirisini tümlemiştir (220-221) [211].

Marx, Bauer’in “kendinin bilinci teorisi” ile, bu teorinin idealizmi yüzünden gırgır geçer (mutlak idealizmin yanıltmacaları – (222) [212-213]), bunun Hegel’in kötü bir yorumu olduğunu gösterip Phénoménologie’den ve Feuerbach’ın eleştirel gözlemlerinden aktarmalar yapar (“Philosophie der Zukunft”,137 s. 35: tıpkı tanrıbilimin “ilk günah tarafından kirletilmiş doğa”yı yadsıması gibi, felsefe de “duyulur madde”yi yadsır – negiert).       Sonraki bölüm (VII) gene usandırıcı, hırçın bir eleştiri ile başlar [[ 1) 228-253. [218-224.] sayfalar ]] Kesim 2a’da ilginç bir parça.       Marx, gerçekliğin, doğa biliminin, sanayiin irdelenmesini isteyen, ve bundan ötürü “Eleştiri” tarafından saldırıya uğramış bir “Yığın temsilcisi”nin, “Edebiyat Gazetesi” tarafından yayımlanmış bulunan bir mektubunu anar,       “Ya (!)”, diye haykırır “eleştiriciler” bu Yığın temsilcisine karşı, “tarihsel gerçekliğin bilgisinin şimdiden tümlenmiş bulunduğunu sanıyor musunuz? Ya da (!) gerçekte henüz bilinmiş bulunan bir tek tarih dönemi biliyor musunuz?”

“Ya eleştirel Eleştiri”, diye yanıtlar Marx, “insanın doğa karşısındaki teorik ve pratik davranışını, yani doğa bilimi ile sanayii, tarihsel hareketten dıştaladığı sürece, tarihsel gerçekliğin bilgisinde bir ilk adım bile olsa atmış olduğunu mu sanır? Ya da, gerçekte herhangi bir dönemi, örneğin bu dönemin sanayiini, yaşamın kendisinin dolaysız üretim biçimini irdelemeden önce bildiğini mi sanır? Eleştirel Eleştiri, tinselci ve tanrıbilimsel Eleştiri, gerçi tarihin büyük siyasal, yazınsal ve tanrıbilimsel olgularından başka bir şey [sayfa 434] bilmez – hiç değilse onları bildiğini sanır. Tıpkı düşünceyi duyulardan, ruhu bedenden, kendi kendini dünyadan ayırdığı gibi, tarihi de doğabilim ve sanayiden ayırır, ve onun için tarihin doğduğu yer, yeryüzünde yapılan kabaca maddi üretim değil, gökyüzünde dalgalanan sisli bulutlardır.” (239) [226-227].

NB

Bu Yığın temsilcisi, Eleştiri tarafından massenhafter Materialist[39] olarak nitelendirilmiştir.       “Fransızlar ve İngilizler’de, eleştiri bizimki gibi soyut, öbür dünyada, insanlık dışında bulunan bir önemli kişi değildir; toplumun emekçi üyeleri olan, insan olarak acı çeken, duyan düşünen ve eyleyen bireylerin gerçek insanal etkinliğidir. Bu nedenle eleştirileri aynı zamanda pratiktir ve komünizmleri de, içinde pratik, somut önlemler önerdikleri, düşünmekle yetinmeyip daha çok eyledikleri bir sosyalizmdir; eleştirileri, varolan toplumun canlı, gerçek eleştirisi, ‘gerileme’ nedenlerinin bilgisidir.” (244) [184].       [[ Tüm VII. bölüm (228-257) [218-243], aktarılan parçalar dışında, en şaşırtıcı hırgür ve parodilerden, en önemsiz çelişkileri yakalamaktan, “Edebiyat Gazetesi”nin her türlü budalalıklarını gülünçleştirmekten ... başka bir şey içermez. ]]       VIII. bölümde (258-333) [244-311], “bir kasabın köpek durumuna eleştirel biçim değiştirmesi” üzerine ve daha ilerde de Eugène Sue’nün Fleur de Marie’si üzerine (herhalde romanın ya da roman kahramanlarından birinin adı bu), Marx’ın birkaç “köktenci”, ama yararsız kısa notu ile birlikte, birer §’ımız var. Gene de, sayfa 285 x [267-268] Hegel’in ceza teorisi üzerine bazı gözlemler, Eugène Sue tarafından hücre sisteminin (Cellular-system) savunulmasına karşı sayfa 296 üzerinde [sayfa 435] durulabilir.       ((Görünüşe göre, Marx burada Eugène Sue tarafından yazılmış ve görünüşe göre “Edebiyat Gazetesi”nde savunulmuş bulunan o yüzeysel sosyalizme karşı çıkar.))       Marx, örneğin, tıpkı kötülüğün cezalandırılması gibi, erdemin hükümet tarafından ödüllendirilmesini düşleyen Sue ile alay eder. (Hatta s. 300-301’de [282], justice criminelle ile justice vertueuse’ün karşılaştırmalı bir tablosu bile var!)       305-306. [286-287.] sayfalar: Hegel’in Phénoménolo-gie’si üzerine eleştirel gözlemler.       307 [288]: Hegel bazan Phénoménologie’sinde –öğretisine ters düşmesine karşın– insanal ilişkilerin gerçek bir özellik belirtici niteliğini verir.       309 [289-290]; Zenginlerin Spiel[40] olarak yardımseverlikleri (309-310) [289-290],       322-313 [292]: Fourier’den, kadın cinsin alçalması üzerine çok tanıtlayıcı alıntılar. [[ “Eleştiri” ile Eugène Sue’nün kahramanı Rodolphe’un ılımlı isteklerine kontra?]]       × “Hegel’e göre, uğranılan cezada, kendi kendine karşı karar veren kişi, suçludur. Gans bu teoriyi daha geniş bir biçimde geliştirmiştir. Bu teori, Hegel’de, Kant tarafından tek hukuksal ceza teorisi olarak açıklanmış bulunan ilkçağsal jus talionis’in[41] kurgusal süslenmesidir. Hegel’de, kendi kendini yargılayan suçlu, arı bir “fikir”, yürürlükteki deneysel cezaların salt kurgusal bir yorumudur. Bu nedenle o [Hegel -ç.], özel biçimler için, devletin uygarlık derecesine güvenir; [sayfa 436] başka bir deyişle, cezayı olduğu gibi sürdürür. O, işte tam da bu noktada, kendi eleştirel papağanından daha eleştirici görünür. Suçluda insanı da tanıyan bir ceza teorisi, ceza ve zorlama, insanal davranış ile çelişki durumunda bulundukları için, bu işi ancak soyutlamada yapabilir. Pratikte bu iş, ayrıca olanaksız olurdu. Soyut yasa yerine salt öznel keyfilik geçerdi; çünkü her durumda, suçlunun bireyselliğine ceza düzenleme, “saygın ve onurlu” resmi kişilerin işi olurdu. Platon, yasanın bir tek bakış açısında yer alması ve bireyselliği bir yana bırakması gerektiğini daha önce anlamıştı. İnsanal koşullar içinde, tersine, ceza suçu işleyenin gerçekten kendi-kendisi üzerindeki yargısı olacaktır. Ona başkası tarafından uygulanan dışsal bir zorun, onun kendi kendisine uyguladığı bir zor olduğuna inanması için çalışılmayacaktır. Öteki insanlar onun için, daha çok onun kendi-kendine vermiş olacağı cezanın doğal kurtarıcıları olacaklardır. Başka bir deyişle, ilişki tastamam tersine çevrilmiş olacaktır.” (285-286) [268-269].

“Bauer’in bu cesaretinin gizemi” (305) [286] (yukarda Anekdotlardan138 bir alıntı vardı), “Hegel’in Phénoménologie’sidir. Hegel insan yerine kendinin bilincini geçirdiği anda, varolan en çeşitli insanal gerçeklik ancak kendinin bilincinin belirli bir biçimi olarak, onun bir belirlenimi olarak görünür. Oysa kendinin bilincinin yalın bir belirlenimi, bir “arı kategori”, bir arı “fikir”dir; öyleyse ben onu “arı” düşüncede kaldırabilir ve arı düşünce ile üstesinden de gelebilirim. Hegel’in Phénoménologie’sinde insanal kendinin bilincinin çeşitli yabancılaşmış biçimlerinin maddi, duyulur, nesnel temelleri ayakta bırakılmışlardır, ve tüm bu yıkıcı yapıt, nesnel dünyayı, duyulur gerçeklik dünyasını, bir “düşünce nesnesi” yalın bir kendinin bilinci belirlenimi [sayfa 437] durumuna getirir getirmez, bu dünyadan kurtulmuş bulunduğunu, ve dolayısıyla gökselleşmiş düşmanın da “arı düşünce göğü”nde üstesinden gelebileceğini sandığı için varolan en tutucu felsefe [Sic!] olmuştur. Bu nedenle Phénoménologie, mantıksal olarak tüm insanal gerçeklik yerine

“mutlak bilgi”yi koymaya varır: “bilgi”, çünkü kendinin bilincinin tek varoluş biçimi işte budur, ve çünkü kendinin bilinci de insanın tek varoluş biçimi olarak görülmüştür – bu bilgi mutlaktır, çünkü kendinin bilinci kendi kendinden başka hiç bir şey bilmez ve artık herhangi bir nesnel dünya tarafından tedirgin edilmez. Hegel kendinin bilincini insanın, gerçek olan ve bunun sonucu gerçek bir dünya içinde yaşayan, ve onun tarafından koşullandırılmış insanın kendinin bilinci yapacak yerde, insanı kendinin bilincinin insanı yapar. Dünyayı kafası üstüne koyar ve dolayısıyla bütün sınırları da kendi kafası içinde kaldırabilir: bu sınırların, duyulur kötü doğa için, gerçek insan için varlıklarını doğal olarak sürdürmeye bırakan işlem. Ayrıca, Hegel, evrensel kendinin bilincinin sınırlarını ele veren her şeyi, yani tüm duyulur doğayı, insanların ve dünyalarının gerçekliğini, bireyselliğini, zorunlulukla sınır olarak görür. Tüm Görüngübilim, kendinin bilincinin tek gerçeklik, ve tüm gerçeklik olduğunu tanıtlamak ister. ...” (306) [286-287].       “Sonunda kendiliğinden anlaşılır ki, Hegel’in Phéno-ménologie’sinin, kökensel kurgusal kusuruna karşın, birçok nokta üzerinde, insanal ilişkilerin gerçek bir özellik belirtme öğelerini vermesine karşılık, Bay Bruno ve hempaları boş bir karikatürden ... başka bir şey vermezler.” (307) [288].       “Ne yaptığını bilmeden, Rodolphe böylece uzun zamandan beri örtüsü açılmış bulunan bir gizemi dile getirmiştir: İnsanal sefaletin kendisi, o sonsuz sağtörel [sayfa 438] bozulma, eğer sadakayı kabul etmeye zorlanmış ise, para ve kültür soyluluğuna oyun ve eğlence hizmeti görmeye de zorlamıştır, onun özsaygısını hoşnut etmeye, onun kendini beğenme hevesini yatıştırmaya yaraması gerekir.       "Almanya’daki birçok yardımsever derneğin, Fransa’daki birçok iyiliksever kuruluşun, İngiltere’deki birçok iyilikçi donkişotluğun, yoksullar yararına verilen konserler, balolar, gösteriler, şölenlerin, hatta yıkıma uğramış kimseler için kamusal yardımların başka bir anlamı yoktur.” (309-310) [290].       Ve Marx, Eugène Sue’den aktarır:       “Ah! bayan! bu zavallı Polonyalılar yararına dansetmiş olmak yetmez. ... Sonuna dek insansever olalım.       ... Şimdi de yoksullar yararına gece yemeğine (souper) gidelim!” (310) [290].       312-313. [292.] sayfalarda Fourier’den alıntılar (eş-aldatma, kibarlık, baştan çıkarılmış kadınların çocuklarını öldürmesi, kısır döngü... “Kadının kurtuluş derecesi, genel kurtuluş derecesinin doğal ölçüsüdür”... (312) [292]. Uygarlık her yalın kusuru, ikiyüzlü, iki anlamlı, bileşik kusur durumuna dönüştürür) ve Marx şöyle ekler:

“Rodolphe’un fikirleri karşısında, Fourier’nin bize evlilik konusunda vermiş bulunduğu ustaca belirlemeye, ve Fransız komünizminin materyalist bölüntüsünün yazılarına iletmede bulunmak gereksiz.” (313) [293].

313 [294] u. ff.[42] sayfalar Eugène Sue ve Rodolphe’un (herhalde Sue’nün romanının kahramanı?) ekonomi politik tasarılarına, zenginler ve yoksulların birleşmesi ve emeğin örgütlenmesi (devletin yapması gereken şey) vb. tasarılarına karşı – örneğin, gene Armenbank |7) – b) “Yoksullar Bankası, s. 314-318 [sayfa 439] [294-297]| = işsizlere faizsiz ödünç. Marx tasarının rakamlarını alır ve sefalet ile karşılaştırınca gülünç olduklarını tanıtlar. Ve fikir olarak, Armenbank hiç bir bakımdan Sparkassen’den[43] daha iyi olamaz ... yani Bankanın Einrichtung’u[44] “işçinin bütün yıl yiyecek bir şeyler bulabilmesi için bir başka ücret dağılımının yeteceği yanılsamasına” beruht[45] (310-317) [296].       Kesim c) 318-320 [297-299] “Bouqueval örnek işletmesi”, “Eleştiri” tarafından göklere çıkarılmış bulunan, Rodolphe’un betimlediği bir örnek çiftlik tasarısını yerle bir eder: Marx, ütopyacı olduğunu söyler bu tasarının, çünkü günde Fransız başına sadece 125 gram et, yıllık 93 frank kazanç düşer vb. tasarıda olağandan iki kat çok çalışılır, vb., vb. ((işe yaramaz)).

320 [299]: “Rodolphe’un, tüm mucizeli kurtarış ve iyileştirmelerini sayesinde gerçekleştirdiği büyüleyici araç, onun güzel sözleri değil, çın çın öten sikkeleridir. İşte sağtöreciler böyledir, der Fourier. Onların Kahramanlarına öykünmek için milyoner olmak gerekir.

“Sağtöre, l’impuissance mise en action’dur.[46] Bir kusura saldırdığı her kezinde, ona alt olur. Ve Rodolphe, hiç olmazsa insanal değim bilincine dayanan özerkli sağtöre bakış açısına bile yükselmez. Onun sağtöresi, tersine, insanal güçsüzlük bilincine dayanır. Tanrıbilimsel sağtöre temsilcisidir Rodolphe.” (320-321) [299].       ... “Eğer, gerçeklikte, tüm ayrımlar yoksul ve zengin arasındaki ayrım içinde gitgide birbirlerine karışırlarsa, fikirde de, tüm aristokratik ayrımlar iyi ve kötü karşıtlığı içinde yokolurlar. Bu ayrım, soylunun kendi önyargılarına verdiği son biçimdir”... (323-324) [302]. [sayfa 440]       ...”Ruhunun her kımıldanışı, Rodolphe için, sonsuz bir önem taşır. Bu nedenle, onları durmadan tartmak ve gözlemlemekten geri kalmaz...” (Örnekler.) “Bu büyük beyefendi, biraz da, Genç İngiltere’nin, kendileri de dünyayı reformdan geçirmek isteyen, soylu eylemlere girişen ve aynı türden isteri nöbetlerine tutulan üyelerine benzer”... (326) [239-240].

Marx burada 10 saat bill’ini geçirten insansever İngiliz teorilerini gözönünde tutmuyor mu?139.

---