KUTSAL AİLE





ÖNSÖZ
      GERÇEK insancılığın, Almanya’da, gerçek bireysel insan yerine, “Kendinin Bilinci” ya da “Tin”i koyan, ve İncil yazarları (Évangeliste) ile birlikte: “Her şeye can veren tindir, ten hiç bir şeye yaramaz” diye öğreten tinselcilik (spiritualisme) ya da kurgucu idealizmden (idéalisme speculatif) daha tehlikeli bir düşmanı yoktur. Bu ete kemiğe bürünmemiş tinin ancak imgelemde tin sahibi olduğu kolay anlaşılır. Bizim Bauer’in Eleştirisinde karşı çıktığımız şey, kurgunun karikatürsel yeniden-üretiminin ta kendisidir. Bu yeniden-üretim, bizim gözümüzde, “Eleştiri”nin kendisini aşkın (transcendante) bir erkliğe dönüştürerek, son kartını oynayan hıristiyan-cermen ilkenin en eksiksiz dışavurumudur. [sayfa 19]
      Açıklamamız öncelikle Bruno Bauer’in1 –ilk sekiz fasikülü gözümüzün önünde bulunan– Allgemeine Literatur-Zeitung’una. (“Genel Yazın Gazetesi”) yöneliyor, çünkü Bauer’in Eleştiri’si ve bunun sonucu genel olarak Alman Kurgusunun ahmaklığı bu dergide en yüksek derecelerine ulaşmış bulunuyorlar. Eleştirel Eleştiri (Literatur-Zeitung’un Eleştiri’si), gerçekliğin, felsefenin kendini verdiği bu tersine çevrilişini tamamladığı ve soytarılıkların en anlamlısına eriştiği ölçüce öğreticidir. Örneğin Faucher ve Szeliga’ya bakınız.2 Literatur-Zeitung’un bize sunduğu konu, kurgusal felsefenin yanılsamaları üzerine büyük yığını bile aydınlatmaya yarayabilir. Çalışmamızın ereği de budur.
      Açıklamamız doğal olarak konusuna bağlıdır. Genel kural olarak eleştirel Eleştiri, teorinin Almanya’daki gelişmesi tarafından erişilmiş bulunulan düzeyin altında kalır. Öyleyse konumuzun özlüğü bizim burada bu gelişmenin kendisi üzerine daha geniş yargıda bulunmamamıza izin verir.
      Eleştirel Eleştiri, tersine, daha önce edinilmiş sonuçları, oldukları gibi, onun karşısına çıkarmaya zorlar.
      Demek ki bu polemik, bizim gözümüzde, –elbette herkes kendisi için– kendi görüşümüzü geliştirecek ve, sonuç olarak modern felsefî ve toplumsal öğretilere oranla nerede bulunduğumuzu gösterecek olduğumuz özgür çalışmaların önsözünü oluşturur. [sayfa 20]
 
      Paris, Eylül 1844
      F. ENGELS, K. MARX

BİRİNCİ BÖLÜM
“BİR CİLTÇİ USTASI ÇİZGİLERİ ALTINDA
ELEŞTİREL ELEŞTİRİ”
YA DA BAY REİCHARDT3 TARAFINDAN
KİŞİLEŞTİRİLMİŞ ELEŞTİREL ELEŞTİRİ

FRİEDRİCH ENGELS

       
       
      ELEŞTİREL Eleştiri, kendini Yığından ne kadar üstün sayarsa saysın, gene de bu Yığın için sonsuz bir acıma duyar. Eleştiri, Yığını öylesine sevmiştir ki, ona inanacakların ölmemesi, ama eleştirel yaşama girmeleri için tek Oğlunu göndermiştir. Eleştiri, Yığın olur ve aramızda oturur, ve biz onun İzzetinin (Gloire) tanıklarıyız: Babadan doğmuş tek Oğulun İzzeti. Başka bir deyişle, Eleştiri sosyalist olur ve “yoksulluk üzerine yazılar”dan4 sözeder. Kendini Tanrı ile bir tutmayı dolandırıcılık saymaz, ama, kendine yabancılaştığından, ciltçi ustası biçimine bürünür ve ahmaklığa kadar alçalır – hatta yabancı dillerde eleştirel ahmaklığa kadar. Tanrısal bakir arılığı, cüzamlı ve günahkâr Yığın ile tüm buluşukluktan [sayfa 21] tiksinen Eleştiri, “Bodz”un[1] ve “kaynaklara çıkarak yoksulluğu irdelemiş bulunan tüm yazarların” varoluşunu gözönünde tutacak, ve “çağımızın afetini, yıllardan beri, adını adım izleyecek” derecede kendini sıkar; uzmanlar için yazmayı horgörür, halk için yazar, bütün alışılmamış deyimleri, tüm “latin hesabını, tüm ukalâca kuşdilini” defeder. Bütün bunları, o başkasının yazılarından defeder, ama “ce reglement d’adminstration”a[2] kendisinin de uymasını istemek, ondan gerçekten çok şey istemek olur. Gene de bu kurala azbuçuk boyun eğer: hayran olunası bir hafiflikle, sözcüklerin kendini değilse de, içeriklerini başından savar. Ve sistematik pratiği bu sözcüklerin kendisi için de anlaşılmaz kaldıkları sonucunun çıkartılmasına izin verdiği zaman, onu kim “engin bir anlaşılmaz yabancı sözcükler yığını” kullanmakla kınayabilecektir? İşte bu sistematik pratikten birkaç örnek:

“Bu nedenle onların yılgı içinde dilencilik kurumları var.”5

      "Karşısında tüm insanal düşünce hareketinin bir Lut’un karısı imgesi durumuna geldiği bir sorumluluk öğretisi.”
      “Özlük bakımından gerçekten zengin bir sanatsal yapının kilittaşı üzerinde.”
      "Stein’in6, bu büyük devlet adamının, etkin görevi bırakmadan önce, hükümete ve tüm bilimsel incelemelerine bıraktığı siyasal vasiyetinin özsel içeriği işte budur.”
      "Bu halk, o tarihte, böylesine geniş bir özgürlük için henüz boyutlara sahip bulunmuyordu.”
      "Gazetesel yazısının sonunda, eksik olan tek şeyin, güven olduğu konusunda oldukça güvenli bir biçimde uyuşma yoluna girerek.”
      "Erkekçe anlık (müdrike), görenek ve korku üzerinde yükselen devleti yükselten, tarihle alışveriş sonucu oluşmuş [sayfa 22] ve yabancı bir siyasal sistemin canlı seyredalması ile beslenmiş bulunan anlık için.”
      "Genel bir ulusal gönenç eğitimi.”
      "Özgürlük, yetkelerin denetimi altında, Prusya’nın uluslararası görevinin göğsünde ölü harf olarak kaldı”

“Bir örgensel halk gazeteciliği.”
      "Bay Brüggemann”ın,7 çoğunluğunun vaftiz belgesini kendisine verdiği halk için.”
      "Halkın mesleksel yetenekleri için yapıtta açıklanmış bulunan öbür kesinlikler ile oldukça yaygaracı bir çelişki.”
      "Uğursuz bencillik ulusal iradenin tüm kuruntularını çabucak bozar.”
      "Çok mal edinme tutkusu, vb., işte tüm Restoras-yon döneminin içine işleyen ve, oldukça büyük bir kayıtsızlık derecesi ile, yeni çağ ile birleşen anlayış.”
      "Prusya köylü milliyetinde raslanan, karanlık siyasal önem kavramı, büyük bir tarihin anısına dayanır.”
      “Sevimsizlik (antipathie) yokoldu ve tam bir coş-kunluk (exaltation) durumuna dönüştü.”
      "Bu mucizeli geçişte, herkes kendi tikel dileğini henüz kendince sezdiriyordu.”
      "Süleyman’ın dokunaklılık dolu, ve bir güvercin gibi tatlı sözleri, tumturak ve onun gökgürültüsünü andıran yönleri bölgesinde yükselen –breh breh!– dilinde bir din dersi (catéchisme).”
      "Otuzbeş yıllık bir savsamanın tüm özenciliği (dilettantisme).”
      "Eğer 1808 belediye yasasının Bendavâri yorumu, belediye yasasının özü ve uygulaması bakımından, müslüman bir kavramsal duygulanmadan zarar görmeseydi, bizim temsilcilerimizin soğukluğu ile onların eski yöneticilerinden biri tarafından kentlilere karşı savrulmuş çok yaygaracı parlama iyi karşılanmış olurda...”

      Bay Reichardt’ta, üslup atılganlığı, genel olarak açındırmanın [sayfa 23] (developpement) kendisinin atılganlığı ile birlikte gider. Şu türlü geçişler yapar Bay Reichardt:

“Bay Büggemann ... 1843 yılında ... devlet teorisi ... düpdürüst adam ... sosyalistlerimizin büyük alçakgönüllülüğü ... doğal mucizeler ... Almanya’ya sunulacak istemler (revendications) ... doğaüstü mucizeler ... İbrahim ... Filadelfiya ... kudret helvası ... fırıncı patron ... ve mucizelerden sözettiğimize göre Napoléon işte böyle getirdi, vb..”

      Bu örneklerden sonra, eleştirel Eleştirinin, “halk dili” olmakla nitelediği bir tümcenin, gene de “metin yorum-lama”sını vermesine şaşmak gerekir mi? Çünkü, o, “kargaşalığı (chaos) anlamak için gözlerini örgensel (organique) güç ile pusatlar”. Ve, burada söylemek gerek, hatta halk dili bile eleştirel Eleştiri için anlaşılmaz bir şey olarak kalamaz. Eleştirel Eleştiri, eğer daldığı konu bu yolu doğru bir çizgi durumuna getirme gücünden yoksunsa, yazarın yolunun zorunlu olarak dolambaçlı kalacağını anlar; ve bu nedenle, çok doğal olarak, yazara “matematik işlemler” yükler.
      Eleştirinin, Yığın olarak kalmak için değil, ama Yığını kendi yığınsal Yığın niteliğinden kurtarmak, demek ki, eleştirel Eleştirinin eleştirici dili ile bütünleştirerek, Yığının halk dilini kaldırmak için Yığın durumuna geldiği kendiliğinden anlaşılır – ve kendiliğinden anlaşılan her şeyi tanıtlayan tarih de bunu tanıtlar. Eleştiri, Yığının halk dilini öğrendiği ve eleştirel Eleştiri diyalektiğinin yüce - denklemleri durumuna getirmek üzere bu kaba kuşdilini (jargon) her şeyin üstüne çıkardığı zaman, alçalmanın en düşük derecesine erişilmiş bulunulur. [sayfa 24]

İKİNCİ BÖLÜM
BİR “UNCU”NUN8 ÇİZGİLERİ ALTINDA
“ELEŞTİREL ELEŞTİRİ”
YA DA BAY JULES FAUCHER TARAFINDAN
KİŞİLEŞTİRİLMİŞ ELEŞTİREL ELEŞTİRİ

FRİEDRİCH ENGELS

       
       
      YABANCI dillerde ahmaklığa kadar, düşerek, kendinin Bilincine en özsel hizmetlerde bulunduktan ve böylece aynı zamanda dünyayı da yoksulluktan kurtardıktan sonra, Eleştiri, aynı biçimde pratik ve tarihte de ahmaklığa kadar düşer. “İngiltere’de gündemdeki sorunlarım yakasına yapışır ve İngiliz sanayi tarihinin gerçekten eleştirel bir taslağım verir.
      Kendi kendine yeten, tümlenmiş bir bütün oluşturan Eleştiri, tarihi gerçekten olup bittiği gibi elbette kabul edemez; bu, gerçekte aşağılık Yığını, kendi yığınsal Yığın niteliği içinde kabul etmek olurdu; oysa Yığını kendi Yığın niteliğinden kurtarmak sözkonusudur. Öyleyse tarih kendi Yığın niteliğinden kurtarılmıştır, ve konusu (nesnesi) ile özgürce [sayfa 25] oynayan Eleştiri, tarihe şöyle haykırır: İşte şu ve şu biçimde olup bitmiş olmak zorundasın! Eleştiri yasalarının önceyi kapsayan bütünsel bir erklikleri vardır: öyleyse tarih onun buyruklarından önce, buyruklarından sonrakinden bambaşka olmuştur. Bu nedenle, gerçek adı verilen yığınsal tarih, Literatur-Zeitung”un VII. fasikülünde, 4. sayfadan itibaren olduğu biçimdeki eleştirel tarihten iyiden iyiye ayrılır.
      Yığın tarihinde, fabrikalar varolmadan önce sanayi kentleri yoktu; ama oğulun babasını doğurduğu eleştirel tarihte, daha önce Hegel’de de görüldüğü gibi, Manchester, Bolton ve Preston, daha fabrikalar düşünülmeden önce bile dörtbaşı bayındır sanayi kentleri idiler. Gerçek tarihte, pamuk sanayii, özellikle Hargreaves pamuk eğirme makinesi (jenny) ve Arkwright throstle’u [hidrolik eğirme makinesi -ç.] tarafından kurulmuştu, Crompton çıkrığı (mule), pamuk eğirme makinesinin yeni Arkwright ilkesine dayanan bir yetkinleşmesinden başka bir şey değildi;9 ama eleştirel tarih ayrımlar yapmasını bilir, hurma “dalını, aşırıların kurgusal bir özdeşliği durumuna getirdiği çıkrığa (mule) vermek üzere, jenny ve throstle’u, bu önemsiz türetimleri hor görür. Gerçeklikte, throstle ve mule’ün türetimi ile, bu makinelere hidrolik gücün uygulanması o anda verilmiş bulunuyordu; ama eleştirel Eleştiri kaba tarihin karmakarışık fırlatmış bulunduğu ilkeleri seçip ayırır ve bu uygulamayı, başlıbaşına özel bir buluş durumuna getirerek, ancak daha. sonra işe karıştırır. Gerçeklikte, buhar makinesinin türetimi, sözünü etmiş bulunduğumuz bütün türetimlere öngelmiştir; Eleştiride, buhar makinesinin türetimi, bütünün tümlenmesini, yani sonunu oluşturur.
      Gerçeklikte, Liverpool ve Manchester arasındaki iş bağlantıları, günümüzde kazanmış bulundukları önemle birlikte, İngiliz meta ihracatının sonucu idiler; Eleştiride, bu iş bağlantıları bu ihraç atın nedenidirler, ve iş bağlantıları ile ihracatlar, bu iki kentin yakınlığına bağlıdırlar. Gerçeklikte, [sayfa 26] Manchester’den kıta yönüne hemen tüm meta Hull’den geçer; Eleştiride ise, Liverpool’den.
      Gerçeklikte, İngiliz fabrikalarında, 1,5 silinden 40 ve daha çok şiline kadar, tüm ücretler skalası bulunur; Eleş-tiride ise, sadece bir tek ücret ödenir: 11 şilin. Gerçek-likte, elemeği yerine makine geçer; Eleştiride ise, düşünce. Gerçeklikte, İngiltere işçilerine, ücretlerinin yükselişini sağlama amacıyla birleşme hakkı verilmiştir; ama Eleştiride, bu iş onlara yasaklanmıştır; çünkü Yığının, ne olursa olsun yapmadan önce, Eleştiriye danışması gerekir. Gerçeklikte, fabrika çalışması (emeği) yorucudur ve özgül hastalıklara yolaçar –hatta bu hastalıklar üzerine koca koca hekimlik kitapları bile yazılmıştır–;10 Eleştiride ise, “aşırı bir çabanın çalışmaya engel olması” olanaksızdır, “çünkü erke, makinenin işidir”. Gerçeklikte, makine bir makinedir; Eleştiride ise, makinenin bir iradesi (volonte) vardır, o dinlenmediği içindir ki, işçi de dinlenemez ve yabancı bir iradeye bağımlıdır.
      Ama tüm bunlar daha bir şey değil. Eleştiri, İngiliz yığın partileri ile yetinemez: yeni partiler yaratır, tarihi ona borçlu kalacak olan bir fabrikalar partisi yaratır. Buna karşılık, fabrika patronları ile işçilerini biraraya koyar, hepsini yığınsal bir küme yapar –böyle önemsiz şeylerle tasalanmak neye?– ve eğer işçiler Tahıl Yasasına Karşı Birlik11 fonuna masraf payı ödemiyorlarsa, bunun o sersem sanayicilerin sandıkları gibi kötü niyetten ve çartizm nedeniyle değil, ama sadece yoksulluktan olduğunu buyurur. Ayrıca, eğer İngiltere’de tahıl yasaları kaldırılırsa, tarım gündelikçilerinin bir ücret düşüşünü kabul etme zorunda kalacaklarını da buyurur; bizse buna, çok alçakgönüllüce bir biçimde, bu sefil sınıfın, büsbütün açlıktan ölmedikçe, bir metelik bile olsa, artık hiç bir şey yitiremeyeceği karşıkomasında bulunmak isteriz. Eleştiri, bön ve eleştirel-olmayan İngiliz yasasının, 12 saatin aşılmamasını gözetmesine karşın, İngiliz fabrikalarında onaltı saat çalışıldığını buyurur. Yığınsal ve eleştirel-olmayan [sayfa 27] Amerikalıların, Almanların, Belçikalıların rekabetleri ile, İngilizleri bütün pazarlarda yavaş yavaş yıkmalarına karşın, Eleştiri, İngiltere’nin büyük evren atelyesi olacağını buyurur. Son olarak, mülkiyet yoğunlaşması (concentration) ve emekçi sınıflar için bu yoğunlaşma sonuçlarının, o sersem çartistlerin bunları çok iyi bildiklerini sanmalarına, sosyalistlerin, uzun süreden beri, bu sonuçları ayrıntıları ile açıklamış olduklarını düşünmelerine, ve hatta Cariyle, Alison ve Gaskell12 gibi tory ve whig’lerin, özgün yapıtlarda, bu sonuçları bildiklerini tanıtlamış bulunmalarına karşın, İngiltere’de, varlıklı sınıftan olduğu gibi varlıksız sınıftan da kimse tarafından bilinmediklerini buyurur.
      Eleştiri buyurur ki, lord Ashley’nin on saat yasası13, önemsiz bir juste millieu[3] önleminden başka bir şey değildir ve lord Ashley’nin kendisi de “anayasal eylemin doğru bir yansımasızdır; oysa sanayiciler, çartistler, toprak sahipleri, uzun sözün kısası İngiltere Yığınını oluşturan her şey, bu önlem dış ticaretin köküne bunun sonucu fabrika sisteminin köküne kılıç çekeceğine, ya da daha doğrusu, çekmekle yetinmek şöyle dursun, kılıcı sonuna kadar saplayacağına göre, şimdiye değin bu önlemde mutlak olarak, köktenci bir ilkenin –doğrusunu söylemek gerekirse elden geldiğince hafifletilmiş– dışavurumunu görmüşlerdir. Eleştirel Eleştiri daha iyi bilgi edinmiştir. O bilir ki on saat sorunu Avam Kamarasının bir “komisyon”unda görüşülmüştür, oysa eleştirel-olmayan gazeteler, bizi bu “komisyoncun meclisin kendisi, yani “komisyon olarak kurulmuş tüm meclis”[4], olduğuna kandırmak istemişlerdi; ama Eleştiri, İngiliz Anayasasından bu tuhaflığı zorunlu olarak kaldıracaktır.
      Kendi karşıtını. Yığının alıklığını kendi yaratan eleştirel Eleştiri, Sir James Graham’ın14 alıklığını da yaratır ve, [sayfa 28] İngiliz dilinin eleştirel bir kavranması sonucu, sadece Graham’ın alıklığının Eleştirinin bilgeliğini daha iyi belirtmesi ereğiyle, eleştirel-olmayan içişleri bakanına hiç bir zaman söylememiş bulunduğu şeyleri söyletir. Graham, eğer Eleştirinin dediklerine inanırsak, sözde makinelerin, günde ister oniki, ister on saat çalışsınlar, fabrikalarda oniki yıl dolaylarında yıprandıklarını,15 ve böylece on saat yasasının, kapitalisti, oniki yılda, makinelerin çalışması aracıyla, ona yatırmış bulunduğu sermayeyi yeniden ürettirme olanaksızlığı içine koyacağını söylemiş! Günlük çalışma zamanını altıda-bir azaltacak bir makine doğal olarak daha uzun zaman dayanacağına göre, Eleştiri, Sir James Graham’a bir yanıltmaca (sophisme) yüklemiş bulunduğunun kanıtını verir,
      Eleştirel Eleştirinin kendi öz yanıltmacasına karşı bu gözlemi ne kadar doğru olursa olsun, gene de Sir James Graham’ın bunu demediğini kabul etmek gerek: o, makinenin, on saat yasası rejimi altında, çalışma zamanı ne kadar sınırlanmışsa o kadar hızlı çalışacağını söylemiştir, bunu Eleştirinin kendisi de aktarır [fasikül] VIII, s. 32, ve, bu varsayım içinde, yıpranma süresi aynı, yani oniki yıl olarak kalacaktır. Bu noktayı kabul etmek yerinde olur; öylesine ki, bunu kabul ederek, biz “Eleştiri”yi övmüş ve yüceltmiş oluruz; çünkü sözkonusu yanıltmacayı öneren de, ele veren de Eleştiridir, ve sadece odur. Eleştiri, kendisine siyasal rejimi ve seçim yasalarını değiştirme niyetini yüklediği lord John Russell16 karşısında da bir o kadar eli açık; bundan, ya eleştirinin alıklıklar üretme eğiliminin son derece güçlü bulunduğu, ya da, sekiz günden beri, lord John Russell’ın kendisinin eleştirel bir Eleştirici olduğu sonucunu çıkarmamız gerekiyor.
      Ama Eleştirinin alıklıklar üretiminde gerçekten ululuğa vardığı zaman, İngiliz işçilerinin –Nisan ve Mayısta, iki yıldan beri göstermiş bulunduklarından daha büyük bir coşkunlukla, ve sanayi bölgelerinin bir ucundan öbürüne, on saat [sayfa 29] yasasından yana miting üzerine miting düzenlemiş, dilekçe üzerine dilekçe yazmış bulunan bu işçilerin–, “çalışma süresinin yasal sınırlanmasının da dikkatlerini çekiyormuş” gibi görünmesine karşın, bu soruna sadece “kısmî bir ilgi” gösterdiklerini keşfettiği zamandır; bir de, “işçilerin dileklerinin, görünüşte daha dolaysız bir yardım bekledikleri tahıl yasalarının kaldırılması üzerinde toplandıkları, ve bu dileklerin hemen hemen kesin gerçekleşmesi, pratik yaşamda, onlara bunun yararsızlığını göstereceği güne kadar da bunun üzerinde toplanacakları” yolundaki o büyük keşfi, o şaşırtıcı, o görülmemiş keşfi yaptığı zamandır. Oysa burada sözkonusu olan işçiler, bütün açık mitinglerde, tahıl üzerindeki yasaların kaldırılmasından yana olanları cehennemin dibine gönderme alışkanlığını edinmiş, hiç bir İngiliz sanayi kentinde, tahıl üzerindeki yasalara karşı Birliklin açık bir miting düzenlemeyi göze alamamasına yolaçmış, Birlik’i tek düşmanları olarak gören, ve benzer sorunlarda daha önce de hemen her zaman olduğu gibi, on saat üzerindeki tartışmalar boyunca, teoriler tarafından desteklenmiş bulunan işçilerdir. Eleştiri, işçilerin açıkça düşündükleri şeylerin siyasal dışavurumundan başka bir şey olmadığı halde, “çartizmin zengin vaadleri tarafından işçilerin sürüklenmeye devam ettikleri” yolundaki o güzel keşfi de yapar. Ya da, kendi mutlak tininin derinliklerinde, “ikili ilişkinliğin, siyasal ilişkinlik ile toprak sahipleri ya da uncular17 kategorisine ilişkinliğin, bundan böyle artık karışıp örtüşmediklerini” keşfeder – oysa şimdiye değin kimse, toprak sahipleri ve uncular –bunlar (birkaç çift dışında) az sayıdadırlar ve aynı siyasal haklara sahip bulunurlar– kategorisine ilişkinliğin, siyasal partilerin yöneticiliğini sağlayacak yerde, ki bu en mantıksal anlatım olurdu, siyasal ilişkinliğe özdeş bir ilişkinlik olacak kadar geniş bir sınıflama oluşturduğunu bilmiyordu. Eleştirinin, tahıl yasalarının kaldırılması yandaşları üzerine, bu adamların ceteris [sayfa 30] paribus[5] ekmek fiyatındaki bir düşüşün ücretlerde bir düşüşe yolaçacağını, ve bunun sonucu hiç bir şeyin değişmeyeceğini bilmediklerini nasıl söylediğini görmek çok güzel; oysa bu kişiler ücretlerin bu yadsımamış bulundukları düşüşünden ye, sonuç olarak, üretim giderlerinin azalmasından, pazarın bir genişlemesini beklerler; bunun sonucu işçiler arasındaki rekabette bir azalma olacak, böylece de ücret; ekmek fiyatına oranla, güncel oranın biraz üzerinde tutulacaktır.
      Kendi karşıtı alıklığın özgür yaratması içinde sanatçı mutluluğu ile devinen Eleştiri, bundan iki yıl önce: “Eleştiri Almanca, tanrıbilim Latince konuşur”[6] diye ilân eden bu aynı Eleştiri, o zamandan beri, İngilizce de öğrenmiş: toprak sahiplerini “toprakların sahipleri” (landowners), fabrika sahiplerini “değirmenlerin sahipleri” (millowners) –”mili” sözcüğü İngilizcede makineleri buhar ya da su gücü ile çalışan fabrikaları belirtir– olarak adlandırır, işçiler “eller” (hands) olurlar; “karışma” (“ingérence”) yerine, birleşmeden (interference) sözeder. Ve yığınsal ve suçlu bir zenginlikle taşan İngiliz dili için sonsuz mağfireti içinde, onu düzeltme tenezzülünde bulunur ve İngilizleri, şövalye ve küçük baronlara verilmiş bulunan sir sanını, her zaman onların küçük adlan ile izletmeye götüren gösterişi ortadan kaldırır. Yığın: “Sir James Graham” der; Eleştiri ise: “Sir Graham”,
      Eleştiri, İngiliz tarihî ve İngiliz dilini, yeni baştan, hafiflik ile değil, ama ilke ile yapar. Bay Nauwerck18 tarihini incelerken gösterdiği derinlik, bize bunun kanıtını verecek. [sayfa 31]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
“ELEŞTİREL ELEŞTİRİNİN DERİNLİĞİ”,
YA DA BAY J. (JUNGNITZ?)[7]
TARAFINDAN KİŞİLEŞTİRİLMİŞ ELEŞTİREL
ELEŞTİRİ

FRİEDRİCH ENGELS

       
      ELEŞTİRİ, Bay Nauwerck’i Berlin felsefe fakültesi ile çatıştıran büyük bir önemdeki tartışmayı sessiz geçiştiremez. Aynı serüvenler onun da başından geçmiştir: Bay Nauwerck’in yazgısı, ona kendi öz Bonn sepetlenmesinin,19 üzerinde en çarpıcı biçimde görüneceği tiyatro dekoru hizmetini görecektir. Eleştiri Bonn sorununu yüzyılın olayı olarak görme alışkanlığını edindiği ve daha önce Eleştirinin Görevden Alınma Felsefesi’ni yazmış bulunduğu için, onun, benzer biçimde, Berlin “çatışma”sının felsefî kuruluşunu ayrıntılarına [sayfa 32] kadar izlerken görmeye hazır olmak gerekiyordu. O, tüm işin, başka biçimde değil, zorunlu olarak aşağıdaki biçimde geçme zorunda bulunduğunu a priori[8] tanıtlar. Şunları açıklar:
      1° Neden felsefe fakültesi bir mantıkçı ve metafizikçi ile değil de, bir siyasal felsefe uzmanı ile “çatışmaya girme” zorunda kaldı;
      2° Neden bu çatışma, Bonn’da Eleştiriyi tanrıbilim ile karşı karşıya getiren çatışmanın olduğu kadar hoyrat ve kesin olamazdı;
      3° Eleştiri, kendi Bonn çatışmasında, bütün ilkeleri, tüm tözü daha önce deriştirmiş (concentré) bulunduğuna, ve böylece evrensel tarih, Eleştiriden aşırmaktan başka bir şey yapamayacağına göre, neden bu çatışma eninde sonunda’ bir budalalıktan başka bir şey olmadı;
      4° Neden felsefe fakültesi Bay Nauwerck’in yazılarında kişisel olarak saldırıya uğradığına inandı;
      5° Neden Bay N[auwerck]’in kendi isteği ile istifa etmekten başka bir çaresi kalmadı;
      6° Neden fakülte, kendisini isteyerek batırmadıkça, Bay N[auwerck]’i savunma zorunda idi;
      7° Neden “Fakültenin özündeki içsel bölünme, kendini zorunlu olarak” fakültenin hem Bay N[auwerck]’e hem de hükümete aynı zamanda hem hak vermesi hem de vermemesi “gibi bir biçim altında gösterebilirdi”;
      8° Neden fakülte, Bay N[auwerck]’in yazılarında, onu görevinden atma nedeni bulamadı;
      9° Oybirliğinin anlaşılmazlığı ne ile koşullandırılmıştır;
      10° Neden fakülte, “bilimsel yetke(!) olarak”, gerçekte davayı başka mahkemeye göndermekte “haklı(!) olduğuna inanır(!)”; ve son olarak,
      11° Neden fakülte gene de Bay N[auwerck] biçiminde yazmak istemez. [sayfa 33]
      Eleştirinin, Hegel mantığı uyarınca, neden her şeyin bu biçimde olup bittiğini ve neden Tanrının bile hiç bir şeyi değiştiremeyeceğini tanıtlayarak, çözümlerine ender bir derinlikteki dört sayfayı ayırdığı önemli sorunlar, işte bunlardır. Eleştiri bir başka parçada, henüz tamı tamına anlaşılmış hiç bir çağ bulunmadığını söyler; alçakgönüllülük onun, gerçi çağ olmayan ama hiç değilse Eleştirinin gözünde çağ açan kendi öz çatışması ile Nauwerck’inkini herhalde adamakıllı anlamış olduğunu söylemesini engeller.
      Derinlik “etkenlini kendine katmış bulunan eleştirel Eleştiri, Bilgi Dinginliği durumuna dönüşür.20 [sayfa 34]

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
“BİLGİ DİNGİNLİĞİ ÇİZGİLERİ ALTINDA
ELEŞTİREL ELEŞTİRİ”,
YA DA BAY EDGAR21 TARAFINDAN KİŞİLEŞTİRİLMİŞ
ELEŞTİREL ELEŞTİRİ
       
       

I. FLORA TRİSTAN’IN22 “İŞÇİ BİRLİĞİ”

FRİEDRİCH ENGELS

       
      Fransız sosyalistleri şöyle derler: işçi her şeyi yapar, her şeyi üretir, gene de ne hakkı, ne malı-mülkü vardır, kısacası, hiç bir şeyi yoktur. Eleştiri, Bay Edgar’ın, bu kistleşmiş Bilgi Dinginliği’nin, ağzından şöyle yanıtlar:

“Her şeyi yaratacak durumda olmak için, bir işçi bilincinden daha güçlü bir bilinç gerek; Önerme ancak tersine çevrildiği zaman doğru olur: işçi hiç bir şey yapmaz, bundan ötürü hiç bir şeyi yoktur, ve hiç bir şey yapmıyorsa, bu da en kişisel gereksinmelerine göre hesaplanmış çalışmaları her zaman bireysel kaldığı, salt gündelikçi olduğu içindir.”

      Eleştiri burada yetkinliğe, ve sadece tüm gerçekliğe karşıt olan kendi öz zihinsel yaratma ve genel bilgilerini “bir [sayfa 35] şey”, hatta “her şey” olarak aldığı bir, soyutlama yüksekliğine erişir, işçi hiç bir şey yaratmaz, çünkü “bireyselden, yanı duyulur, dokunulur, arı Eleştirinin gözünde tiksinç şeyler olan tinsiz ve eleştiri duyusundan yoksun nesnelerden başka bir şey yaratmaz. Gerçek olan, canlı olan her şey, eleştirel-olmayan ve yığınsal bir şeydir, öyleyse “hiç birşey” değildir, ve sadece eleştirel Eleştirinin düşüncel, fantastik yaratıkları “her şey”dirler.
      İşçi hiç bir şey yaratmaz,, çünkü salt kendi kişisel gereksinmelerine göre hesaplanmış emeği tekil kalır, yani, çünkü güncel sistem içinde, emeğin tikel, ama birbirine bağlı dalları, birbirlerinden ayrılmış, hatta birbirlerine karşıttırlar; uzun sözün kısası, çünkü emek örgütlenmiş değildir. Eleştirinin kendi öz tezi, eğer onu sahip olabileceği usa yatkın tek anlamda alırsak, emeğin örgütlenmesini gerektirir. Flora Tristan –bu büyük tez, onun fikirleri üzerine yönelik bir yargı nedeniyle ortaya çıkar–, aynı gerekirliği dile getirir, ve bu eleştirel Eleştirinin önüne geçmiş olma saygısızlığı, ona en canaille davranılmasına[9] malolur. İşçi hiç bir şey yaratmaz; öte yandan bu formül –tekil işçinin bütünü üretmediği fikri, gereksiz bir yineleme (tautologie) alan bu fikir bir yana bırakılırsa– mutlak olarak alık bir formüldür. Eleştirel Eleştiri hiçbir şey yaratmaz; her şeyi işçi yaratır, ve o derecede ki, hatta entelektüel yapıtlarıyla bile, tüm Eleştiriyi utandırır: İngiliz ve Fransız işçileri bunun kanıtıdır. İnsan’a dek işçi yaratır; Eleştiri, gerçi eleştirel bir Eleştiri olma hoşnutluğu ile, hep bir aykırı yaratık (ucube) kalacaktır.

“Flora Tristan, bize, bir formül istediği zaman onu varolan şeyler kategorilerine dayanarak türeten o kadınsı dogmatizmin bir örneğini verir.”

      Eleştiri, “varolan şeyler kategorilerine”, yani varolan hegelci felsefe ile varolan toplumsal özlemlere “dayanarak [sayfa 36] formüller türetmekken başka bir şey yapmaz; formüller, sadece formüller; ve dogmatizme karşı tüm sövüp saymalarına karşın, o kendi kendini dogmatizme, dahası, kadınsı dogmatizme mahkûm eder. O yaşlı bir kadındır ve yaşlı bir kadın olarak kalır: onda o hegelci felsefe, en tiksinç soyutlamaya indirgenmiş kuru gövdesini gülünç bir biçimde örtüp süsleyen, ve zampara ardında Almanya’dan çekip giden kurumuş dul hemen kendini gösterir.
       

II. OROSPULAR KONUSUNDA BÉRAUD33

FRİEDRİCH ENGELS

       
      Mağfireti içinde toplumsal sorunlarla uğraşan Bay Edgar, ayrıca “kızların durumu” ile de uğraşır. (V. fasikül, s. 26)[10]
      Paris polis komiseri Béraud’nun, fuhuş üzerindeki kitabıın eleştirir; çünkü onu ilgilendiren şey, “Béraud’nun toplumdaki orospuların durumunu irdelemek için yeraldığı” “bakış açışı”dır. “Bilgi Dinginliği”, bir polisin polisçe bir bakış açısında yeralmasını görmekten hayret, duyar ve Yığına bu bakış açısının dipten doruğa yanlış olduğunu anlatır. Ama bize kendi öz bakış açısını vermekten de adamakıllı sakınır. Ve bunda da anlaşılmayacak bir şey yoktur! Eleştiri orospularla uğraştığı zaman, ondan, bu işi herkesin içinde yapması istenemez.
       

III. SEVGİ

KARL MARX

       
      Yetkin “Bilgi Dinginliği”ne erişmek için, Eleştirinin her şeyden önce kendini sevgiden kurtarmaya çalışması gerekir. Sevgi bir tutkudur, ve Bilgi Dinginliği için hiç bir şey tutkudan daha tehlikeli değildir, Bayan von Paalzow’un24 bize [sayfa 37] “adamakıllı irdelemiş bulunduğu” güvencesini verdiği romanları nedeniyle, demek ki, Bay Edgar “sevgi denilen o çocukluk”a, boyun eğer. Ne ayıp, ne kötü şey! İşte eleştirel Eleştirinin öfkesini uyandıracak, safrasını kaldıracak ve hatta usunu başından alacak bir şey.

“Sevgi ... bütün tanrılar gibi, insana tümüyle sahip olmak isteyen, ve insan ona sadece ruhunu değil, ama fizik Ben’ini de kurban etmedikçe dur durak bilmeyen kıyıcı bir tanrıdır. Sevgi dini, acı; ve bu dinin en yüksek noktası da, kendi kendini kurban etme, kendi kendini öldürmedir.”

      Sevgiyi bir “Moloch’a, etten kemikten bir iblise dönüştürebilmek için, Bay Edgar işe onu bir tanrı durumuna getirmekle başlar. Tanrı, yani tanrıbilim konusu olduktan sonra, sevgi, doğal olarak tanrıbilimin Eleştirisi’ne bağlanır, ve şeytanla tanrı arasında da çok bir uzaklık olmadığını herkes bilir. Bay Edgar, seven insan yerine, insan sevgisi yerine, sevgi insanını geçirerek, tikel bir varlık durumuna getirdiği “sevgi”yi insandan ayırarak ve ona bağımsız bir varoluş vererek, sevgiyi bir “tanrı”, ve üstelik “kıyıcı bir tanrı” yapar. Bu yalın süreç aracıyla, özniteliğin (attribut) özne (sujet) durumuna bu başkalaşması aracıyla, bütün özsel belirlenimler ve insanın bütün özsel belirtileri, eleştirel olarak, varlığın aykırı yaratık ve yabancılaşmaları durumuna dönüştürülebilir, işte böylece, örneğin, eleştirel Eleştiri, insan öznitelik ve etkinliği olan eleştiriyi, tikel bir özne, kendi kendine uygulanmış Eleştiri, kısacası eleştirel Eleştiri: tapınışı kendi kendini kurban etme, insanın kendi kendini öldürmesi olan “Moloch”, yani insanal düşünme yeteneği durumuna getirir.

“Nesne, diye haykırır Bilgi Dinginliği, nesne! işte doğru terim bu; çünkü o [erkek -ç.] onun [o erkeğin -ç.] –(dişi hiç yok)– duygulanma yeteneğinin dışsal nesnesi, içinde kendi bencil sevgisinin doyumunu bulmak istediği nesne olduğu kadarıyla, sevilen [erkek -ç.] sevenin [sayfa 38] [erkeğin -ç.] umurunda değildir.”

      Nesne! Ne ayıp şey! Bir nesneden daha kötülenecek, daha bayağı (profane), yığın niteliğine daha bulaşmış hiç bir şey yoktur – à bas[11] nesne! Mutlak öznellik, actus purus[12], “arı” eleştiri, sevgide, insana kendi dışındaki nesnel dünyaya inanmayı her şeyden çok öğreten, ve sadece insanı bir nesne durumuna getirmekle kalmayıp, hatta nesneyi bile bir insan durumuna getiren o sevgide, kendi bite noire’ını[13] etten kemikten Şeytanı nasıl görmesin?
      Sevgi, diye kendinden geçmiş bir biçimde devam eder Bilgi Dinginliği, sevgi, hatta insanı kategori biçimine dönüştürmekle de yetinmez: insanı, bir başka insan için “nesne” olmaktan çıkararak, belirli, gerçek bir nesne, sadece içsel, beyin içine kapanıp kalmış değil, ama duyulara açık, dışsal, bireysel-iğrenç nesne, Bu (Ceci) yapmaya kadar gider (bkz: Hegel, Görüngübilim[14] iğrenç “Bu”ya karşı da polemik yapıldığı Bu ve Şu üzerine).

“Sevgi sadece beyin içinde kapatılıp kalmış olarak yaşamaz.”

      Hayır, sevgili, duyulur bir nesnedir; ve eleştirel Eleştiri, bir nesne kabul etme alçakgönüllülüğünü gösterdiği zaman, en azından bu nesnenin cinsel-olmamasını ister. Ama sevgi eleştirel-olmayan ve hıristiyan-olmayan bir materyalisttir.
      Son olarak, sevgi, insanal bir varlığı, bir başka insanal varlığın “o duygulanma yeteneğine dışsal nesne”, doyumunu ötekinin bencil sevgisinde bulan nesne yapmaya kadar gider, – bencil, çünkü herkesin ötekinde ardından gittiği şey kendi öz özüdür. Ama bu kabul edilemez! Eleştirel Eleştiri her [sayfa 39] türlü bencillikten öylesine kurtulmuştur ki, insanal özün tüm uzamının (étendue) kendi öz Beni içinde büsbütün gerçekleşmiş olduğunu keşfeder.
      Kuşkusuz, Bay Edgar bize sevgilinin “duygulanma yeteneğine dışsal” tüm öbür nesnelerden ne yönden ayrıldığım, “insanların bencil sevgilerinin nede doyum bulduklarını” söylemez. Öylesine tin dolu, duyu bakımından öylesine zengin, öylesine anlatımlı [bir nitelik taşıyan -ç.] sevgi nesnesi, Bilgi Dinginliğine, sadece bir kategoriyi dışavuran şu şemayı telkin eder: “o duygulanma yeteneğine dışsal nesne”; tıpkı bir kuyruklu yıldızın, örneğin, kurgu ile yetinen doğa filozofu için, “olumsuzluk”tan başka bir şey olmaması gibi. Bir başka insanal varlığı, kendi duygulanma yeteneğine dışsal nesne durumuna getirerek, insan, –nesnede kendi kendini tanıyan eleştirel Eleştiri– ona “önem” kazandırır, ama deyim yerindeyse nesnel bir önem; oysa Eleştirinin nesnelere kazandırdığı önem, onun kendi kendine kazandırdığı önemden başka bir şey değildir, ve bunun sonucu o kendini “iğrenç dışsal varlık” içinde değil, ama eleştirel bakımdan önemli nesnenin “hiçlik”i içinde olumlar.
      Gerçek insanda, Bilgi Dinginliği her ne kadar nesneye sahip değilse de, buna karşılık insanlık içinde bir şeye sahiptir. Eleştirel sevgi, “özellikle kişinin ona şeyi, insanlık şeyinden başka bir şey olmayan şeyi unutturmasından sakınmaya dikkat eder. “Eleştirel-olmayan sevgi, insanlığı bireysel, kişisel insandan ayırmaz.

“Nerden geldiği ve nereye gittiği bilinmeyen soyut bir tutku olan sevginin kendisi, ilginç bir içsel gelişme savında bulunamaz.”

      Bilgi Dinginliğinin gözünde, soyuta somut ve somuta soyut adım veren kurgusal sözlüğe göre, sevgi soyut bir tutkudur.
      Ozan şöyle demiştir: [sayfa 40]

“Güzel genç kız başka yerlerden gelmişti,
“Ve kimse köyünün adını bilmiyordu,
“Bu yüzden, buralardan ayrılır ayrılmaz unutuldu:
“Gözden uzak olan, gönülden de uzak olur.”[15]

      Soyutlama bakımından, sevgi bu “yabancı genç kız”a benzer; diyalektik pasaportu olmadığından, eleştirel polis tarafından dışarı atıldığını görür.
      Sevgi tutkusu ilginç bir içsel gelişme savında bulunamaz, çünkü a priori kurulamaz, çünkü gelişmesi, duyulur dünyada ve gerçek bireyler arasında oluşan bir gelişmedir. Oysa kurgusal kurgunun başlıca ilgisi şu sorularda yatar: “bu nerden geliyor?”, “nereye gidiyor?”. “Nerden” sorusu, “bir kavramın zorunluluk, kanıt ve tümdengelim”inin ta kendisidir (Hegel). Nereye sorusu, “kurgusal çevrimin her tekil halkasının, yöntemin canlı öğesi olarak, sayesinde aynı zamanda yeni bir zincirin başlangıcı da olduğu” belirlenimdir (Hegel). Demek ki, sevgi, ancak kökeni ve ereği a priori kurulabilseydi, kurgusal Eleştirinin “ilgi”sine değer olurdu.
      Eleştirel Eleştirinin burada savaştığı şey, sadece sevgi değil, her türlü canlı veri, her türlü araçsız (immédiat), her türlü duyulur değer, daha genel olarak ne nerden geldiği, ne de nereye gittiği önceden bilinebilen her türlü gerçek deneydir.
      Sevgi üzerindeki zaferi ile, Bay Edgar kendisine eksiksiz olarak “Bilgi Dinginliği” süsünü vermiştir, ve hemen Proudhon üzerinde, nesnenin kendisi için “o dışsal nesne” olmaktan çıkmış bulunduğu benzeri az bir bilgi ustalığının kanıtını gösterebilir; ayrıca Fransız dili için daha da büyük bir sevgi yokluğunun kanıtını da getirir. [sayfa 41]
       

IV. PROUDHON

KARL MARK

       
      “Qu’est-ce que la propriété?”[16] yapıtının yazarı, eğer bu konuda eleştirel Eleştiriye inanırsak, Proudhon’un kendisi değil, “prudoncu bakış açısı”dır.

“Prudoncu bakış açısı betimlememe, onun Mülkiyet Nedir? yapıtının [bakış açısının yapıtı] ayırıcı özelliği (caractéristique) ile başlıyorum.”

      Eleştirel bakış açısı yapıtları, kendi başlarına karakter sahibi tek yapıtlar olduklarından, eleştirel Özellik belirtme (caractéristique) zorunlu olarak Proudhon’un yapıtına bir karakter vermekle başlar. Bay Edgar, bu yapıtı çevirerek, ona bir karakter verir. Ama doğal olarak kötü bir karakter, çünkü onu “Eleştiri” nesnesi durumuna dönüştürür.
      Demek ki, Proudhon’un yapıtı Bay Edgar tarafından ikili bir saldırıya uğrar: yapıtın özelliğini belirten çeviride üstü örtülü bir saldırı, ve eleştirel yan notlarda da açık bir saldırı. Göreceğimiz gibi, Bay Edgar çevirdiği zaman, notlarla açıkladığı zamankinden daha yıkıcı.

Özellik Belirten Çeviri n° 1

“Yeni rejimin bir sistemini vermek istemiyorum, der eleştirel çevirinin Proudhon’u; ayrıcalığın kaldırılmasından, [sayfa 42] köleliğin yokedilmesinden başka bir şey istemiyorum. ... Adalet, sadece adalet, işte düşündüğüm şey.”[17]

      Özelliği belirtilmiş bulunan Proudhon, istemek ve düşünmekle yetinir; çünkü “iyiniyet” ve bilimsel-olmayan “düşünce”, eleştirel-olmayan Yığının ayırdedici öznitelikleridir. Özelliği belirtilmiş bulunan Proudhon, Yığına uygun düşen alçakgönüllü tutumu takınır, ve istediği şeyi istemediği şeye bağımlı kılar. Kendini beğenmişliği yeni rejimin bir sistemini vermek istemeye kadar götürmez; daha azını ister, hatta ayrıcalığın vb. kaldırılması dışında, hiç bir şey istemez. Sahip bulunduğu iradenin, sahip bulunmadığı iradeye bu eleştirel bağımlılığı ötesinde, daha ilk sözü özellik belirtici bir mantık eksikliği ile kendini hemen gösterir. Yapıtına yerli rejimin sistemini vermek istemediğini söyleyerek başla-yan yazar, şimdi bize, bu ister sistematik Eski, ister sistematik-olmayan Yeni olsun, vermek istediği şeyi söyleyecek. Ama Yeninin sistemini vermek istemeyen özelliği belirtilmiş Proudhon, ayrıcalıkların kaldırılmasını mı vermek ister? Hayır, kaldırılmasını sadece ister.
      Gerçek Proudhon şöyle der:[18] “Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège, etc.”[19] Başka terimlerle söylemek gerekirse, gerçek Proudhon soyut bir bilime değgin erekleri amaçlamadığını, ama topluma araçsız pratiğe değgin istemleri sunduğunu açıklar. Ve sunduğu istem (revendication) keyfe bağlı değildir. Tüm usavurması aracıyla gerekçelendirilip doğrulanmıştır; bu usavurmanm özetidir, çünkü: “Justice, rien que justice; tel est le résumé de mon discours.”[20] Özelliği belirtilmiş bulunan [sayfa 43] Proudhon: “Adalet, sadece adalet, işte düşündüğüm şey” tümcesinden ötürü çok güç duruma düşürülmüştür; çünkü başka birçok şey daha düşünür; ve örneğin Bay Edgar’a inanmak gerekirse, felsefenin yeterince pratik olmamış olduğunu düşünür, Charles Comte’u25 çürütmeyi düşünür, vb..
      Eleştirel Proudhon kendi kendine şöyle sorar: “Öyleyse insan hep mutsuz olmaya mı adanmıştır?” Yani kendi kendine, mutsuzluğun insanın sağtörel yazgısı olup olmadığını sorar. Gerçek Proudhon [ise -ç.], kendi kendine mutsuzluğun maddesel bir zorunluluk, mutlak bir yüküm olup olmadığını soran hafif bir Fransızdır. (L’homme doit-il être éternellement malheureux![21])
      Yığın Proudhon’u şöyle der:

“Et, sans m’arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l’empéritie du pouvoir, ceux-là le conspirateurs, et les émeutes, d’autres l’ignorance et la corruption générale”, vb..[22]

      A toute fin deyimi, kendi Yığınını sezen ve Yığın için yapılan Almanca sözlüklerde yer almayan iğrenç bir deyim olduğu için, eleştirel Proudhon elbette “açıklamalar”ın bu belgin belirlenimini yanlışlıkla atlar. Terim yığınsal Fransız hukuk biliminden, (jurisprudence) alınmıştır, ve explication à toute fin demek, her türlü karşıkomayı kesip atan açıklamalar demektir. Eleştirel Proudhon Reformistler’e,26 Fransız sosyalist partisine; Yığın Proudhon’u [ise -ç.] reformlar yapımcılarına (fabricants) çatar. Yığın Proudhon’unda, çeşitli d’entrepreneurs de reformes [reformlar girişimcileri] kategorisi var: ceux-ci [kimileri] şunu söyler, ceux-là [kimileri] bunu söyler, d’autres [sayfa 44] [kimileri de] başka şey söylerler. Ama eleştirel Proudhon’da, “bazan... bazan... bazan... suçlayanlar”, hep aynı Reformculardır, bu da herhalde onların kararsızlığını kanıtlar. Yığın’ın Fransız pratiği ile yetinen gerçek Proudhon, des conspivateurs et des émeutes [komploculardan ve ayaklanmalardan] sözeder; yani önce komplocular, sonra da eylemlerinin meyvesi olan ayaklanmalar. Çeşitli Reformcu sınıflarını aynı çuval içine koymuş bulunan eleştirel Proudhon [ise -ç.], tersine, bir başkaldırıcılar sınıflaması yapar ve bunun sonucu şöyle der: komplocular ve ayaklanmacılar. Yığın Proudhon’u bilgisizlik ve “genel bozulma”dan sözeder. Eleştirel Proudhon bilgisizliği budalalık, “bozulma”yı “sağtöre bozukluğu”na çevirir, ve sonunda, eleştirel Eleştiri niteliği ile, budalalığı genelleştirir. Ve general [genel] sözcüğünü çoğul yazacak yerde tekil yazarak, kendisi, hemen bize bu budalalığın bir örneğini verir. L’ignorance et la corruption générales [genel bilgisizlik ve genel bozulma] yerine: L’ignorance et la corruption générale yazar; ama bunun doğru yazılması, eleştirel-olmayan Fransız dilbilgisini gerektirirdi.
      Yığın Proudhon’undan başka türlü düşünüp konuşan özelliği belirtilmiş Proudhon, zorunlu olarak büsbütün başka bir entelektüel biçimlenmeye uğramıştır. “Bilim ustalarına danışmış, yüzlerce cilt felsefe, hukuk, vb. okumuş ve ensonu: adalet, hakkaniyet, özgürlük sözcüklerinin anlamını henüz hiç mi hiç kavramamış olduğumuzu kabul etmiştir.” Eleştirel Proudhon’un “ensonu” kabul etmiş bulunduğu şeyi gerçek Proudhon daha başlangıçta kabul ettiğini sanmıştı. (Je crus d’abord reconaître). İlkin’in ensonu’na, eleştirel değişimi zorunludur, çünkü Yığının “ilk karşılaşmada” hiç bir şey kabul ettiğini sanma hakkı yoktur, Yığın Proudhon’u, irdelemelerinin bu şaşırtıcı sonucunun onu ne kadar duygulandırmış bulunduğunu, üzerinde ne kadar güvensizlik uyandırdığını kesin olarak anlatır. Bunun üzerine bir “karşı-deneme”ye [sayfa 45] ye girişmeye karar vermiş, kendi kendisine [şöyle -ç.] sormuştur: “İnsanlığın sağtörenin uygulama ilkeleri üzerinde bu kadar uzun zaman ve böylesine genel bir biçimde aldanmış bulunması olanaklı mıdır? Nasıl ve neden yanılmıştır? vb..” Gözlemlerinin doğruluğunu işte bu sorunların çözümüne bağlamıştır. Bilginin bütün öbür dallarında olduğu gibi, sağtörede de, yanılgıların “bilimin basamakları” olduklarını bulmuştur. Eleştirel Proudhon [ise -ç.], tersine, ekonomi politik, hukuk irdelemeleri ile öbür benzer irdelemeler tarafından üzerinde uyandırılan ilk izlenime hemen inanıp güvenir. Elbette, Yığın işlerin derinine gitmeye yetkili değildir, irdelemelerinin ilk sonuçlarının tartışılmaz doğrulukları düzeyine yükselmesi gerekir. O “ilk karşılaşmada, kendi karşıtı ile boy ölçüşmeden önce bitmiş”tir, bu nedenle, “sonda olduğuna inandığı sırada, daha başlangıca varmamış bulunduğu” iş işten geçtikten sonra “ortaya çıkıverir”.
      Eleştirel Proudhon, en kararsız ve en tutarsız biçimde kılı kırka yarmaya devam eder:

“Sağtörel yasalar bilgimiz[23] daha ilk anda eksiksiz değildir; o, bu durumda, toplumsal ilerleme için bir zaman yeter; ama zamanla, bizi yanlış yola sokacaktır.”

      Eleştirel Proudhon, sağtörel yasaların eksik bilgisinin, bir gün için bile olsa, toplumsal ilerlemeye neden yetebileceğini açıklamaz. Gerçek Proudhon’a gelince, kendi kenedine insanlığın öylesine genel bir biçimde ve öylesine uzun zaman yanılabilip yanılmadığını ve bunun nedenini sorduktan, çözüm olarak, bütün yanılgıların bilimin basamakları olduklarını, yetkinlikten en uzak yargılarımızın bile, pratik yaşamın belirli bir alanı için olduğu kadar, belli sayıdaki tümevarımlar için de yeterli bir doğruluklar toplamı içerdiklerini, bu alan ve bu sayı ötesinde, teorik düzeyde saçmaya, [sayfa 46] pratik düzeyde ise toplumun yıkımına yolaçtıklarını bulduktan sonra, sağtörel yasaların yetkinlikten uzak bir bilgisinin bile toplumsal ilerlemeye bir zaman için yeteceğini söyleyebilir.
      Eleştirel Proudhon şöyle der:

“Yeni bir bilgi zorunlu duruma mı gelmiştir? O zaman eski önyargılar ile yeni fikir arasında, amansız bir savaşım başlar.”

      Henüz varolmayan bir düşmana karşı bir savaşım nasıl başlayabilir? Ve eleştirel Proudhon her ne kadar bize yeni bir fikrin zorunlu duruma geldiğini söylemişse de, doğmuş bulunduğunu söylememiştir.
      Yığın Proudhon’u şöyle der: “Yüksek fikir, kaçınılmaz duruma gelir gelmez, hiç bir zaman ortaya çıkmaktan geri kalmaz”, vardır o. “Ve savaşım işte o zaman başlar.”[24]*
      Eleştirel Proudhon, sanki insanın bambaşka bir yazgısı, insan olma yazgısı yokmuş ve sanki insanın kendi kendisi tarafından “adım adım” eğitimi zorunlu olarak ileriye doğru bir adım atmasını içerirmiş gibi, “kendini adım adım eğitmenin insanın yazgısı olduğunu” ileri sürer. Ben adım adım yürüyebilir, ve pekâlâ çıktığım noktaya varabilirim. Eleştirel-olmayan Proudhon yazgıdan sözetmez, kendini insana hiç de “adım adım” (pas à pas) değil, ama derece derece (par degrés) kabul ettiren kendi kendini eğitme koşulundan (condition) sözeder.[25] Eleştirel Proudhon, kendi kendine şöyle der:

“Toplumun üzerine dayandığı ilkeler arasında, onun anlamadığı, bilisizliğinin bozduğu, ve bütün kötülüklerin nedeni olan bir ilke var. Ama gene de bu ilke kutsanır “ve” [sayfa 47] istenir, çünkü böyle olmazsa etkisiz kalırdı; kendi özünde doğru, ama bizim onu uygulama biçimimizde yanlış olan bu ilke... hangisidir?”

      Birinci tümcede, eleştirel Proudhon, toplum tarafından ters anlaşılmış ilkenin bozulmuş bulunduğunu, öyleyse kendinde doğru olduğunu söyler. Üstelik, ikinci tümcede, bu ilkenin kendi özünde doğru olduğunu da itiraf eder; ama gene de, onu istediği ve kutsadığı için, toplumu kınamaktan geri kalmaz. Yığın Proudhon’unun kınadığı şey işe, tersine, bu ilkenin istenmiş ve sayılmış olması değil, ama bu ilkenin, bilisizliğimizin onu bozmuş bulunduğu biçimde istenmesi ve sayılmasıdır. (“Ce principe ... tel que notre ignorance l’a fait, est honoré”[26]) Eleştirel Proudhon için, ilkenin özü, doğruluğa karşıt biçimi altında, doğru kalır. Yığın Proudhon’u [ise -ç.], bozulmuş ilkenin özünün, bizim onu yanlış anlama biçimimiz olduğunu, ama onun konusunun (objet)27 doğru olduğunu düşünür; .tıpkı simya ve yıldız falının özünün bizim imgeleme yetimizin bir yaratması, oysa konularının –göksel hareket ve yıldızların kimyasal özellikleri– doğru olması gibi.
      Eleştirel Proudhon monologunu şöyle sürdürür:

“Araştırmamızın konusu, toplumsal ilkenin yasası, belirlenimidir. Oysa siyasetçiler, yani toplumsal bilimciler, bütünsel bir karanlık içindedirler: ama her yanılgı bir gerçeklik üzerine temellendirilmiş bulunduğu için, kitaplarında onların dünyaya bilmeden koymuş oldukları doğruluk bulunacaktır.”

      Eleştirel Proudhon en gozüpek bir biçimde ince düşünceler yürütür. Siyasetçilerin bilisiz olmaları ve hiç bir şey görmemeleri olgusundan, mutlak olarak gönlüne bağlı bir biçimde, her yanılgının bir gerçeklik üzerine temellendirilmiş bulunduğu sonucunu çıkarır; yanılgıya düşen kimsenin, [sayfa 48] kişiliği, her yanılgının temelinde bir gerçeklik olduğunu kanıtladığına göre de, bundan kuşku duyulamaz. Her yanılgının bir gerçeklik üzerine temellendirilmiş bulunması olgusundan, daha sonra siyasetçilerin kitaplarında doğruluk bulunması gerektiğini çıkarır. Ve hatta siyasetçilerin bu doğruluğu dünyaya koymuş olduklarını söyleyerek bitirir. Ama eğer onlar bu doğruluğu: dünyaya koymuşlarsa, onu onların kitaplarında aramamak gerekirdi!
      Yığın Proudhon’u şöyle yazar:

“Les politiques ne s’entendent pas [siyasetçiler birbirlerini anlamazlar]. Öyleyse onların yanılgısı, temeli kendilerinde bulunan öznel bir yanılgıdır: “donc c’est en eux qu’est l’erreur” [Demek ki, yanılgı onlardadır].”

      Siyasetçiler birbirlerini anlamazlar. Bu da herbirinin sorunu.ancak belli bir açıdan gördüğünü tanıtlar. Onlar “kendi özel duyularının telkinini”, “sağduyu” ile karıştırırlar. Ve, “(öngelen tümdengelimden sonra) her yanılgının konu için bir gerçekliği olduğundan, onların dünyaya bilmeden koyacakları doğruluğun kitaplarında bulunması gerekir”; dünyada değil, kitaplarında. (dans leurs livres doit se trouver la vérité qu’ à leur insu ils y auront mise.)[27]
      Eleştirel Proudhon sorar: “Adalet nedir? Adaletin özü, karakteri, anlamı nedir?” sanki adaletin, özü ve karakterinden ayrı, özel bir anlamı olabilirmiş gibi! Eleştirel-olmayan Proudhon sorar: “Ama adalet nedir? Adaletin ilkesi, karakteri, formule’ü nedir?[28] Formül, bilimsel gelişme ilkesi olarak ilke demektir. Yığının konuştuğu biçimdeki Fransız dilinde, formüle ve signification [formül ve anlam] terimleri arasında özsel bir ayrım vardır. Eleştirinin, [sayfa 49] konuştuğu biçimdeki Fransız dilinde, bu terimler örtüşürler.
      Açıkça fantezyacı açıklamalarından sonra, eleştirel Proudhon gene kendine gelir ve haykırır: “Konumuzu daha yakından incelemeye çalışalım.” Uzunca bir zamandan beri konusunu yakından inceleyen eleştirel-olmayan Proudhon ise, tersine, şöyle der: “Daha belgin ve daha olumlu bir şeye varmaya çalışalım:” (“d’arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif.”*)
      Eleştirel Proudhon için, “yasa”, “doğru olanın bir belirlenimi”dir; oysa eleştirel-olmayan Proudhon için yasa doğrunun “açığa vurulmasından” (“déclaration”) başka bir şey değildir.[29] Ama “yasanın bir belirlenimi”, yasanın belirlenmiş olduğu kadar, belirlediğini de söylemek anlamına gelebilir: zaten eleştirel Proudhon’un kendisi de, bu son anlamda toplumsal ilkenin belirleniminden sozetmemiş miydi?
      Yığın Proudhon’u, bu derecede ince ayırımlar yaparak, gerçekten yakışık almaz bir davranışta bulunur!
      Eleştiri tarafından özelliği belirtilmiş bulunan Proud-hon ile gerçek Proudhon arasındaki bu ayrılıklardan sonra, eğer Proudhon n° 1, Proudhon n° 2’den, bambaşka bir şeyi tanıtlamaya çalışırsa, şaşırmayalım.
      Eleştirel Proudhon “tarih deneyleri” aracıyla tanıtlamaya “çalışır” ki,.”eğer doğru ve iyi konusunda edindiğimiz fikir yanlışsa, bunların yasa içindeki tüm uygulamalarının zorunlu olarak kötü ve tüm kurumlarımızın kusurlu oldukları da açıktır” (ve, bu açıklığa karşın, o bunu tanıtlamaya çalışır).
      Yığın Proudhon’u, Açık olan şeyi tanıtlamakla hiç uğraşmaz. Tersine, şöyle der:

“Öyleyse, eğer doğru ve hak konusunda edindiğimiz fikir kötü belirlenmiş ise, eğer eksik ve hatta yanlış ise, tüm [sayfa 50] yasal uygulamalarımızın da kötü olacakları eviden’dir.[30]” vb..[31]

      Öyleyse eleştirel-olmayan Proudhon neyi tanımlamak ister?

“Adaletin, diye devam eder, anlığımızdaki, ve, bunun sonucu eylemlerimizdekî bu bozulması varsayımı, eğer insanların adalet ve onun uygulamaları konusundaki kanıları sürekli olmamış olsalardı; eğer çeşitli çağlarda, değişiklik geçirmiş bulunsalardı; uzun sözün kısası, eğer fikirlerde ilerleme olmuş olsaydı, tanıtlanmış bir olgu olurdu.”

      Oysa, bu süreklilik, bu değişiklik, bu ilerleme, “tarihin bize en parlak tanıklıklar aracılığıyla doğruladığı şeydir”. Eleştirel-olmayan Proudhon o zaman tarihin bu parlak tanıklıklarını aktarır. Eleştirel benzeri ise, bize bambaşka bir önermeyi tanıtlamak için tarih deneylerine dayandığı gibi, bize bu deneyleri de ayrı bir ışık altında sergiler.
      Roma imparatorluğunun çöküşünü önceden bildirmiş olanlar, gerçek Proudhon’da “bilgeler” (“les sages”), eleştirel Proudhon’da ise “filozoflar”dır. Eleştirel Proudhon için sadece filozofların bilge olabilecekleri açıktır. Gerçek Proudhon’a göre, Romalıların hakları “bin yıllık bir adalet ya da hukuk pratiği tarafından onaylanmış” idiler (ces droits consacrés par une justice dix: fois séculaire);[32] eleştirel Proudhon’a göre, Roma’da “bin yıllık bir hakkaniyet tarafından onaylanmış haklar” vardı.
      Hep bu eleştirel Proudhon’a göre, Roma’da şöyle düşünülüyordu:

“Roma ... siyaseti ve tanrıları aracıyla yendi; dinde ve halk tininde yapılmış her reform, çılgınlık ve leke olurdu (eleştirel Proudhon’da “sacrilège”, Fransız Yığın dilinde olduğu gibi, kutsal şeylerin kirletilmesi ya da onlara [sayfa 51] saygısızlık anlamına değil, ama düpedüz leke anlamına gelir) – eğer o halkları kurtarmak isteseydi, kendi hukukundan vazgeçerdi.”

      Ve Proudhon n° 1 ekler: “Böylece, olgu ve hukuk, Roma’dan yanaydı.”
      Eleştirel-olmayan Proudhon’da ise, Roma’da daha derin bir biçimde düşünülür. Olgu ayrıntıları ile anlatılır:

“Köleler zenginliklerinin en verimli kaynağıdırlar: öyleyse halkların kurtuluşu, maliyelerinin yıkımı olurdu.”

      Hukuk konusunda ise, Yığın Proudhon’u şunu ekler: “Roma’nın yüksekten atmaları uluslararası hukuk (le droit des gens)[33]* tarafından doğrulanmış bulunuyorlardı.” Halkları boyunduruk altına alma hakkının bu tanıtlanma biçimi, Romalıların hukuksal görüşlerine tastamam uygun düşer, Pandek’lerde, o Yığın kitabında şöyle okumaz mıyız: “jure gentium servitus invasit.” (Fr. 4, D. I. I.)[34]
      Eleştirel Proudhon’a göre, “Roma kurumlarının”, toptan tüm kurumların “temelini, putatapma, kölelik, yumuşaklık oluşturuyorlardı. Gerçek Proudhon [ise -ç.] şöyle der:

“Kurumların temelini, dinde putatapma, devlette kölelik, özel yaşamda epikurosçuluk** (épicurisme), bayağı (profane) Fransız dilinde, mollesse’ın (yumuşaklık) eşanlamlısı değildir) oluşturuyorlardı.”

      Gizemsel (mystique) Proudhon’a göre “Tanrı Kelâmı”, ama gerçek Proudhon’a göre, usçu Proudhon’a göre “Tanrı Kelâmı olduğunu söyleyen bir adam”[35] “belirdiği” sırada Roma’daki durum bu idi. Gerçek Proudhon’da, bu adam, rahiplere “vipères” [“engerek yılanları”] adını verir; eleştirel Proudhon’da [ise -ç.], onlara karşı daha gönlüyüce görünür [sayfa 52] ve onlara “yılanlar” der. Orada, Rama biçimi, “avukatlardan; burada, Alman biçimi, “yasacılar”dan sözedilir.
      Fransız Devrimi ruhunu (esprit de la Révolution) bir aykırılık ruhu (esprit de contradiction) olarak belirledikten sonra, eleştirel Proudhon ekler:

“Eskinin yerini alan yeninin, kendinde yöntemli ve düşünülmüş hiç bir şey taşımadığını anlamak için bu yeter.”

      O eleştirel Eleştirinin gözde “eski” ve “yeni” kategorilerini ısıtıp ısıtıp yinelemekten kendini alamaz. “Yeni”nin, tıpkı kendinde diyelim herhangi bir eksiklik taşıması gibi, zorunlu olarak kendinde yöntemli ve düşünülmüş bir şey taşıdığını ileri sürmekten –ne ahmaklık!– kendini alamaz.
      Gerçek Proudhon [ise -ç.] şöyle der:

“Eskinin yerine geçen durumun, kendi başına hiç de yöntemli ve düşünülmüş bir şey olmadığını tanıtlamak için bu yeter.”[36]

      Fransız Devriminin anısı ile sürüklenen eleştirel Proudhon, Fransız dilini, bir fait physique’i[37] “eine Tatsache der Physik” (fiziğin bir olgusu) ile, ve bir fait intellectuel’i[38] de “eine Tatsache der Einsicht” (anlığın bir olgusu) ile çevirecek derecede devrimden geçirir. Fransız dilinin bu devrimi, eleştirel Proudhon’un, doğada raslanan tüm olguları fizik kapsamı içine sokmasını sağlar. Eğer, bir yandan, doğa bilimini abartmalı bir biçimde yükseltirse, öte yandan, onun anlığını yadsıyarak ve anlığın bir olgusunu fiziğin bir olgusundan ayırarak, onu bir o kadar da alçaltır. Entelektüel olguyu, kaçamaklı söz kullanmadan anlığın olgusu düzeyine yükselterek, aynı biçimde ruhbilim ile mantıktaki her yeni araştırmayı da gereksiz duruma getirir.
      Eleştirel Proudhon, Proudhon n° 1, gerçek Proud-hon’un, Proudhon n° 2’nin tarihsel usavurması ile erişmek istediği [sayfa 53] yeri usundan bile geçirmediğinden, bu usavurmanın kendine özgü içerdiğini, yani hukuk görüşünün değiştiği ve adaletin durmadan tarihsel pozitif hukukun yadsınması aracıyla gerçekleştiğinin kanıtını kabul etmediği de kendiliğinden anlaşılır.

“La société fut sauvée par la négation de ses principes ... et la violation des droits les plus sacrés”[39]

      Gerçek Proudhon, Roma hukukunun yadsınmasının, hıristiyan kafasında hukukun genişlemesine nasıl yolaçtığını, fetih hukukunun yadsınmasının komünler hukukunu [yaşama -ç.] nasıl soktuğunu, Fransız Devrimi sonucu, tüm feodal hukukun yadsınmasının, hukuksal alanda bildiğimiz genişlemeyi nasıl uyardığını işte böyle tanıtlar.
      Eleştirel Eleştiri, bir ilkenin kendi yadsınması aracıyla gerçekleştiği yolundaki yasanın bulgulanmış olması övüncünü Proudhon’a bırakamazdı. Bu bilinçli biçim altında, bu fikir Fransızlar için gerçek bir ifşaat (révélation) olmuştu.

Eleştirel Yan Not n° 1

      Her bilimin ilk eleştirisi, savaştığı bilimin bazı önvarsayımlarının zorunlu tutsağıdır. Böylece, Proudhon’un yapıtı; Qu’est-ce que la propriété?, ekonomi politiğin ekonomi politik açısından eleştirisidir. –Kitabın asıl önemli yönünü oluşturan ekonomi politiğin eleştirisi olduğuna göre, burada kitabın, hukuk açısından hukuku eleştiren hukuksal bölümü üzerinde uzun boylu durmaya gerek görmüyoruz.– Öyleyse Proudhon’un yapıtı, Proudhon’un anlayışında belirdiği biçimdeki ekonomi politik dahil, ekonomi politiğin eleştirisi aracıyla bilimsel olarak aşılmış bulunmaktadır. Ama bu çalışma ancak Proudhon’un kendisi sayesinde olanaklı duruma gelmiştir, tıpkı Proudhon’un eleştirisinin, merkantilist [sayfa 54] sistemin29 fizyokratlar,30 fizyokratlarınkinin Adam Smith, Adam Smith’in sisteminin de Ricardo tarafından eleştirisi ile Fourier ve Saint-Simon’un çalışmalarını öngerektirmesi gibi.31
      Ekonomi politiğin bütün açındırmaları özel mülkiyete dayanırlar. Bu temel varsayımı, ekonomi politik, sözgötürmez bir olgu olarak görür: onu hiç bir incelemeden geçirmez, ve hatta, Say’nin32 açık yürekli itirafını yinelemek gerekirse, ondan ancak “accidentellement” [“ilineksel olarak”] sözeder, Ve işte Proudhon, ekonomi politiğin temeli olan özel mülkiyeti eleştirel bir incelemeden, bilimsel olduğu kadar da acımak nedir bilmez, ilk kategorik incelemeden geçirir. Onun gerçekleştirmiş bulunduğu büyük bilimsel ilerleme, ekonomi politiği devrimden geçiren ve gerçek bir ekonomi politik bilimini ilk kez olarak olanaklı kılan bir ilerleme, işte budur. Sieyes’in yapıtı: Qu’est-ce que le tiers état? Modern siyaset için ne kadar önemli ise, Proudhon’un yapıtı: Qu’est-ce que la propriété? de modern ekonomi politik için o kadar önemlidir.
      Özel mülkiyetin büründüğü çeşitli biçimlere gelince, örneğin, ücret, ticaret, değer, fiyat, para, vb., Proudhon bunları, örneğin Deutsche-Französische Jahrbücher’de33 (“Fransız-Alman Yıllıkları”) yapılmış bulunduğu gibi (F. En-gels’in “Bir Ekonomi Politik Eleştirisi Denemesi”ne bakı-nız),[40] özel mülkiyet biçimleri olarak görmez, ama ekonomi politiğin bu biçimlerinden, iktisatçılara karşı polemik yapmak için yararlanır; bu da onun yukarda açıklamış bulunduğumuz bakış açısına, kendini tarihsel olarak doğrulayan bakış açısına tastamam uygun düşer.
      Özel mülkiyet ilişkilerini insanal ve ussal ilişkiler olarak gören ekonomi politik, kendi temel varsayımı olan özel [sayfa 55] mülkiyet ile sürekli çelişki durumunda bulunur – dinsel fikirlere insanal bir yorum getiren ve böylece kendi temel varsayımı olan dinin insanüstü niteliğine karşı durmadan yanlışlık işleyen tanrıbilimcinin çelişkisine benzer çelişki. Böylece ekonomi politikte, ücret, başlangıçta, ürün içinde emeğe düşen orantılı pay olarak görünür. Ücret ile kâr, en dostça, ve görünüşte –herbiri öbüründen yararlandığından– en insanal ilişkiler içinde bulunurlar. Ama zamanla, onların birbirleri ile tersine orantılı oldukları, en düşmanca ilişkiler içinde bulundukları anlaşılır. Başlangıçta, değer, bir şeyin üretim giderleri ve toplumsal yararlılığı aracıyla ussal bir biçimde belirlenmiş gibi görünür. Ama zamanla, değerin, üretim giderleri ve toplumsal yararlılıkla zorunlu olarak orantılı olmayan, salt ilineksel bir belirlenim olduğu anlaşılır. Başlangıçta, ücret tutarı, özgür işçi ve özgür kapitalist arasındaki özgür anlaşma ile belirlenmiştir. Ama zamanla, işçinin, ücretinin belirlenmesini oluruna bırakma zorunda olduğu anlaşılır; tıpkı kapitalistin, onu elden geldiğince düşük belirleme zorunda olması gibi. Sözleşme yapanların özgürlüğü, yerini, zorlamaya bırakmıştır. Ticarette ve ekonomi politiğin tüm öbür ilişkilerinde de durum böyledir. Bu çelişkileri, durum elverdikçe, iktisatçılar da sezerler, ve karşılıklı polemiklerinin başlıca kaynağım oluşturan da, işte bu çelişkilerin gelişmesidir. Ama, bunun bilincine vardıkları zaman, parçalı biçimlerinden herhangi birisinde, özel mülkiyete kendileri saldırırlar: o [özel mülkiyet -ç.] kendinde, yani onların [iktisatçıların -ç.] tasarımlarında ussal [bir nitelik taşıyan -ç.] ücreti, ya da kendinde ussal değeri, kendinde ussal ticareti, bozar. İşte böylece Adam Smith, durum elverdikçe kapitalistlere karşı, Dostutt de Tracy kambiyoculara karşı, Simonde de Sismondi34 sanayi sistemine karşı, Ricardo toprak mülkiyetine karşı, ve hemen tüm modern iktisatçılar da mülkiyetin kendilerinde sadece tüketici olarak göründüğü sanayici-olmayan kapitalistlere karşı polemik [sayfa 56] yaparlar.
      İşte böylece biz iktisatçıların, bazan iktisadî ilişkilerde buldukları insanlık görünüşünü değerlendirdiklerini –bu ayrıklamadır ve Özellikle çok tikel bir yolsuzluğa çattıkları zaman olur–, bazan da –ve genel durum budur– bu ilişkileri, onları insanaldan açıkça ve kökten ağır an şey içinde, yani sıkı sıkıya iktisadî anlamları içinde gözönünde tuttuklarını görürüz. İçinde bilinçsiz olarak çabalayıp Burdukları çelişki , işte budur.
      Proudhon, bu bilinçsizliğe kesinlikle son vermiştir, İktisadî ilişkilerin insanal görünüşünü ciddiye almış, ve bunu onların insandışı gerçekliğine açıktan açığa karşıt koymuştur. O bu ilişkileri, onlar üzerine edinilen fikirde ne iseler gerçeklikte de o olmaya, ya da daha doğrusu bu fikirden vazgeçmeye ve gerçek insandışılıklarını itiraf etmeye zorlamıştır. Bu nedenle, kendi kendisi ile tutarlı kalarak, o özel mülkiyetin şu ya da bu biçimlin –öbür iktisatçıların yaptıkları gibi–, parçalı olarak değil, ama düpedüz özel mülkiyeti, kendi evrenselliği içinde, iktisadî ilişkileri bozan şey olarak betimlemiştir. O, kendini ekonomi politiğin bakış açısına - yerleştirerek, ekonomi politik eleştirisinin yapabileceği her şeyi yapmıştır.[41]
      Qu’est-ce que la propriété?, adlı yapıtın bakış açısının özelliğini belirtmek isteyen Bay Edgar, kendiliğinden anlaşılabileceği gibi, ekonomi politik üzerine olsun, bu yapıtı öbürlerinden ayıran ayrım, yani özel mülkiyetin özünü ekonomi politik ve hukukun baş sorunu durumuna getirmeye dayanan ayrım üzerine olsun, tek söz söylemekten sakınır. Eleştirel Eleştiri için, tüm bunlar kendiliğinden anlaşılır. Proudhon özel mülkiyeti yadsıyarak bir yenilik, yapmamıştır. O, eleştirel Eleştirinin kendisi için sakladığı bir gizi bulup [sayfa 57] çıkarmaktan başka bir şey yapmamıştır.

“Proudhon, diye sürdürür Bay Edgar özellik belirtici çevirisinden hemen sonra, demek ki, tarihte mutlak bir şey, başsız sonsuz bir temel, insanlığı, yöneten bir tanrı bulur: adalet.”

      Proudhon’un, 1840’ta yayımlanmış Fransızca yapıtı, onun 1844 Alman açındırması ile aynı bakış açısında yeralmaz. Proudhon’un bu bakış açısını, taban tabana karşıt düşüncede bulunan çok büyük bir sayıdaki Fransız’ yazarları da paylaşırlar; bundan, eleştirel Eleştiri için şu üstünlük doğar: o, birbirine taban tabana karşıt görüşleri, tek kalemde aynı çuvala doldurur. Ayrıca, Proudhon’un kendisi tarafından saptanan yasayı mantıksal sonuçlarına götürmek de yeter: tarihin bu Mutlak’ından kurtulmuş olmak için, kendi yadsınması aracıyla gerçekleşmiş bulunan adalet. Eğer Proudhon usavurmasını bu sonuca değin götürmezse, bunu Alman olarak değil, Fransız olarak doğmuş bulma mutsuzluğuna borçludur.
      Tarihin Mutlak’ı yüzünden, adalete inancı yüzünden, Proudhon, Bay Edgar için tanribilimsel bir konu durumuna gelmiştir; ve ex professo[42] tanrıbilim eleştirisi olan eleştirel Eleştiri, “dinsel tasarımlar” üzerinde uzun uzun durmak için, şimdi bu konuya sarılabilir.

“Her dinsel tasarımı belirginleyen şey, onun bir durumdan, eninde sonunda, çelişkinin terimlerinden birinin muzaffer ve tek doğru olarak göründüğü bir dogma çıkarmasıdır.”

      Dinsel eleştirel Eleştirinin, kutuplardan birinin, tek doğruluk olan “Eleştiri”nin, sonunda çelişkinin Öteki terimi olan “Yığındı yeneceği dogmasını bir durumdan nasıl çıkardığım göreceğiz. Ama Proudhon, Yığın adaletinde bir Mutlak, bir tarih tanrısı görmekte haksızdır; çünkü adaletçi Eleştiri, o Mutlak, o tarih tanrısı rolünü kesin olarak kendisine ayırmıştır. [sayfa 58]

Eleştirel Yan Not n° 2

“Sefalet, yoksulluk, Proudhon’u kendi tek yanlı düşüncelerine götüren bir olgudur: onun için, bu olgu, eşitlik ve adalet ile çelişki durumundadır, o silahlarını buradan alır. O böylece bunda doğrulanmış bulunan mutlak bur olgu görür, oysa mülkiyet ona doğrulanmamış bir olgu gibi görünür.”

      Bilgi Dinginliği, bize Proudhon’un gözünde sefaletin adalet ile çelişki durumunda bulunduğunu, ve bunun sonucu, bu olguyu doğrulanmamış bir olgu [olarak -ç.] gördüğünü söyler; ve, aynı hızla, sefaletin onun gözünde mutlak, doğrulanmış bir olgu durumuna geldiğini ileri sürer.
      Şimdiye değin, ekonomi politik, özel mülkiyet hareketinin uluslar için yarattığı kabul edilen zenginliği çıkış noktası olarak alıyor ve bundan bir özel mülkiyet savunumu çıkarıyordu. Proudhon [ise -ç.], ekonomi politiğin yanıltmacalar (sophismes) altında izlediği karşıt noktadan yola çıkar; kendi Özel mülkiyeti yadsıyan düşüncelerine varmak üzere, Özelmülkiyet hareketi tarafından yaratılmış bulunan yoksulluktan yola çıkar. Özel mülkiyetin ilk eleştirisi, doğal olarak, bu mülkiyetin çelişik özünün, kendini en elle tutulur, en açık, insanal duygu bakımından en ayaklandırıcı biçimi altında gösterdiği bir olgudan yola çıkar: Bu olgu, yoksulluktur, sefalettir.

“Eleştiri [ise -ç.], tersine, yoksulluk ve mülkiyet olgularını tek bir olgu olarak bir araya toplar; onların, bir bütün olarak sorguya çektiği, kendisine varoluşunun öncüllerinin neler olduğunu sorduğu, gerçekte bir bütün olan içsel bağlantılarını bilir.”

      Şimdiye değin şu mülkiyet ve yoksulluk olgularından hiç bir şey anlamamış bulunan Eleştiri, “tersine”, Proudhon’un gerçek olgusuna karşıt olarak, kendi imgeleme yetisinde olmuş bitmiş öz olgusunu ileri sürer. İki olguyu tek bir olgu biçiminde kaynaştırır, ve ancak bundan biricik bir olgu [sayfa 59] çıkardıktan sonradır ki, iki olgunun içsel bağlantısını bilir. Eleştiri, sefaleti kaldırmak için mülkiyeti bu bağlantının ta kendisi gereğince kaldırdığına göre, Proudhon’un da yoksulluk ile mülkiyet arasında içsel bir bağlantı gördüğünü yadsıyamaz. Hatta Proudhon daha da ileri gitmiştir. Sermaye hareketinin sefaleti nasıl yarattığını ayrıntıları ile göstermiştir. Tersine, eleştirel Eleştiri bu bayağılıklara düşmez. O, yoksulluk ile özel mülkiyetin karşıtlar olduklarım itiraf eder; oldukça yaygın bir keşiftir bu! Yoksulluk ve zenginliği, kendisine “bir bütün olarak varoluşunun öncüllerinin neler olduklarını sorduğu” bir bütün durumuna getirir. Eleştiri, “bütün olarak bütüncü yaratmış bulunduğu, ve sonuç olarak yarattığı şeyin kendisi bu bütünün varoluş öncülü olduğu ölçüde, gereksiz bir soru.
      Bu “bütün olarak bütüncü, kendi varoluş öncülleri üzerinde sorguya çekerek, eleştirel Eleştiri, özgül olarak tanrıbilimsel bir yönteme göre, demek ki,” bütünün varoluş öncüllerini onun dışında arar. Tüm çelişki aslında kendi iki kutbunun hareketinden başka bir şey olmadığı ve bu iki kutbun doğası bütünün varoluşunun önkoşulu olduğu halde, Eleştiri, eleştirel Eleştirinin, Bilgi Dinginliği olarak, çelişkinin iki aşırı kutbunun üstünde yeraldığını ve etkinliğinin, “bütün olarak bütün”ü yarattıktan sonra, yaratmış bulunduğu soyutlamayı kaldırabilecek tek etkinlik olduğunu ilan edecek durumda bulunmak için, her şeyin yaratıcısı olan bu gerçek hareketi irdelemekten kaçınır.
      Proletarya ve zenginlik, karşıt şeylerdir. Karşıt şeyler olarak bir bütünlük oluştururlar. Her ikisi de özel mülkiyet dünyasının oluşumlarıdırlar. Sorun, onlardan herbirinin bu çelişki içinde hangi belirli yeri tuttuğunu bilmektir. Bunlar bir bütünün iki yüzüdür demek, yetmez.
      Özel mülkiyet olarak, zenginlik olarak özel mülkiyet, kendi öz varoluşunu sürdürmek zorundadır; ve, bundan ötürü, kendi karşıtının, proletaryanın varoluşunu da sürdürmek [sayfa 60] zorundadır. Kendi doyumunu kendinde bulmuş bulunan özel mülkiyet, çelişkinin olumlu yanıdır.
      Tersine, proletarya, proletarya olarak, kendi kendini kaldırmak ve böylece bağımlı bulunduğu, onu proletarya durumuna getiren karşıtını, yani özel mülkiyeti de kaldırmak[43] zorundadır. Proletarya çelişkinin olumsuz yönü, çelişkinin yüreğindeki tasa, yokolmuş ve kendi kendini yokeden özel mülkiyettir.
      Varlıklı sınıf ile proleter sınıf, aynı insanal yabancılaşmayı temsil ederler. Ama birincisi kendini bu yabancılaşma içinde kendi yerinde duyar; bu yabancılaşmada bir doğrulama bulur, bu kendinin yabancılaşmasında kendi öz erkliğini görür ve onda insanal bir varoluş görünüşüne kavuşur; ikincisi, kendini bu yabancılaşma içinde yıkıma uğramış duyar, bu yabancılaşmada kendi erksizliğini ve insandışı bir varoluş gerçekliğini görür. O, Hegel’in bir deyimini kullanmak gerekirse, alçalma içinde, bu alçalmaya karşı başkaldırmadır – onun insanal doğasını yaşamdaki durumuna karşıt kılan, bu doğanın açık, kesin, bütünsel yadsınmasını oluşturan çelişkinin, onu zorunlu olarak götürdüğü başkaldırma.
      Bu çelişkinin bağrında, demek ki, özel mülkiyet sahibi tutucu partidir, proletarya [ise -ç.] yıkıcı parti. Çelişkiyi koruyup sürdüren etkinlik birinciden, yıkıp yokeden etki [ise -ç.] ikinciden kaynaklanır.
      Gerçi, iktisadî hareketi içinde, özel mülkiyet kendi öz yokoluşuna doğru yol alır; ama o, bu işi, sadece ve sadece kendi iradesine karşı gerçekleşen ve işlerin doğasının koşullandırdığı kendinden bağımsız, bilinçsiz bir evrim aracıyla yapar: sadece ve sadece proletarya olarak, yani bu tinsel ve fizik sefaletin bilinçli sefaleti, bu insandışılığın, bu bilinç sonucu, kendini aşarak kaldıran bilinçli insandışılığı olarak [sayfa 61] proletaryayı yaratarak [yapar -ç.] Proletarya, özel mülkiyetin proletaryayı yaratarak kendine karşı verdiği yargı kararını uygular; tıpkı ücretli emeğin, başkasının zenginliği ve kendi öz sefaletini yaratarak, kendine karşı verdiği yargı kararını da uyguladığı gibi. Eğer proletarya zaferi kazanırsa, bu hiç de toplumun mutlak yanı durumuna geldiği anlamını taşımaz, çünkü o bu zaferi ancak hem kendi kendini hem de kendi karşıtını kaldırarak kazanabilir. Öyleyse, onu içeren karşıtı olan özel mülkiyet kadar, proletarya da ortadan kalkmıştır.
      Eğer sosyalist yazarlar proletaryaya bu tarihsel rolü veriyorlarsa, bu, hiç de, eleştirel Eleştirinin inanır göründüğü gibi onların proleterleri tanrılar olarak gördükleri için değildir. Daha çok bunun tersi doğrudur. Sonuna değin gelişmiş proletaryada tüm insanlığın, hatta insanlık görünüşünün soyutlaması, pratik olarak tümlenmiş bulunur; güncel toplumun tüm yaşam koşulları, en insandışı yanlarıyla, proletaryanın yaşam koşullarında- yoğunlaşmış bulunurlar. Proletaryada insan, gerçekte kendi kendini yitirmiş, ama aynı zamanda bu yitirmenin teorik bilincini de kazanmıştır; üstelik, artık ne sakınabileceği ne de allayıp pullayabileceği sefalet, kendini ona önüne geçilmez bir biçimde zorla kabul ettiren sefalet –zorunluluğun pratik dışavurumu–, onu böylesine bir insandışılığa karşı doğrudan doğruya başkaldırmaya zorlar; bu nedenle, proletarya, kendi kendini kurtarabilir ve zorunlu olarak kurtaracaktır da. Nedir ki, o kendi öz yaşam koşullarını kaldırmadan kendi kendini kurtaramaz. Güncel toplumun, kendi öz durumunun özetlediği tüm insandışı yaşam koşullarım kaldırmadan da kendi öz yaşam koşullarını kaldıramaz. Proletaryanın o sert, ama güçlendirici emek okulundan geçmesi boşuna değildir. Sözkonusu olan, şu ya da bu proleterin, ya da hatta tüm proletaryanın bir an için hangi ereği tasarladığını bilmek değildir. Sözkonusu olan, proletaryanın ne olduğunu ve bu varlık uyarınca tarihsel olarak [sayfa 62] neyi yapma zorunda kalacağını bilmektir. Onun ereği ve tarihsel etkinliği, güncel burjuva toplumun tüm örgütlenmesinde olduğu gibi kendi öz durumunda da, elle tutulur ve bozulmaz bir biçimde çizilmiş bulunmaktadır. İngiliz ve Fransız proletaryasının büyük bir bölümünün kendi tarihsel görevinin bilincine daha şimdiden erişmiş bulunduğunu ve bu bilinci en yüksek uyanıklık derecesine yükseltmek için durup dinlenmeden çalıştığını burada açıklamak yersiz olacaktır,
      “Eleştirel Eleştiri”, bu doğruluğu, kendi kendini başka her şey dışında tarihin yaratıcı öğesi ilan ettiği ölçüde, az kabullenebilir. Tarihsel çelişkiler, ve onları kaldıran etkinlik, onun payıdırlar. Öyleyse, Bay Edgar aracılığı ile, şu bildirgeyi yayımlar:

“Kültür ve kültürsüzlük, elde bulundurma ve elde-bulundurmama, bu karşıtlar, değeri bilinmeme tehdidi altında topu birden söz götürmez biçimde Eleştiri’ye dönüp gelmelidirler.”

      Elde bulundurma (possesion) ve elde-bulundurmama (non-possesion), eleştirel-kurgusal çelişkiler fizikötesi tarafından kutsanmış bulunduklarından, saygısızlık yapmadan demek ki ancak eleştirel Eleştirinin eli onlara dokunabilir. Kapitalistler ile işçiler, karşılıklı ilişkilerine burunlarını sokmamalıdırlar.
      Kendi eleştirel çelişki anlayışına dokunulabileceğinden, bu kutsal yerin kirletilebileceğinden kuşkulanmak şöyle dursun, Bay Edgar, karşıtı tarafından ancak kendi yapabileceği bir karşıkoma yaptırır:

“Özgürlük, eşitlik vb. gibi, daha önce varolan başka kavramlardan yararlanmak [diye sorar düşsel eleştirel Eleştiri karşıtı] acaba olanaklı mıdır? Derim ki [Bay Edgar’ın yanıtını dinleyin], Yunan ve Latin dilleri, dile getirdikleri fikirler küresi tükenir tükenmez yok olmuşlardır.”

      Eleştirel Eleştirinin Alman dilinde bir tek fikir üretememesinin nedeni burada açıkça görünüyor. Eleştirel Eleştiri [sayfa 63] fikirlerinin dili, yeni eleştirel dili hazırlamak. için Bay Reichardt yabancı sözcükleri kurcalamasında, Bay Faucher İngiliz dilini ve Bay Edgar [da -ç.] Fransız dilini kurcalamalarında hangi çabayı göstermiş olurlarsa olsunlar, henüz doğmamıştır.

Özellik Belirten Çeviri n° 2

      Eleştirel Proudhon şöyle yazar:

“Ekiciler toprağı paylaşırlar; eşitlik, elde bulundurmayı kutsamaktan başka bir şey yapmaz; aynı vesile ile, mülkiyeti de kutsar,”

      Eleştirel Proudhon, toprak mülkiyetini, toprağın paylaşılması ile hemen örtüştürür. Elde bulundurmadan mülkiyete geçişi, “aynı vesile ile” deyimi aracıyla gerçekleştirir.
      Gerçek Proudhon [ise -ç.] şöyle der:

‘Tarım, topraksal elde bulundurmanın temeli oldu. ... Eğer ekiciye aynı zamanda üretim aracı da sağlanmış olmasaydı, bu hiç de ona kendi emek ürününü sağlamak olmazdı; güçsüzü güçlünün saldırılarına karşı korumak için..., elde bulunduranlar arasında sürekli ayrım çizgileri çizme zorunluluğu duyuldu.”

      Bu durumda, eşitlik, demek ki, her şeyden önce elde bulundurmayı kutsuyordu,

“Her yıl halk çoğalıyor ve kolonların açgözlülüğü büyüyordu; ayaklarında açgözlülüğün gelip kırılacağı sınır taşları dikilerek, açgözlülüğe bir engel konduğuna inanıldı. Böylece toprak, bir eşitlik gereksinmesi tarafından temellük edildi. ... Kuşkusuz paylaşma hiç bir zaman coğrafî bakımdan eşit olmadı ... ama ilke gene de aynı olmaktan geri kalmadı; eşitlik elde bulundurmayı kutsamıştı, eşitlik mülkiyeti [de -ç.] kutsadı.”[44]

      Eleştirel Proudhon’da: [sayfa 64]

“Mülkiyetin, kendi gereksinmeleri kaygısı ile kendinden geçmiş eski kurucuları, mülkiyet hakkının sonucunun, bir malı başkasına geçirme, satma, verme, kazanma ve yitirme hakla, olduğunu görmediler, bu da onların çıkış noktalarını oluşturan eşitliği yıkıyordu.”

      Gerçek Proudhon’da [ise -ç.] mülkiyet kurucuları eğer mülkiyetin bu evrimini bilmiyorlar idiyse, bu kendi gereksinmeleri kaygısı ile kendilerinden geçmiş bulunmalarından değildi. Onların bu evrimi öngörmemiş olduklarını söylemek daha doğru olur; ve eğer öngörebilmiş olsalardı bile, o anın gereksinmesi gene de en güçlü olmaktan geri kalmazdı. Öte yandan gerçek Proudhon, bir malı geçirme, satma, vb. hakkını “mülkiyet hakkı”na karşıt çıkarmayacak yani türleri (espèces) cinse (genre) karşıt çıkarmayacak kadar çok Yığın adamıdır. O, “kendi ardıllık payını alma hakkı”nı, “geçirme, vb. hakkı”na karşıt çıkarır, bu da gerçek bir çelişki ve gerçek bir ilerleme oluşturur.

Eleştirel Yan Not n° 3

“Proudhon mülkiyetin olanaksızlığı kanıtını neye dayandırır? İş inanılabilecek her şeyi aşar: aynı eşitlik ilkesine!”

      Bay Edgar’ın inancını yeniden canlandırmak için bir an düşünme yetmiştir. Bay Edgar, tüm açındırmalarının temeline, Bay Bruno Bauer’in “kendinin sonsuz bilinci”ni koymuş, ve bu ilkeyi, sonsuz bilinçsizlikleri yüzünden, kendinin sonsuz bilinci ile çelişki durumundaymış gibi görünen incillerin ta kendilerinin yaratıcı ilkesi olarak tasarlamış bulunduğunu bilmezden gelemez. Proudhon da eşitlik ilkesini, kendi dolaysız çelişkisi olan özel mülkiyetin yaratıcı ilkesi olarak, işte aynı biçimde tasarlar. Bay Edgar bir an Fransız eşitlikçini Alman kendinin bilinci ile karşılaştırma güçlüğüne katlanırsa, birinci ilkenin Fransız ağzı ile, yani siyaset ve sezgisel düşünce dilinde söylediği şeyi, ikincinin Alman ağzı ile, yani [sayfa 65] soyut düşünce dilinde söylediğini görecektir. Kendinin bilinci, insanın arı düşüncede kendi: kendisi ile eşitliğidir. Eşitlik, insanın pratik alanda kendi kendisi üzerine edindiği bilinçtir, yani, buna göre, bir insanın bir başka insan üzerine kendi eşiti alarak edindiği bilinç ve insanın bir başka insan karşısında kendi eşiti karşısındaki davranışı. Eşitlik, insanal varlığın özsel birliğini, insanın türsel (générique) bilinç ve türsel davranışını, insanın insan ile pratik özdeşliğini, yani, buna göre, insanın insan ile toplumsal ya da insanal bağlantısını dile getirmek için [kullanılan -ç.] Fransız deyimidir. Almanya’da yıkıcı eleştiri, Feuerbach’ta gerçek insanın sezgisine geçmeden önce, belirli her şeyi ve her varolanı nasıl kendinin bilinci ilkesi ile çözmeyi deniyor idiyse, Fransa’da da tıpkı öyle, aynı sonuca eşitlik ilkesi ile varmaya girişmiştir.

“Proudhon felsefeye karşı öfkeleniyor, bundan ötürü de onu kınayamayız. Ama neden bu öfke? Felsefe, diye düşünüyor o, şimdiye kadar henüz yeterince pratik olmadı. O en çak kurgu’dan hoşlandı, diyor, ve insanlar ona çok küçük göründü. Ben felsefenin süper-pratik olduğunu düşünüyorum: başka bir deyişle, felsefe bugüne değin varolan durumun soyut dışavurumundan başka bir şey olmamış; bu durum tarafından sağlanmış önvarsayımlardan, mutlak olarak kabul ettiği bu varsayımlardan hiç bir zaman kurtulamamıştır.”

      Felsefenin, varolan durumun soyut dışavurumu olduğu fikri, başlangıçta Bay Edgar’ın değil, ama felsefeyi kurgusal ve gizemsel deney olarak ilk tanımlamış ve bunu ilk tanıtlamış bulunan Feuerbach’ındır. Bununla birlikte, Bay Edgar, bu fikre özgün ve eleştirel bir biçim vermiş kanisim uyandırmak ister. Feuerbach’ın, gerçekte felsefenin kurgu göğünden insanal sefaletin alçak bölgelerine inmesi gerektiği sonucuna varmasına karşın, Bay Edgar, tersine, bize felsefenin süper-pratik olduğunu öğretir. Varolan durumun [sayfa 66] aşkın ve soyut dışavurumundan başka bir şey olmadığı için, felsefe daha çok aşkınlığı ve soyutluğu nedeniyle, dünyadan düşsel ayrılığı nedeniyle, varolan durumu ve gerçek insanları kendisinden çok aşağıda bırakmış olduğunu sanmalıymış; öte yandan, dünyadan gerçekten ayrılmadığı için, kendi üzerine gerçek bir yargı verme, kendine karşı gerçek bir ayırdetme erkliği kullanma, öyleyse pratik olarak araya girme olanaksızlığı içinde bulunuyormuş, olsa olsa in abstracto[45] bir pratik ile yetinmesi gerekiyormuş gibi görünür. Felsefe ancak bir anlamda süper-pratik idi: o, pratiğe yüksekten bakıyordu. İnsanlığın, kendisine göre tinden yoksun bir Yığın içinde kaynaştığı eleştirel Eleştiri, bize gerçek insanların kurgusal felsefe gözünde büründükleri sonsuz küçüklüğün en parlak tanıklığını sağlar. Eski kurgusal felsefe burada onunla anlaşma durumunda bulunur. Örneğin Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin şu tümcesi okunsun:

“Gereksinmeler bakımından, insan adı verilen şey, tasarım somutudur (le concret de la représentation): demek ki, burada, ve doğrusunu söylemek gerekirse sadece burada, insan bu anlamda sözkonusu olacaktır.”[46]

      Çoğu kez, kurgusal felsefe insandan sözettiği zaman, gözönünde somutu değil, ama soyutu, fikri, tini vb. tutar. Bay Faucher İngiltere’deki duruma ve Bay Edgar da Fransız dilinin güncel durumuna ilişkin olarak, felsefenin varolan durumun dışavurumu biçiminin kavrayıcı örneklerini sunmuşlardır,

“Mülkiyet kanıtlarının temelinde eşitlik kavramını bulan Proudhon’un kendisi, böylece aynı kavramdan mülkiyete karşı kanıt çıkarmasında pratiktir.”

      Proudhon burada tastamam, Tanrının varoluş kanıtlarının temelinde buldukları insan tasarımından, Tanrının varoluşuna karşı kanıtlar çıkaran Alman eleştiricilerinin [sayfa 67] yaptıkları şeyi yapmaktadır.

“Eğer eşitlik ilkesinin sonuçları eşitliğin kendisinden daha güçlü iseler, Proudhon bu ilkeye apansız gücünü hasıl verecektir?”

      Bütün dinsel görüşlerin temeli, Bay B. Bauer’e göre, kendinin bilincidir. İncillerin yaratıcı ilkesi, ona göre, işte budur. Peki kendinin bilinci ilkesinin sonuçları, neden ilkenin kendisinden daha güçlü olmuşlardır? Çünkü, diye yanıt verilir Alman ağzı ile, kendinin bilinci gerçi dinsel tasarımların yaratıcı ilkesidir, ama o kendi-kendinderi çıkmış, kendi-kendine çelişik, kendi-kendine yabancılaşıp kendi-kendinden yoksunlaşmış kendinin bilinci olarak böyledir. Kendi kendini bulmuş, kendini anlayan, kendi öz özünü kavramış kendinin bilinci ise, onun kendi kendine yabancılaşma yapıtları üzerinde egemen olan erkliktir. Proudhon, elbette Fransızca konuşması ayrımı ile, mutlak olarak aynı durumda bulunur, oysa biz Almanca konuşuruz, ve o, bizim Alman ağzı ile dış a vurduğumuz şeyi, demek ki Fransız ağzı ile dışavurur.
      Proudhon kendi kendine şu soruyu sorar: Nasıl olur da, yaratıcı ussal ilke olarak mülkiyetin, ve son ussal doğrulama olarak da tüm mülkiyet kanıtlarının temelinde yatan eşitlik, kendi yadsınması olan özel mülkiyet varolduğu halde, gene de varoluştan yoksun bulunur? Bu nedenle o mülkiyet olgusunu kendi-kendinde dikkate alır. .”Mülkiyetin, gerçekte, kurum ve ilke olarak, olanaksız olduğunu” (s. 34),[47] başka bir deyişle, kendi kendisi ile çeliştiğini ve kendi kendini tamamen kaldırdığını demek ki Almanca konuşmak gerekirse, kendi kendisi ile çelişki durumunda, kendi kendisine yabancı, yabancılaşmış eşitliğin varoluşu olduğunu tanıtlar. Fransa’daki gerçek durum, bu yabancılaşmanın da kavranması gibi, Proudhon’u haklı olarak mülkiyetin gerçek kaldırışına doğru yöneltir. [sayfa 68]
      Proudhon, bir yandan özel mülkiyeti yadsırken, bir yandan da onun varoluşunu tarihsel olarak doğrulama gereksinmesini, duyar. Bu türden bütün ilk tahliller gibi, açındırması pragmacıdır; geçmiş kuşakların, bilinçli ve düşünülmüş biçimde, kurumları içinde, onun gözünde insanal özü temsil eden eşitliği gerçekleştirmek istemiş bulunduklarını varsayar.
      “Hep aynı yere geliriz... Proudhon proleterler çıkarına yazar.” O kendini beğenmiş Eleştiri çıkarına, soyut ve türetilmiş bir çıkar için değil, ama gerçek tarihsel bir çıkar, Yığın çıkarı, Eleştiri’nin ötesine: bunalıma yolaçan bir çıkar için yazar. Proudhon sadece proleterler çıkarına yazmaz, o kendisi de proleterdir, ouvrier’dir.[48] Yapıtı Fransız proletaryasının bilimsel bir bildirgesidir, ve bu. nedenle herhangi bir eleştirel Eleştiricinin ipe sapa gelmez yazınsal başyapıtından bambaşka bir tarihsel anlama bürünür.

“Proudhon hiç bir şeyleri olmayan kimseler çıkarına yazar. Malik olma ve hiç bir şeye malik olmama, onun için mutlak kategorilerdir. Malik olma onun için en üstün şeydir, çünkü malik olmama onun için aynı zamanda en yüksek düşünce konusudur. Her insan malik olmalıdır, ama öteki kadar, diye düşünür Proudhon. Gene de unutmamak gerekir ki, malik olduğum şeyde beni ilgilendiren şey, sadece tek başıma malik olduğum, şey, sadece ötekinden daha çok malik olduğum şeydir. Eşitlik ile birlikte, malik olma ve eşitliğin kendisi benim için ilgisiz bir şey durumuna gelirler.”

      Bay Edgar’a göre malik olma ve malik olmama, Proudhon için, mutlak kategorilerdir. Eleştirel Eleştiri her yerde kategorilerden başka bir şey görmez. İşte böylece, Bay Edgar’a göre, malik olma ve malik olmama, ücret, ödüllendirme, sefalet ve gereksinme, gereksinmeyi karşılamak için çalışma, kategorilerden başka birşey değildirler.
      Eğer” toplumun malik olma ve malik olmama kategorilerinden [sayfa 69] kurtulmaktan başka bir yapacağı olmasaydı, çıkagelen ilk diyalektikçi, Bay Edgar’dan daha güçsüz de olsa, toplumun bu kategorileri hiç güçlük çekmeden “yenme”sini ve “aşma”sını[49] sağlardı. Ayrıca Bay Edgar bunu o kadar önemsiz bir şey olarak görür ki, Proudhon’a karşı, malik olma ve malik olmama kategorilerinin bir açıklamasını vermenin bile çabaya değmediğini düşünür. Nedir ki, malik olmama arı bir kategori değil, ama büsbütün üzücü bir gerçeklik olduğu; günümüzde, hiç bir şeyi olmayan insanın bir hiç olduğu; bu insan genel olarak varoluştan, ve hele insanal varoluştan kopmuş bulunduğu; malik olmama durumu, insanın kendi nesnel gerçekliğinden bütünsel ayrılma durumu olduğu için, malik olmamanın Proudhon bakımından, ve bu konu üzerinde ondan ve sosyalist yazarlardan önce ne kadar az düşünülmüşse o kadar çok, en yüksek düşünce konusu olma hakkına sahip, bulunduğu ortaya çıkar. Malik olmama, en umutsuz tinselcilik, insanın bütünsel bir gerçeksizliği; insandışının bütünsel bir gerçekliği, acıkma, üşüme, hastalıklar, suçluluklar, alçalma, aptallaşma, tüm insandışılık ve tüm doğaya aykırılık) olgusu gibi, çok olumlu bir malik olmadır. Oysa tam bilincine varılan ve ilk kez olarak düşünce konusu durumuna gelen her önemli konu (nesne), dolayısıyla en üstün düşünce konusunu temsil eder.
      Proudhon’un malik olmamayı ve eski malik olma biçimini kaldırmak istediğini söylemek, tastamam onun, insanal kendi kendine yabancılaşmanın iktisadi dışavurumu olan, kendi nesnel öz’üne oranla insanın pratik yabancılaşma durumunu kaldırmak istediğini söylemek demektir. Ama onun ekonomi politik eleştirisi henüz ekonomi politik önvarsayımlarının tutsağı olduğu için, nesnel dünyanın kendisinin yeniden temellükü, elde bulundurmanın ekonomi politikte büründüğü biçim altında tasarlanmış olarak kalır.
      Gerçekte, Proudhon, eleştirel Eleştirinin ileri sürdüğü [sayfa 70] gibi, malik olmayı malik-olmamaya değil, ama elde bulundurmayı eski malik olma biçimine, [yani -ç.] özel mülkiyete karşıt çıkarır. O, elde bulundurmanın, bir “toplumsal işlev” olduğunu söyler, oysa, bir işlevde “ilginç” olan şey, ötekini “dıştalamak” değil, ama benim kendi öz özsel güçlerimi kullanmak ve gerçekleştirmektir.
      Proudhon bu fikre upuygun bir açındırma vermeyi başaramamış. “Eşit elde bulundurma” fikrini, ekonomi politik dilinde, dolayısıyla hep yabancılaşma dilinde, insan için varlık olarak, insanın nesnel varlığı olarak nesnenin, aynı zamanda insanın öteki insan için varoluşu, onun öteki ile insanal bağlantısı, insanın insana oranla toplumsal davranışı da olduğunu dışavurur. Proudhon, iktisadî yabancılaşmayı iktisadî yabancılaşma çerçevesinde kaldırır.

Özellik Belirten Çeviri n° 3

      Eleştirel Proudhon, eleştirel bir mülkiyet sahibine de sahip, ve “bu mülkiyet sahibinin kendi öz itirafı”na göre, “onun için çalışma zorunda kalmış bulunan kimseler, onun temellük etmiş olduğu şeyleri yitirmişlerdir”. Yığın Proudhon’u [ise -ç.], Yığın mülkiyet sahibine şöyle der:

“Sen çalıştın! Sakın başkalarını çalıştırmış olmayasın? Peki o zaman senin onlar için çalışmayarak kazanmasını bildiğin şeyleri, onlar senin için çalışarak nasıl yitirdiler?”

      Eleştirel Proudhon, “richesse naturelle”’den[50], Say’nin “doğal elde bulundurma”ları anladığını ileri sürer; oysa Say, her türlü yanılgıya son vermek için, Traité d’économie politique’in épitom’sinde[51], richesse’den[52], ne mülkiyeti ne de elde bulundurmayı, ama bir “değerler toplamı”nı anladığını açıkça bildirir. Eleştirel Proudhon, Say’yi [sayfa 71] doğal olarak, tıpkı Bay Edgar tarafından düzeltilmiş bulunduğu biçimde düzeltir. İşte böylece, ona göre Say, “bir tarlayı temel-lük”ten “hemen bir hak” “sonucuna varır”, çünkü tarlanın temellükü, havanın ve suyun temellükünden daha kolaydır. Say, toprağın daha büyük temellük olanağından bu toprak üzerinde bir mülkiyet hakkı sonucuna varmak şöyle dursun, açıkça tersini söyler: “Les droits des propriétaires de terres ... remontent à une spoliation.”[53] (Traité d’économie politique. 3. Ed., I, s. 136. not.) Öyleyse, Say’ye göre, toprak mülkiyeti hakkını kurmak için, “concours de la législationn” ve “droit positif”[54] gerekir. Gerçek Proudhon, toprak mülkiyeti hakkını, Say’ye toprağın temellük kolaylığından “hemen” çıkarttırmaz, onu hak yerine olanağı kabul etmek, ve olmak sorununu hak sorunu ile karıştırmakla eleştirir:

“Say prend la possibilité pour le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutôt appropriée que la mer et les airs; on veut savoir, en vertu de quel droit l’homme s’est approprié cette richesse.”[55]

      Eleştirel Proudhon şöyle devam eder:

“Bu konuda biz sadece, bir toprak parçası temellük ederek, hava, su, ateş gibi öbür öğelerin de temellük edildiğini belirteceğiz: terra, aqua, aere et igne interdicti sumus.”[56]

      “Sadece” bunu belirtmek şöyle dursun, gerçek Proudhon tersine, havanın ve suyun temellükü üzerine “dikkati”, ancak en passant[57] çektiğini söyler. Eleştirel Proudhon, Romalı sürgün formülünden sınırsız bir biçimde yararlanır. Eleştirel Proudhon, bu yasak ile cezalandırılmış “biz”in kim olduğunu belirtmeyi unutur. Gerçek Proudhon, sözü [sayfa 72] mülkiyet sahibi olmayanlara yöneltir:

“Proleterler ... mülkiyet bizi aforoz eder: terra vb. interdicti sumus.”[58]

      Eleştirel Proudhon, Charles Comte’a karşı bakın nasıl savaşır:

“Charles Comte, yaşamak için, insanın havaya, yiyeceğe, giyime gereksinmesi olduğunu düşünür. Bu şeylerden, hava, su gibi bazıları, tükenmez olduklarından her zaman ortaklaşa mülkiyet kalacaklar; oysaki öbürleri daha az nicelikte varolduklarından, özel mülkiyet olacaklardır. Charles Comte, demek ki, tanıtlamasını sınırlılık ve sınırsızlık kavramlarına dayandırır. Eğer zorunlu ve zorunlu-olmayan kavramlarını ilkesel kavramlar katına yükseltmiş olsaydı, belki bir başka sonuca varmış olurdu.”

      Eleştirel Proudhon’un bu polemiği ne kadar da çocuksu! O Charles Comte’tan, tanıtlamasını üzerlerine kurduğu kategorilerden vazgeçmesini, ve kendi öz sonuçlarına, ama, “belki” eleştirel, Proudhon’un sonuçlarına ulaşmak üzere, başka kategorilere geçmesini ister.
      Gerçek Proudhon [ise -ç.], Charles Comte’tan buna benzer hiç bir şey istemez, onu yalın bir “belki” ile başından savmaz, onu kendi öz kategorileri ile yener.
      Charles Comte, der Proudhon, yaşamak için değil, ama yaşamaktan geri kalmamak için, havanın, yiyeceğin ve, bazı iklimler için, giyeceğin zorunlu niteliğinden yola çıkar. Varlığını sürdürmek için, demek ki, insanın (Charles Comte’a göre) durmadan değişik doğadaki şeylerin temellüküne gereksinmesi var. Bu şeylerin hepsi aynı oranda bulunmaz,

“Yıldızların ışığı, hava, su, öylesine büyük nitelikte bulunurlar ki, insanlar onları duyulur hiç bir artış ya da hiç bir azalışa uğratamazlar; herbiri, başkalarının yararlanmasına hiç bir zarar vermeden, bunları gereksinmelerinin gerektirdiği ölçüde temellük edebilir.”[59] [sayfa 73]

      Proudhon, Comte’un kendine özgü belirlenimlerinden yola çıkar, ilkin ona, toprağın da Comte’un: “başkasının yuvarlanmasına zarar vermeden”[60] formülü çerçevesinde, herkesin özgür olarak yararlanabileceği birinci derecede gerekli bir nesne olduğunu tanıtlar. Öyleyse toprak neden Özel mülkiyet durumuna gelmiştir? Charles Comte, sınırsız olmadığı için, diye yanıtlar. Tersine: sınırlı olduğu için, temellük edilmemesi gerekir sonucunu çıkarmalıydı. Hava ya da su temellük edilse, bunlar sınırsız oldukları için, bundan kimse bir zarar görmez. Tersine, toprak sınırlı olduğuna göre, toprağın keyfe bağlı temellükü başkasının yararlanmasına zararlı olur. Öyleyse toprağın kullanımı genel çıkara göre düzenlenmelidir. Charles Comte’un kanıtlaması onun kendi savına karşıt çıkar.

“Charles Comte? Proudhon’un” (eleştirel Proudhon’u anlayın) “çıkardığı sonuçlara göre, bir ulusun bir ülkenin sahibi olabileceği, oysa gene de, mülkiyet, kullanma ve kötüye kullanma hakkını –jus utendi et abutendi re sua[61]– içerdiğine göre, bir ülkeyi kullanma ve kötüye kullanma hakkının hatta bir ulusa bile tanınmayacağı fikrinden yola çıkar.”

      Gerçek Proudhon, mülkiyet hakkının “içerdiği” jus utendi et abutendi’den sözetmez. O, mülkiyet hakkı içinde içerilmiş bulunan mülkiyet hakkından sözetmeyecek kadar çok Yığın adamıdır. Gerçek jus utendi et abutendi re sua, mülkiyet hakkının ta kendisidir. Bundan ötürü Proudhon bir halkın kendi toprakları üzerindeki mülkiyet hakkını mutlak olarak yadsır. Bunu abartılmış bulanlara da, düşsel ulusal mülkiyet hakkının, bütün çağlarda, metbuluktan (suzeraineté), haraçlardan, kralın elkoyma haklarından, angaryalardan vb. çıkmış bulunduğu yanıtını verir.
      İşte gerçek Proudhon’un Charles Comte’a karşı kanıtlaması: [sayfa 74] Comte mülkiyetin kökenini açıklamak ister ve işe bir ulusun mülkiyet sahibi olduğunu varsaymakla başlar; petitio principii[62] içine düşer. Bize toprakları satan devleti, bu mülkleri satınalan bir işadamını gösterir; bir başka.deyişle, tanıtlamak istediği mülkiyet ilişkilerini varsayar.
      Eleştirel Proudhon, Fransız ondalık sistemini suya atar. Frank’ı alıkoyar, ama centime’in yerine “liard”ı, [“metelik”i] geçirir.
      Ve Proudhon (eleştirel Proudhon) şöyle ekler:

“Ben bir toprak parçasını sattığım zaman, kendimi sadece bir hasattan yoksun bırakmış olmam, ama çocuklarımın ve çocuklarımın çocuklarının ellerinden sürekli bir malı da almış olurum. Toprağın sadece güncel bir değeri değil, ama gücül (virtuelle) bir değeri, gelecekteki bir değeri de vardır.”

      Gerçek Proudhon toprağın sadece bugün değil, ama yarın da bir değere sahip olduğunu söylemez; o bütüne değgin (intégrale), güncel değeri, benim toprağı değerlendirme ustalığıma bağlı bulunan gücül ve gelecekteki değere karşıt koyar. Şöyle der:

“Toprağı yokedin, ya da sizin için aynı kapıya çıkmak üzere, satın: sadece bir, iki ya da birçok hasattan yoksunlaşmış olmakla, kalmazsınız, ama sizin, çocuklarınızın ve çocuklarınızın çocuklarının bu topraktan elde edebileceğiniz tüm ürünleri de yoketmiş olursunuz.”[63]

      Proudhon için sözkonusu olan, bir hasat ile sürekli mal arasındaki karşıtlık sonucunu değil –-tarla karşılığı aldığım para da, sermaye olarak “sürekli bir mal” durumuna gelebilir–, ama güncel değer ile aralıksız bir ekimin toprağa kazandırabileceği değer arasındaki karşıtlık sonucunu çıkarmaktır,
      Charles Comte’a göre: [sayfa 75]

“Bir şeye emeğim ile katmış bulunduğum değer, benim mülkiyetimdir. Proudhon [eleştirel Proudhon], bunu şu biçimde çürüttüğünü savlar: öyleyse insan çalışmayı bırakır bırakmaz, mülkiyet sahibi olmaktan da çıkmalıdır. Ürünün mülkiyeti, ‘ona temel hizmeti gören maddenin’, mülkiyetini hiç bir zaman içerebilemez.”

      Gerçek Proudhon [ise -ç.] şöyle der:

“Emekçinin, ürünleri kendi malı yapmasını anlarım; ama ürünlerin mülkiyetinin maddenin mülkiyetine de yolaçmasını anlamam. Aynı kıyıda, arkadaşlarından daha çok balık tutmasını bilen balıkçı, bu ustalık sonucu, balık tuttuğu dolayların sahibi mi olur? Bir avcının becerikliliği, bir kantonun av hayvanları üzerinde bir mülkiyet belgesi olarak görülmüş müdür hiç? Benzerlik tamdır. ... Elde bulundurmayı mülkiyet durumuna dönüştürmek için, insanın, onsuz emekçi olmaktan çıkar çıkmaz mülkiyet sahibi olmaktan da çıkacağı emekten (çalışmadan) başka bir şey gerek.”[64]

      Cessante causa cessat efectus.[65] Eğer mülkiyet sahibi sadece emekçi niteliği ile mülkiyet sahibi ise, emekçi olmaktan çıkar çıkmaz mülkiyet sahibi olmaktan da çıkar.

“Sonuç olarak mülkiyeti yapan şey, yasaya göre, buyruktur (prescription); emek, uğraşımın kendini gösterdiği duyulur belirtiden, maddesel eylemden başka bir şey değildir.

“Emek aracıyla temellük sistemi, diye devam eder Proudhon, demek ki yasa ile çelişki durumundadır; ve bu sistemin yandaşları yasaları açıklamak için bu sistemi kullandıklarını ileri sürdükleri zaman, kendi kendileri ile çelişki içindedirler.”

      Devam edelim, Eğer, bu konuya göre, bir toprağın ekime açılması, örneğin bu toprağın “bütünsel mülkiyetini [sayfa 76] yaratır” ise, burada bir petitio principii’den başka bir şey yoktur. Gerçekte, maddenin yeni bir üretici yeteneğinin yaratılması vardır. Dolayısıyla da, maddenin mülkiyetinin yaratılmış bulunduğunu tanıtlamanın ta kendisi gerekir. Maddenin kendisini insan yaratmamıştır. Maddenin üretici yeteneklerine gelince, insan onları ancak maddenin daha önce varolması koşulu ile yaratabilir.
      Eleştirel Proudhon, Gracchus Babeuf’ü bir özgürlük yandaşı durumuna getirir, oysaki Yığın Proudhon’unda, o bir égalite[66] yandaşıdır.
      İlyada için Homeros’a ödenmesi gereken parayı belirlemek isteyen eleştirel Proudhon şöyle yazar:

“Homeros’a verdiğim paranın, onun bana sağladığı şeye eşit olması gerekir. Onun hizmetinin değerini nasıl belirlemeli?”

      Eleştirel Proudhon, bir şeyin değeri ile, onun başkasına sağladığı hizmet arasında büyük bir ayrımın bulunduğunu bilemeyecek kadar üzerindedir ekonomi politiğin küçüklüklerinin. Gerçek Proudhon [ise -ç.] şöyle der:

“Ozanın ücretinin onun ürününe eşit olması gerekir. Peki bu ürünün değeri nedir?”[67]

      Gerçek Proudhon, İlyada’nın sonsuz bir fiyatı[68] (ya da değişim-değeri) olduğunu, eleştirel Proudhon [ise -ç.] onda sonsuz bir değer bulunduğunu varsayar. Gerçek Proudhon İlyada’nın değerini, onun ekonomi politik anlamındaki değerini (valeur intrinsèque = gerçek değer), onun değişim-değerine (valeur échangeable) karşıt koyar; eleştirel Proudhon [ise -ç.], onun “içsel değer”ine, yani şiir olarak değerine, “değişim için değer”i karşıt koyar.
      Gerçek Proudhon şöyle der:

“Maddî bir ödül ile yetenek arasında ortak ölçü yoktur; [sayfa 77] bu bakımdan, tüm üreticilerin durumu eşittir; buna göre onlar arasındaki tüm karşılaştırma ve tüm servet ayrımı olanaksızdır,”[69]

      Eleştirel Proudhon [ise -ç.] şöyle der:

“Göreli biçimde, üreticilerin ilişkisi aynıdır. Yetenek ... maddesel olarak tartılamaz. ... Üreticilerin kendi aralarındaki tüm karşılaştırma, tüm dışsal ayrım olanaksızdır.”

      Eleştirel Proudhon’da, “yeteneği ve bilgileri, toplumsal bilgilerin bir ürününden başka bir şey olmadıkları için, bilim adamının toplum içindeki kendi eşitliği duygusuna sahip bulunması” gerekir.
      Gerçek Proudhon, yetenekli kişinin duygularından hiç bir yerde sözetmez. O, yeteneğin toplumsal düzeyde boyun eğmesi gerektiğini söyler. Yetenekli insanın toplumun yalın bir ürünü olduğunu da ileri sürmez. Tersine şöyle der:

“Yetenekli insan kendi kendine yararlı bir alet üretmeye katkıda bulunmuştur. ... Onda aynı zamanda hem özgür bir emekçi ve hem de birikmiş bir toplumsal sermaye vardır.”

      Eleştirel Proudhon şöyle devam eder:

“O, üstelik topluma, onu, kendisini bilime adamasını sağlamak üzere öbür çalışmalardan esirgediği için gönül borcu da duymalıdır.”

      Gerçek Proudhon hiç bir yerde yetenekli insanın gönül borcuna başvurmaz. Şöyle der:

“Sanatçı, bilgin, ozan, toplumun kendilerini sadece bilime ve sadece sanata vermelerini sağlaması ile tam ödüllerini almış olurlar.”[70]

      İşi sonuçlandırmak için, eleştirel Proudhon şu mucizeyi, gerçekleştirir: 150 işçilik bir toplum, bir “mareşal”i hatta sonuç olarak bir ordu’yu besleyebilecek durumdadır. Gerçek Proudhon’da mareşal bir “maréchal-ferrant”dan [sayfa 78] (nalbant)[71] başka bir şey değildir.

Eleştirel Yan Not n° 4[72]

“O [Proudhon], ücret kavramını koruduğuna, ve toplumda da bize iş veren ve bunun için bize ücret ödeyen bir kurum gördüğüne göre, bir nesnenin değerini belirlemek sözkonusu olunca, Hugo Grotius35 ile birlikte zamanın önemsiz olduğunu açıklamış bulunduğu için, zamanı ödeme ölçüsü olarak kabul edemez.”

      Eleştirel Eleştiri’nin, Proudhon’a ekonomi politik bakımından, ekonomi politiğe karşı saldırılarında yanıldığını göstererek, görevinin üstesinden gelmeye çalıştığı tek nokta, işte bu. Ve o, kendini gerçekten eleştirel bir biçimde gülünç düşürür.
      Proudhon, Hugo Grotius ile uzlaşma içinde, zaman, şu: bir üçgenin üç açısının toplamı, iki dik açıya eşittir doğruluğunu nasıl ki: bir üçgenin üç açısının toplamı, üç dik açıya eşittir doğruluğuna dönüştüremezse, buyruk’un da (preseription), elde bulundurmayı mülkiyete, “hukuksal bir ilke”ye dönüştürecek bir yetenek olmadığını açıklamış bulunuyordu;

“Kendi başına hiç bir şey yaratmayan, hiç bir şey değiştirmeyen zamana, diye haykırır Proudhon, hiç bir zaman yararlanma hakkı olan kimseyi (usufruitier) mülkiyet sahibi durumuna dönüştürtemezsiniz.”

      Ve Bay Edgar, karara bağlar: Sadece zamanın bir hukuk ilkesini bir başkası durumuna dönüştüremeyeceği, kısacası kendi basma hiç bir şeyi değiştiremeyeceği, hiç bir şeyi başkalaştıramayacağı söylendiğine göre, Proudhon, çalışma zamanını, emek ürününün iktisadî değer ölçüsü [sayfa 79] durumuna getirdiği zaman, bir tutarsızlığa düşer. Eleştirel Eleştiriye bu gerçekten yaraşır düşünceye varmak için, Bay Edgar “valeur”ü[73] “Geltung” ile çevirmek ve bu sözcüğü hukuksal bir ilkenin değerini (Geltung) deyimlemek için olduğu kadar, bir emek ürününün ticarî değerini (Wert) deyimlemek için de kullanmak zorunda kalmıştır. O bu düşünceye, boş zamanı, doldurulmuş çalışma zamanı ile bir tutarak erişir. Eğer Proudhon, zaman bir sinekçiği bir fil biçimine getiremez demişse, eleştirel Eleştiri bundan aynı derecede geçerli olarak şu sonucu çıkarabilir: öyleyse çalışma zamanını ücret ölçüsü durumuna getirmek doğru değildir. Bir nesne üretiminin malolduğu çalışma zamanının, bu nesnenin üretim giderleri içine girdiği; bir nesnenin üretim giderlerinin, bu nesnenin malolduğu şey, öyleyse, eğer rekabetin sonuçlarını bir yana bırakırsak, onun satılabileceği fiyat oldukları fikri, hatta eleştirel Eleştiri için bile erişilebilir bir fikir olmalıydı. İktisatçılarda, üretim giderleri, çalışma zamanı ve hammaddeden başka, toprak sahibinin rantını, ve kapitalistin faiz ve kârını da içerirler. Proudhon’da özel mülkiyet yokolduğu için, bu son öğeler de yokolur. Çalışma zamanı ile öndeliklerden başka bir şey kalmaz. Çalışma zamanını, yani insanal etkinlik olarak insanal etkinliğin araçsız biçimini ücret ölçüsü, ve ürün değerinin belirlenmesini sağlayan ölçü durumuna getirerek, Proudhon insanal yönü kesin öğe durumuna getirir; oysa, eski ekonomi politikte kararlaştırıcı olan, sermaye ile toprak mülkiyetinin nesnel erkliği idi; bir başka deyişle, Proudhon, gerçi henüz ekonomi politik biçiminde, öyleyse çelişik bir biçimde, insanı kendi hakları içindeki yerine koyar. Onun ekonomi politik bakımından ne kadar doğru bir biçimde davrandığını anlamak için, modern ekonomi politiğin kurucusu olan Adam Smith’in, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations36 adlı yapıtının daha ilk sayfalarında, [sayfa 80] özel mülkiyetin türetiminden önce, demek ki, özel mülkiyetin varolmayışı varsayımı içinde çalışma zamanının, ücretin, ve henüz ücretten ayrılmayan emek ürünü değerinin ölçüsü olduğunu açıkladığını saptamak yeter.
      Ama eleştirel Eleştiri, bir an Proudhon’un ücret varsayımından yola çıkmadığını varsaysın. Bir nesne üretiminin gerektirdiği zamanın, bu nesnenin “değer”inin[74] ne olduğunun saptanmasında özsel bir etken olmaktan çıkacağı bir günün gelebileceğini mi sanır; zamanın bir gün kendi büyük değerini yitireceğini mi sanır?
      Dolaysız maddesel üretime ilişkin olarak, falan nesnenin üretilip üretilmemesi gerektiğini bilme sorusuna, yani nesnenin değeri sorusuna, özsel olarak o nesnenin üretiminin malolduğu çalışma zamanına göre yanıt verilecektir. Toplumun insanal olarak gelişme zamanı olup olmadığını kararlaştıran şey, gerçekte zamandır.
      Ve hatta intellectuelle üretim sözkonusu olduğu zaman bile, eğer sağduyu ile davranırsam, bir kafa yapıtının genişlik, eğilim ve dökümünden başka, üretimi için gerekli zamanı da hesaba katma zorunda değil miyim? Yoksa, en azından, nesnenin, gerçeklik alanına girmek için fikir alanından hiç ayrılmaması, öyleyse düşsel bir nesne değerinden, yani düşsel bir değerden başka bir değer kazanamaması tehlikesi ile karşı karşıya kalırım.
      Ekonomi politiğin ekonomi politik açısından eleştirisi, insanal etkinliğin bütün özsel belirlenimlerini, ama sadece yabancılaşmış, yoksunlaşmış bir biçim altında, kabul eder: böylece bu durumda, örneğin, insanal çalışma için zamanın önemini, ücret için, ücretli emek için zamanın önemi durumuna dönüştürür.
      Bay Edgar devam eder:

“Yeteneğin bu ölçüyü kabul etme zorunda kalması için, [sayfa 81] Proudhon özgür ticaret kavramını kötüye kullanır ve toplum ile onun bireysel olarak alınmış üyelerinin, yetenek üretimlerini yadsıma hakkına sahip bulunduklarını ileri sürer.”

      Furiyecilerin ve sen-simoncuların yapıtlarında, ekonomi politik düzeyinde, abartılmış bir ücret isteyen ve ürünlerinin değişim-değeri ölçüsü olarak kendi sonsuz değeri üzerine edindiği fikri alan yeteneğe, Proudhon mutlak olarak, ekonomi politiğin olağan denilen fiyattan, yani sunulan nesnenin üretim giderlerinden çok yüksek bir fiyat isteyen kimseye verdiği yanıtı verir: özgür ticaret. Ama Proudhon bu bakımdan ekonomi politiğin anlamını kötüye kullanmaz; tersine, iktisatçılarda saymaca (nominal) ve aldatıcı (illusoire) olan şeyi: sözleşme yapan yanların özgürlüğünü, gerçek varsayar.

Özellik Belirten Çeviri n° 4

      Eleştirel Proudhon, en sonunda Fransız proleterlerini olduğu kadar Fransız burjuvalarını da yeniden yaratarak, Fransız toplumunu reformdan geçirir.
      Fransız proleterlerinin “güc”ünü yadsır, çünkü gerçek Proudhon onları vertu [erdem] eksikliği ile kusurlu görür. Onların çalışma ustalıklarını kuşkulu bir ustalık durumuna getirir –”siz belki çalışma ustalığına sahipsiniz”–, çünkü gerçek Proudhon onların bu ustalığını sınırlamasız kabul eder (“prompts au travail vous êtes”[75]). Fransız burjuvalarını tinden yoksun burjuvalar durumuna dönüştürür, oysa gerçek Proudhon pis burjuvaları (bourgeois ignobles)[76] bozulmuş soylulara (nobles flétris)** karşıt çıkarır. Juste-milieu (doğru-orta) burjuvayı, Fransız burjuvazisinin hoşlanabileceği “bizim iyi burjuvalarımız” durumuna dönüştürür. Sonuç olarak gerçek Proudhon’un “malveillance” [sayfa 82] de nos bourgeois[77] “artırdığı” yerde o doğal olarak “burjuvalarımızın tasasızlığını” [insouciance] artırır. Gerçek Proudhon’un burjuvası öylesine az tasasızdır ki, kendi kendine şöyle haykırır: “N’ayons pas peur! N’ayons pas peur!”[78] İşte kendini ne korkusu ne de tasası olduğuna inandırmak isteyen birinin dili.
      Gerçek Proudhon’dan yaptığı çeviri ile eleştirel Proudhon’u yaratarak, eleştirel Eleştiri, eleştirel olarak tümlenmiş bir çevirinin ne olduğunu Yığına açınlamıştır. O bir “olması gerektiği gibi çeviri” yöntemi vermiştir. Bundan ötürü kötü çevirilere, Yığına göre çevirilere karşı haklı olarak savaşır:

“Alman halkı çok düşük fiyatlı kitapçılık metaı ister; yayıncı da ucuz bir çeviri ister; çevirici işini yaparken açlıktan ölmek istemez: hatta bu işi sağlam kafa ile [tüm Bilgi Dinginliği ile] yapamaz, çünkü yayıncı çevirileri hızla yaptırarak rakiplerinin ayağı altına karpuz kabuğu koyma zorundadır; çeviricinin kendisi de rekabetten, bir başkasının metaı daha ucuza ve daha hızlı üretmesinden korkmamalı mıdır? Ve çeviricimiz kendi elyazmasını, soluk almaksızın, zavallı bir acemi yazıcıya işte böyle yazdırır; ertesi gün, ardına düşmüş bulunan basımcıyı hoşnut edebilmekten sevinç içinde, saat basma ücret ödediği acemi yazıcıya boş yere para ödememek için elden geldiğinde çabuk yazdırır. İşte bu yüzden bizi gırtlağımıza kadar gömdükleri çeviriler, Alman yazınının güncel güçsüzlüğünün bir göstergesinden başka bir şey değildirler.” (Allgemeine Literatur-Zeitung VIII, s, 54.)

Eleştirel Yan Not n° 5

“Proudhon, insanlık özellikle faiz ve kâr sistemi [sayfa 83] yüzünden, tüketim ile üretim arasında varolan orantısızlık yüzünden, kendi kendini yiyip bitirdiği için, mülkiyetin olanaksız olduğunu tanıtlar. Ama tanıtlamasında karşı-fikir eksik: özel mülkiyetin tarihsel olanağını tanıtlamaz.”[79]

      Eleştirel Eleştiri, Proudhon tarafından faiz ve kâr sistemine vb. ayrılmış açındırmalar üzerinde, yani Proudhon’un en önemli açındırmaları üzerinde pek durmama mutlu içgüdüsüne sahip. Bu noktaya geldikten sonra, eğer özel mülkiyetin hareketi üzerine büsbütün olumlu bilgilere sahip bulunulmuyorsa, gerçekte, hatta görünüşte bile, artık Proudhon eleştirisi yapılamaz. Eleştirel Eleştiri, Proudhon’un, mülkiyetin tarihsel olanak kanıtını sağlamamış bulunduğunu belirterek, kendi güçsüzlüğünü ödünlemeye çalışır. Bize sözcüklerden başka bir şey sunmayan Eleştiri, neden ona her şeyi başkalarının sağlamasını ister?

“Proudhon, işçinin kendi emek ücreti ile kendi ürününü satınalamadığı olgusu aracıyla, mülkiyetin olanaksızlığını tanıtlar. İşin içine sermayenin özünü sokmakla, Proudhon bu durumun her şeyi açıklayan nedenini vermez. Eğer işçi kendi ürününü satınalamazsa, bu, bu ürünün her zaman ortaklaşa bir ürün olmasındandır, oysa kendisi, ücreti bireysel olarak ödenmiş bir insandan başka bir şey değildir.”

      Proudhon’un usavurmasına karşıt olarak, Bay Edgar hatta daha derine gidebilir ve, eğer işçi kendi ürününü satınalamıyorsa, bunun nedeninin, onu satınalma zorunda olması olduğunu söyleyebilirdi. Satınalma kavramı, daha şimdiden, işçinin, kendi ürünü karşısında, ondan kaçmış bulunan, ona yabancılaşmış bulunan bir nesne karşısındaymış gibi davrandığını içerir. Bay Edgar tarafından verilmiş bulunan her şeyi açıklayan neden, başka şeyler arasında, kendisi de bireysel bir insandan, ve üstüne üstlük kâr ve faiz aracıyla ödenmiş bir insandan başka birşey olmayan kapitalistin, neden [sayfa 84] sadece emek ürününü değil, ama hatta bu üründen çoğunu bile satınalabildiğini eksiksiz olarak açıklamayı da bir yana bırakır. Bunu açıklamak için, Bay Edgar sermaye ile emek arasındaki ilişkiyi açıklamak, yanı işin içine sermayenin özünü sokmak zorunda kalacaktır.
      Aktarmış bulunduğumuz eleştirel parça, eleştirel Eleştirinin, bir yazardan bir şey öğrenir öğrenmez, kendine bunu kendi başına bulmuş havası vererek, ve onu eleştirel dilde deyimleyerek, bu öğrendiğini nasıl hemen o yazara karşı kullandığını en çarpıcı bir biçimde gösterir. Gerçekte eleştirel Eleştiri Bay Edgar’ın verdiği, ama Proudhon’un vermediği bu nedeni, Proudhon’un ta kendisinden bulup almıştır. Proudhon şöyle der:

“Divide et impera[80] ... Emekçileri birbirinden ayırın; herbirine ödenmiş gündelik ücret, ola ki her bireysel ürünün değerini aşabilir: ama sözkonusu olan bu değildir. ... Siz bütün bireysel güçlerin ücretini ödemiş bulunduğunuz zaman, ortaklaşa gücü ödememiş bulunursunuz.”

      Proudhon ilkin, tek başına alınmış işçilerin ücretleri toplamının, hatta her bireysel emek eksiksiz ödenmiş olsaydı bile, ürünlerinde nesnelleşen ortaklaşa gücü ödemediğini, demek ki, işçinin ortaklaşa emek gücünün bir parçası olarak ödenmemiş bulunduğunu belirtmiştir: Bay Edgar’ın, işçinin bireysel olarak ödenmiş bir insandan başka bir şey olmadığını söyleyerek yanlış yorumladığı şey de, işte budur. Demek ki, eleştirel Eleştiri, Proudhon’un genel bir fikrini, aynı Proudhon’un daha sonra aynı fikre verdiği somut açındırmaya karşı kullanır. Bu fikri eleştirel biçimde yakalar ve aşağıdaki tezde eleştirel sosyalizmin gizemini dile getirir:

“Bugünün işçisi kendinden, yani bireysel olarak alacağı ücretten başka bir şey düşünmez. Öteki güçlerle kendi elbirliğinden kaynaklanan büyük, engin gücü hesaba katmayan, [sayfa 85] kendisidir.”

      Eleştirel Eleştiriye göre, tüm kötülük sadece işçilerin “düşünce”sinden gelir. Oysa İngiliz ve Fransız işçileri, kendi elbirliklerinden kaynaklanan “büyük”, “engin” gücün çok derin ve çok yaygın bilincini göstermeleri bir yana, birbirlerine işçi olarak araçsız gereksinmeleri konusunda karşılıklı bilgi vermekle yetinmedikleri, ama insan olarak gereksinmelerini de öğrendikleri birlikler kurmuşlardır. Ama bu Yığın işçileri, örneğin Manchester ve Lyon atelier’lerinde çalışan bu komünist işçiler, onları patronlarından ve kendi öz pratik alçalmalarından “arı düşünce”nin kurtaracağına inanma yanılgısına düşmezler. Onlar, varlık ile düşünce arasındaki, bilinç ile yaşam arasındaki ayrımı çok acı bir biçimde duyarlar. Onlar, mülkiyetin, sermayenin, paranın, ücretli emeğin vb., hiç de kendi imgeleme yetilerinin yalın yaratıları değil, ama varlıklarının yabancılaşmasının çok pratik, çok somut sonuçları olduklarım, öyleyse, insanın sadece düşüncede, sadece bilinçte değil, ama yığın varlığında da, yaşamda da insan durumuna gelmesi için, onların da pratik, somut biçimde kaldırılmaları[81] gerektiğini bilirler. Eleştirel Eleştiri [ise -ç.] onlara, tersine, eğer düşüncede ücretli emek fikrini kaldırırlar, eğer düşüncede kendilerini ücretli saymaktan vazgeçer ve, bu aşırı kendini beğenmişlik uyarınca, kendilerine artık bireysel olarak ücret ödetmezlerse, gerçeklikte [de -ç.] ücretli olmaktan çıkacaklarını öğretir. Mutlak idealistler, göksel kendilikler (entités éthérées) olarak, bundan böyle, elbette arı fikir göğünde (éther) yaşayabileceklerdir. Eleştirel Eleştiri onlara, düşüncede sermaye kategorisini aşarak gerçek sermayeyi kaldıracaklarını, bilinçte kendi “soyut ben”lerini dönüştürerek ve kendi gerçek varoluşlarının, varoluşlarının gerçek koşullarının, yani kendi gerçek ben’lerinin tüm dönüşümünü, Eleştiriye aykırı bir işlem diye horgörerek, kendilerini gerçekten dönüştürüp gerçek [sayfa 86] insanlar durumuna getireceklerini öğretir. Gerçeklikte kategorilerden başka bir şey görmeyen “tin”, elbette tüm etkinlik ve tüm insanal pratiği de eleştirel Eleştirinin diyalektik düşünce sürecine indirger. Eleştirel Eleştiri sosyalizmini, Yığın sosyalizm ve komünizminden de, işte tastamam bu ayırır.
      Büyük açındırmalarından sonra, Bay Edgar, elbette Proudhon eleştirisinin “bilincini yadsıma” zorunda kalır.

“Ama Proudhon pratik olmak da ister,” – “O gerçekte bilgiye erişmiş bulunduğuna inanır.” – “Ve biz gene de [diye haykırır Bilgi Dinginliği utkunlukla], şimdi bile, onun Bilgi Dinginliğini yadsıma zorundayız.” – “Onun topluma oranla kendi durumunu ne kadar az düşünmüş bulunduğunu göstermek için birkaç parça alalım.”

      Biz de, eleştirel Eleştirinin, ekonomi politiğin en ilkel verilerini bile bilmediğini, ve onlar üzerinde, kendi özgür eleştirel inceliği ile, kendini Proudhon’u yargılayacak yetenekte bulacak derecede az düşünmüş bulunduğunu göstermek için, ilerde eleştirel Eleştiri yapıtlarından birkaç başka parça alacağız (Yoksullar Bankası ile Örnek İşletme’ye bakınız).[82]
      Eleştirel Eleştirinin, Bilgi Dinginliği olarak, “Yığının tüm çelişkilerini, hakkı olmadığı halde, söz götürmez bir biçimde kabullenmiş” bulunduğu şu sırada; tüm gerçekliği kategoriler biçimi altında eline geçirmiş ve tüm insanal etkinliği kurgusal diyalektik içinde eritmiş bulunduğu şu sırada, onun kurgusal diyalektiğe dayanarak dünyayı yeniden yarattığını göreceğiz. Dünyanın eleştirel-kurgusal yaratılış mucizelerinin, “kutsal şeylere kargı saygısız davranma” (“profanation”) tehdidi altında, kutsal şeyleri saymayan (profane) Yığına ancak gizemler (mystères) biçimi altında iletilebilecekleri kendiliğinden anlaşılır. Szeliga-Vichnou içinde ete kemiğe bürünmüş bulunan eleştirel Eleştiri, sahneye bu nedenle bir gizemler tüccarı37 çizgileri altında girer. [sayfa 87]
 

BEŞİNCİ BÖLÜM
“GİZEMLER TÜCCARI ÇİZGİLERİ ALTINDA
ELEŞTİREL ELEŞTİRİ”,
YA DA BAY SZELIGA38 TARAFINDAN
KİŞİLEŞTİRİLMİŞ ELEŞTİREL ELEŞTİRİ
KARL MARX

       
      SZELIGA-VICHNOU içinde ete kemiğe bürünmüş bulunan “eleştirel Eleştiri”, bize Mystères de Paris’nin olağanüstü bir ululamasını (apothéose) sunar. Eugène Sue39 “eleştirel Eleştiri” [olarak -ç.] ilan edilmiştir. Bu haber karşısında, o [Eugène Sue -ç.], Molière’in Bourgeois gentilhomme’u [“Kibarlık Budalası”] ile birlikte şöyle haykırabilir:

“Par ma foi, il y a plus de quarante ans que je dis de la prose, sans que j’en susse rien: et je vous suis le plus obligé du monde de m’avoir appris cela.”[83] [sayfa 88]

      Bay Szeliga, eleştirisinden önce estetik bir başlangıç yapar. “Estetik başlangıç”, “eleştirel” destanın, ve özellikle Paris’in Gizemleri’nin genel anlamını şöyle açıklar:
      “Destan, şimdinin kendi başına hiç bir şey olmadığı, hatta geçmişi gelecekten ayıran sonsuz çizgi bile olmadığı [hiç bir şey, bile olmadığı!] ama [hiç bir şey, bile olmadığı, ama!] sonsuz şeyleri geçici şeylerden ayıran, her zaman doldurulması gereken çatlak olduğu fikrini yaratır. ... Paris’in Gizemleri’nin genel anlamı, işte budur”
      “Estetik başlangıç”, ayrıca “eleştiricinin, ozan da olmak için, bunu istemesinin yettiğini” ileri sürer.
      Bay Szeliga’nın tüm eleştirisi bu kesinlemeyi tanımayacaktır. Bu eleştiri, bir uçtan öbürüne, “yapıntı”dan (“fiction”) başka bir şey değildir.
      O, “estetik başlangıç”ın tanımladığı biçimi ile, “özgür sanat”ın bir ürünüdür de: “O, yepyeni bir şey, şimdiye değin mutlak olarak hiç varolmamış bulunun bir şey türetir.”
      O, hatta eleştirel bir destandır, çünkü “sonsuz şeyler”i (Bay Szeliga’nın eleştirel Eleştirisi) “geçici şeyler”den (Bay Eugène Sue’nün romanı) ayıran, “her zaman doldurulması gereken bir çatlak”tır.

I. “UYGARLIKTAKİ BARBARLIĞIN GİZEMİ” İLE “DEVLETTEKİ
HUKUK YOKLUĞUNUN GİZEMİ”

      Feuerbach, iyi bilindiği gibi, Tanrının insan olarak ortaya çıkması (incarnation), teslis (trinité), ölümsüzlük vb. hıristiyan tasarımlarını, Tanrının insan olarak ortaya çıkma gizemi, teslis gizemi, ölümsüzlük gizemi olarak tasarlamıştır. Bay Szeliga, dünyanın tüm güncel durumlarını gizemler olarak tasarlar. Feuerbach’ın gerçek gizemlerin örtüsünü kaldırmış bulunmasına karşın, Bay Szeliga, gerçek yavanlıkları gizemlere çevirir. Sanatı, gizlenmiş olanın örtüsünü kaldırmaya değil, ama örtüsü kalkık olanı gizlemeye dayanır. [sayfa 89]
      İşte böylece, uygarlık içinde barbarlığın (suçlular), devlette hukuk yokluğu ve eşitsizliğin gizemler olduklarını açıklar. Bu gizemleri açıklamış bulunan sosyalist yazıların, Bay Szeliga için, o bu yazıların en tanınmış sonuçlarını “eleştirel Eleştiri’nin tikel gizemi durumuna getirmek istemedikçe, bir gizem olarak kalmış bulunduklarına inanmak gerek.
      Öyleyse Bay Szeliga’nın bu gizemler konusundaki açıklamaları üzerinde uzun boylu durmayacağız; Sadece özellikle parlak birkaç örnek üzerinde duracağız.

“Yasa ve yargıç önünde, büyük ve küçük, zengin ve yoksul, herkes eşittir. Bu madde devlet ilkelerinin (credo) en başında bulunur.”

      Devlet mi? Devletlerden çoğunun ilkeleri, tersine, büyükleri ve küçükleri, zenginleri ve yoksulları, yasa karşısında eşitsiz kılmakla başlar.

“Taş yontucusu Morel,40 yapmacıksız doğruluğu içinde, gizemi [zengin ile yoksul arasındaki karşıtlık gizemini] çok açık bir biçimde dile getirir. Eğer sadece zenginler bilseydi, der. Ah evet! eğer zenginler bilseydi! Mutsuzluk şu ki, onlar yoksulluğun ne olduğunu bilmezler!”

      Bay Szeliga, Louis XIV çağı burjuvalarının: “Ah! si le roi le savait!”[84] sözünü anımsayarak, onu: “Ah! si le riche le savait!”[85] biçimine dönüştürüp, Charte vérité41 çağındaki işçi Morel’in ağzından söylettiği zaman, Eugène Sue’nün, Fransız burjuvazisine karşı nezaket gereği, bir çağa uymazlık (anachronisme) yaptığını bilmez. Hiç değilse İngiltere ve Fransa’da, zengin ve yoksul arasındaki bu bönce ilişki artık yok.[86] Zenginliğin bilimsel temsilcileri olan iktisatçılar, bu ülkelerde yoksulluğun maddî ve tinsel sefaletinin çok [sayfa 90] ayrıntılı bir bilgisini yaymışlardır. Bunu ödünlemek için de, güncel duruma dokunmamak gerektiği için, bu sefalete dokunmamak gerektiğini tanıtlamış bulunuyorlar. Özenişleri içinde, hatta yoksulların ölüm oranını, onların zenginliğin ve kendilerinin çıkarları için kendilerini öldürmeleri gereken oranı bile hesaplamışlardır.[87]
      Eugène Sue meyhaneleri, kuşkulu inleri ve canilerin argosunu betimlediği zaman, Bay Szeliga bir “gizem” bulgular: ona göre “yazar” bu argo ve bu inleri betimlemek istemez: “kötülüğe iten etkenlerin gizemini tanıtmak ister, vb.” – “En çok girilip çıkılan, en kalabalık yerlerdedir ki ... caniler, kendilerini kendi yerlerinde duyarlar.”
      Kendisine arı peteği ile arı peteği olarak ilgilenmediği, ve bu peteğin onu irdelememiş biri için bir gizem olmadığı, çünkü arının ancak açık havada ve çiçekler üzerinde “gerçekten kendi yerinde bulunduğu” tanıtlanacak bir doğabilimci ne diyebilir? Caninin ayırıcı özelliği adı kötüye çıkmış yerlerde ve argoda yansır; onlar onun varoluşunun parçalarıdırlar; femme galante’ın[88] betimlemesinin petite maison’un[89] betimlemesini gerektirmesi gibi, onlar olmadan da o betimlenemez.
      Canilerin inleri sadece genel olarak Parisliler için değil, ama hatta Paris polisi için bile öylesine büyük bir “gizem”dirler ki, daha şu anda, bu inleri polis tarafından erişilebilir duruma getirebilmek üzere, Cité’de aydınlık ve geniş [sayfa 91] sokaklar açılmaktadır.42
      Son olarak, sözünü etmiş bulunduğumuz betimleme için, okurların “sur la curiosité craintive”ine[90] güvendiğini de Eugène Sue’nün kendisi açıklar. Bay Eugène Sue, bütün romanlarında, okurların bu ürkek merakına güvenmiştir. Sadece Atar Gull, Salamandre, Plick ve Plock, vb. düşünülsün.43

II. KURGUSAL KURGUNUN GİZEMİ[91]

      Paris’in Gizemleri’nin eleştirel açıklamasının gizemi, kurgusal kurgunun gizemidir, hegelci kurgudur. “Uygarlığın bağrındaki barbarlık” ile devlette hukuk yokluğunu “gizem” olarak niteledikten, yani “gizem” kategorisinde yokettikten sonra, Bay Szeliga sonunda kendi kurgusal mesleğinin “gizem”ini başlatır. Genel olarak kurgusal kurguyu belirtmek için birkaç söz yetecektir. Kendi Mystères de Paris tartışmasında, Bay Szeliga bize bunun ayrıntılı uygulamasını verecek. [sayfa 92]
      Gerçeklikler üzerinde, elmalar, armutlar, çilekler, bademler üzerinde durarak, genel “meyve” fikrini kurduğum zaman; daha da ileri giderek, gerçek meyvelerden çıkarılmış benim soyut “meyve” fikrimin, benim dışımda varolan bir varlık olduğunu ve, üstüne üstlük, armudun, elmanın vb. gerçek (véritable) özünü oluşturduğunu imgelediğim zaman, –kurgusal dilde– “meyve”nin, armudun, elmanın, bademin vb. “toz”ü (“substance”) olduğunu bildiririm. Öyleyse armut ya da elmada özsel olanın, armut ya da elma olmak olmadığını söylerim. Bu şeyler içinde özsel olan, onların gerçek, duyularca algılanabilir varlıkları değil, ama benim onlardan soyutlanmış ve onlara yüklemiş bulunduğum özdür, benim tasarımımın özüdür: “meyve”. O zaman elmanın, armudun, bademin vb., yalın varoluş biçimleri, “meyvenin” kipleri olduklarını bildiririm. Gerçi benim, duyularım tarafından desteklenmiş sınırlı anlığım (entendement), bir elmayı bir armuttan ve bir armudu da bir bademden ayırdeder; ama kurgusal usum, bu duyulur ayrımın özsel olmayan ve önemsiz bir ayrım olduğunu bildirir. O elmada, armutta gördüğümün tıpkısını, ve armutta da bademdekinin tıpkısını, yani “meyveyi” görür. Gerçek tikel meyveler, gerçek özü “töz”, “meyve” olan görünürdeki meyvelerden başka bir şey değildirler.
      Bu biçimde, tikel bir belirlenimler zenginliğine erişilmez. Tüm bilimi, bütün minerallerin gerçekte mineral olduklarını söylemekle sınırlanacak mineraloji bilgini, ancak ... kendi imgeleme yetisi içinde mineraloji bilgini olacaktır. Oysa her türlü mineral karşısında kurgusal mineraloji bilgini şöyle der: “mineral”, ve onun bilimi, ne kadar gerçek mineral varsa, bu sözcüğü o kadar yinelemekle yetinir.
      Çeşitli gerçek meyvelerden bir soyutlama “meyve”si –”meyve”– yaptıktan sonra, kurgu, gerçek bir içeriğin görünüşüne erişmek için, demek ki şu ya da bu biçimde, “meyve”den, töz’den, armut, elma, badem vb, gibi çeşitli türden [sayfa 93] bayağı (profane) gerçek meyvelere dönmeyi deneyecektir. Oysa, gerçek meyvelerden yola çıkarak, soyut “meyve” tasarımını yaratmak ne kadar kolaysa, soyut “meyve” fikrinden yola çıkarak gerçek meyveler yaratmak o kadar güçtür. Hatta, soyutlamadan vazgeçmedikçe, bir soyutlamadan soyutlamanın karşıtına geçmek olanaksızdır.
      Öyleyse kurgusal filozof “meyve” soyutlamasından vazgeçecektir; ama o ondan kurgusal, gizemsel bir biçimde, vazgeçmiyormuş gibi görünerek vazgeçer. Bundan ötürü soyutlamayı gerçekten ancak görünüşte aşar. O, aşağı yukarı şöyle düşünür:
      Eğer elma, armut, badem, çilek, gerçekte, “töz”den, “meyve”den başka bir şey değillerse, nasıl olur da “meyve” bana bazan elma, bazan armut, bazan badem olarak görünür? Benim kurgusal birlik, “töz”, “meyve” sezgime bu kadar açıkça karşıt bu çeşitlilik görünüşü neden gelir?
      Bunun nedeni, diye yanıtlar kurgusal filozof, “mey-ve”nin ölü, ayrımlaşmamış, hareketsiz bir varlık değil, ama hareketle bezenik ve kendinde ayırdedilen bir varlık olmasıdır. Sıradan meyvelerin bu çeşitliliği, sadece benim duyulur anlığım için değil, ama “meyve”nin kendisi için de, kurgusal us için de önemlidir. Çeşitli bayağı meyveler, “biricik meyve”nin çeşitli canlı belirticidirler: “meyve”nin kendisinin biçimlendirdiği billurlaşmalardır bunlar. “Meyve” işte böylece, örneğin elmada kendine bir elma varoluşu, armutta bir armut varoluşu verir. Öyleyse, artık, töz gözönünde tutulduğu zaman olduğu gibi: armut “meyve”dir, elma “meyvedir”, badem “meyve”dir demek değil, ama: “meyve” kendini armut olarak koyar, “meyve” kendini elma olarak koyar, “meyve” kendini badem olarak koyar demek, ve elmaları, armutları, bademleri ayıran ayrımların, “meyvenin” kendi kendini ayırdetmeleri olduklarını, ve bu ayrımların, tikel meyveleri, “meyvenin” canlı süreci içindeki çeşitli halkalar durumuna [sayfa 94] getirdiklerini söylemek gerekir. Öyleyse “meyve” artık boş ayrımlaşmamış bir birlik değildir; tümellik olarak, meyvelerin “örgensel bakımdan eklemlenmiş bir dizi” oluşturan “bütünsellik”i olarak bir birliktir. Bu dizinin her terimi içinde, “meyve”, sonunda, bütün meyvelerin “özet”i olarak, aynı zamanda bütün bedenin kan içinde durmadan yokolup kan aracıyla durmadan yaratılması gibi, onlardan herbirini kendinde hem içeren, hem yokeden, hem de yaratan canlı birlik olmak üzere, kendine daha gelişmiş, daha belirgin bir varoluş verir.
      Görülüyor: Hıristiyan dininin Tanrının bir tek bürünümünü (incornation) tanımasına karşın, kurgusal felsefenin ne kadar şey varsa o kadar bürünümü var; böylece o burada, her meyve içinde, tözün, mutlak meyvenin bir bürünümüne sahip. Öyleyse kurgusal filozof için başlıca kazanç bayağı gerçek meyvelerin varoluşunu yaratmaya ve bir gizem havası içinde elmaların, armutların, bademlerin ve kuşüzümlerinin varolduğunu söylemeye dayanır. Ama kurgusal dünyada yeniden bulduğumuz elmalar, armutlar, bademler ve kuşüzümleri, “meyve”nin, bu soyut kavramsal varlığın yaşam uğrakları olduklarına göre, elmaların, armutların, bademlerin ve kuşüzümlerinin görünüşlerinden başka bir şey değildirler; öyleyse bunların kendileri de soyut kavramsal varlıklardırlar. Demek ki, kurgusal sevinç, bütün gerçek meyveleri, ama yüksek gizemsel bir anlama sahip, maddesel topraktan değil, beynimizin bulanık göklerinden çıkmış, “meyvenin”, mutlak öznenin bürünümleri olan meyveleri yeniden bulmaya dayanır. Öyleyse soyutlamadan, doğaüstü kavramsal varlıktan, “meyveden” gerçek doğal meyvelere dönerken, doğal meyveleri ödün olarak doğaüstü bir anlamda veriyor ve onları bir o kadar soyutlamalar biçimine de getiriyorsunuz. Başlıca kazancınız, elma, armut, badem, yaşamının bütün bu belirtileri içinde “meyvenin” birliğini tanıtlamak, sonuç olarak bu meyvelerin gizemsel karşılıklı [sayfa 95] bağımlılığını, ve onlardan herbirinde “meyvenin” nasıl kerte kerte gerçekleşip, örneğin kuşüzümü olarak varoluşundan, badem olarak varoluşuna zorunlulukla nasıl geçtiğini tanıtlamaktır. Öyleyse bayağı meyvelerin değeri, artık onların doğal özelliklerine değil, ama onlara “mutlak meyvenin” dirimsel süreci içinde belirli bir yer veren kurgusal özelliklerine dayanır.
      Herhangi bir adam, elmalar ve armutlar vardır derken, olağanüstü herhangi bir şey söylediğini sanmaz. Ama filozof, bu varoluşları kurgusal biçimde anlatırken, olağanüstü bir şey söylemiştir. O bir mucize yapmıştır: gerçekdışı kavramsal varlık’tan, “meyveden”, elma, armut, vb. gibi gerçek doğal varlıklar yaratmıştır. Bir başka deyişle: kendi dışında mutlak bir özne olarak, burada “meyve” olarak tasarladığı kendi öz soyut anlıkından meyveleri çıkarmıştır, ve bir varoluşu dile getirdiği her kez, yaratıcı bir eylemde bulunur.
      Kurgusal filozof, kendiliğinden anlaşılabileceği gibi, bu sürekli yaratmayı, ancak sadece soyut anlığın yaratabileceği şeylere, yani anlığın soyut formüllerine, kendi öz türetiminin belirlenimleri olarak, elmanın, armudun vb. herkesçe tanınmış ve gerçek sezgi içinde verilmiş bulunan özelliklerini gizlice ekleyerek, gerçek şeylerin adlarını vererek; en sonu, elma fikrinden armut fikrine kendisi aracıyla geçtiği kendi öz etkinliğinin, mutlak öznenin, “meyve”nin özerkli etkinliği olduğunu söyleyerek, gerçekleştirebilir.
      Bu işleme, kurgusal dilde: tözü özne olarak, içsel süreç olarak, mutlak kişi olarak tasarlama adı verilir, ve hegelci yöntemin özsel özelliğini de şeylerin bu tasarlama biçimi oluşturur.
      Bay Szeliga’nın anlaşılabilmesi için bu başlangıç gözlemlerinin yapılması zorunlu idi. Şimdiye değin, Bay Szeliga, hukuk ve uygarlık gibi gerçek ilişkileri, gizlem kategorisi içinde eritmiş, ve böylece “gizem”i töz durumuna getirmişti; ama gerçekten kurgusal bir düzeye, Hegel düzeyine [sayfa 96] ancak şimdi yükselir, ve “gizem” belirtileri kontesler, markizler, yosma işçi kızlar, kapıcı kadınlar, noterler, üçkâğıtçılar, aşk entrikaları, balolar, tahta kapılar vb. olan durumlarda ve kişilerde ete kemiğe bürünen özerkli bir özne biçimine ancak şimdi getirir. Gerçek dünyadan yola çıkarak “gizem” kategorisini yarattıktan sonra, bu kategoriden yola çıkarak gerçek dünyayı yaratır.
      Kurgusal Kurgunun gizemleri, Bay Szeliga Hegel üzerinde sözgötürmez bir ikili üstünlüğe sahip bulunduğu için, onun açıklamasında büyük bir açıklık ile ortaya çıkacaklardır. Bir yandan, Hegel, bir bilgici (sophiste) ustalığı ile, filozofun duyulur sezgi ve tasarımı aracılığıyla bir nesneden öbürüne kendisi aracıyla geçtiği süreci, imgelenmiş kavramsal varlığın, mutlak öznenin sürecinin ta kendisi olarak açıklamaya çalışır. Ama daha sonra çoğu kez, kurgusal açıklaması içinde, şeyin kendisini kavrayan gerçek bir açıklama verdiği de olur. Kurgusal açındırma içindeki bu gerçek açındırma okurun kurgusal açındırmayı gerçek, gerçek açındırmayı da kurgusal olarak almasına yolaçar.[92]
      Bay Szeliga’da her iki güçlük de ortadan kalkar. Diyalektiği her türlü ikiyüzlülük ve her türlü yapmacıktan kaçınır. O, ustalık gösterisini, övülmeye değer bir dürüstlük ve yiğit bir yüreğin doğruluğu ile yapar. Bundan sonra, hiç bir yerde gerçek içerik açındırmaz, öyle ki, onda kurgusal kurgu, gözlerle, hiç bir sıkıcı süs olmaksızın, hiç bir belirsizlik onun güzel çıplaklığını bizden gizlemeksizin konuşur. Bir yandan, kurgunun kendi kendinden yola çıkarak, görünüşte bir özgürlük ile, kendi nesnesini a priori nasıl yarattığı, ama öte yandan –onu nesneye bağımlı kılan ussal ve doğal bağı yanıltmacalarla elçabukluğuna getirmek isteyerek– kendini, en beklenmedik ve en bireysel belirlenimlerini, kesenkes [sayfa 97] zorunlu ve tümel şeyler olarak kurma zorunda gördüğü bu nesneye en usdışı ve doğallıktan en uzak bir bağımlılık içine nasıl düştüğü, Bay Szeliga’da bir o kadar parlak bir biçimde görünür.

III. “KÜLTÜRLÜ TOPLUMUN GİZEMİ”

      Toplumun en düşük yerlerinde, örneğin haydut inlerinde gezdirdikten sonra, Eugène Sue bizi la haute volée’ye[93], quartier Saint-Germain’deki bir bal’e[94] götürür.44
      Bay Szeliga bu geçişi işte şöyle kurar:

“Gizem kendini bir ... dil ustalığı ile incelemeden kurtarmaya çalışır, o şimdiye değin her türlü etkiden kaçan mutlak, ele geçmez bilmece idi, olumsuz idi, ve doğruya, gerçeğe, olumluya karşıt çıkıyordu. Şimdi onun görünmez içeriğini oluşturmak üzere ona usulca sokulur. Ama böylece de, anlaşılma mutlak olanağından[95] vazgeçer.”

      Şimdiye değin “doğru”ya, “gerçekle, “olumlu”ya, yani hukuka ve kültüre karşıt çıkan “gizem”, “şimdi ona usulca sokulur”, bir başka deyişle kültür bölgesine girer. Haute volée’nin tek kültür küresi olması, Paris’in değilse de, Paris için bir mystère’dir.[96] Bay Szeliga haydutlar dünyasının gizemlerinden soylular toplumunun gizemlerine geçmez, hayır, “gizem” kültürlü toplumun “görünmek içeriği”, onun özgü özü durumuna gelir. Bay Szeliga’nın, yeni bir incelemeye başlayabilmek için “yeni bir dil ustalığı” değildir bu; bu “yeni ustalığı”, kendini incelemeden kurtarmak için, “gizem” gösterir.
      Eugène Sue’yü, yüreğinin onu götürdüğü yerde, yani soylular balosunda gerçekten izlemeden önce, Bay Szeliga, [sayfa 98] gene de kurgunun (spéculation), a priori kurgulara (constructions) girişen iki yüzlü dilini kullanır:

“Kuşkusuz “gizem”in kendini gizlemek için hangi sağlam konutu seçeceği önceden kestirilebilir. Ve gerçekte, ... genel olarak, buna göre beklenebilen ... başa çıkılmaz bir akılermezlik karşısında bulunulduğu söylenebilir ... gene de, onun çekirdeğini yani bir çıkarma girişimi burada zorunludur.”

      Uzun sözün kısası, Bay Szeliga şu noktaya gelmiştir ki,

“Fizikötesi özne, gizem, sıkıntısız, başıboşluk ve koketlik dolu tutumlar takınır.”

      Soylular toplumunu “gizem” biçimine getirmek için, Bay Szeliga kendini “kültür” üzerine bazı derin düşüncelere verir. Soylular toplumuna, orada kimsenin karşılaşacağını düşünmediği bir dizi nitelik verir; ama bu onun şu “gizem”i bulmasını sağlar: bu toplumda sözkonusu niteliklerden hiç biri yoktur. Bu bulguyu hemen kültürlü toplumun “gizem”i olarak gösterir. Böylece Bay Szeliga örneğin şu soruları sorar: “Evrensel us” (kurgusal mantık?), “toplum konuşmaları”nın temelini mi oluşturur? Toplumu “uyumlu bir bütün” durumuna getiren şeyler “sadece sevginin düzün ve genişliği” midir? “Genel kültür dediğimiz şey, genelin, sonsuzun, ülküselin biçimi” midir? Başka bir deyişle, kültür adını verdiğimiz şey, bir fizikötesi imgelem[97] meyvesi midir? Sorularını sorduktan sonra, olacağı a priori bilmek Bay Szeliga için kolaydır: “Zaten yanıtın olumsuz olacağı ... beklenebilir.”
      Eugène Sue’nün romanında, bütün romanlarda olduğu gibi, toplumun en aşağı düzeylerinden en yüksek düzeyine geçilir. Gerolstein prensi Rodolphe’un kılık değiştirmeleri, onu toplumun aşağı katmanları içine götürürler, oysa toplum içindeki düzeyi ona yüksek çevrelerin kapısını açar. [sayfa 99] Soylular balosuna gittiği zaman, düşüncelerin konusu güncel dünyanın karşıtlıkları değildir, ona ilginç görünen şey, kendi öz karşıt kılık değiştirmeleridir. Uysal bileliğine, kendisini, bu çeşitli durumlarda ne kadar ilginç bulduğunu açıklar:

“Je trouve, dit-il, assez de piquant dans ces contrastes: un jour peintre en éventails, m’établant dans un bouge de la rue aux Fèves; ce matin commis marchand offrant un verre de cassis à Madame Pipelet, et ce soir ... un des privilégiés par la grâce de dieu, qui règnent sur ce monde.”[98]

      Baloya gider gitmez, eleştirel Eleştiri şakır:

“Nerdeyse usumu yitiriyordum
“Çevremde sadece kodaman görmekten”[99]

      İçini, göklere çıkarıcı (dithyrambiques) tiradlarla döker:
      “İşte geceyarısı güneş parlaklığı; işte kış ortasına büyü aracıyla getirilmiş ilkyaz yeşilliği ve yaz kamaştırıcılığı. Kendimizi hemen insan yüreğinde tanrının varlığı mucizesine inanacak bir ruhsal durumda buluyoruz, öylesine ki, güzellik ve iyilik, ülküsel yaratıklara değinmekten duyduğumuz izlenimi doğruluyorlar.” (!!!)
      Zavallı kır papazı, deneysiz, saf (crédule) eleştirici! Paris’in şık bir balo salonunda, “insan yüreğinde tanrının varlığı mucizesine” inandıracak ve Paris’in dişi aslanlarında,46 etten kemikten meleklere yapyakın “ülküsel yaratıklar” gösterecek boş inana dayalı “ruhsal durumda” kendinden geçmek için, senin eleştirel bönlüğün gerek!
      Dokunaklılık dolu bönlüğü içinde, bizim eleştirel papazımız [sayfa 100] “güzeller arasında en güzel” iki güzelin, Clémence d’Harville ile kontes Sarah Mac Gregor’un konuşmasını dinler.47 Böylece “keşfetme”yi umduğu gizemi bulur:

“Sevgili çocukların koruyucusu durumuna nasıl gelebilir, bir kocayı mutlulukla nasıl doldurabiliriz!” “Dinliyoruz ... şaşırıyoruz ... kulaklarımıza inanamıyoruz!”

      Patavatsız papazımızın düş kırıklığını gizli bir zevk duymaksızın saptamıyoruz. Bu bayanlar aralarında ne “koruyuculuktan”, ne “mutlulukla doluluk”tan, ne de “evrensel us”tan konuşurlar; tam tersine, sözkonusu olan “Bayan d’Harville’in kocasına yapmayı düşündüğü bir sadakatsizlik”tir.
      Bayanlardan biri tarafından, kontes Mac Gregor konusunda, bize şu açık yürekli bilgi verilir:

“O, gizli bir evlilikten sonra bir çocuk annesi olmak için yeterince girişken idi.”

      Kontesin bu girişim ruhu ile hoş olmayan bir biçimde etkilenmiş bulunan Bay Szeliga, onun üzerine ne düşündüğünü şöyle söyler: “Kontesin sadece kendi kişisel ve bencil çıkarını izlediğini saptıyoruz.” Dahası, eğer kontes ereğine erişir ve prens De Gerolstein ile evlenirse, yazarımız bundan hiç bir iyi şey beklemez: “Onun yeni durumunu prens De Gerolstein’in uyruklarını mutlu etmek için kullanmasını hiç mi hiç beklememeliyiz.” Ve bizim püritenimiz vaızını “iyi bir karakter”in ciddiliği ile bitirir:

“Ayrıca, Sarah [girişken kadın], inanın buna, bir doruk oluşturmasına karşın, bu parlak çevrelerde bir ayrıklama (istisna) değildir.”

      Ayrıca değil! Karşın! ve bir çevrenin “doruk”unun bir ayrıklama olmamasını nasıl istersiniz!
      Öbür iki ülküsel yaratığın, markiz d’Harville ile düşes De Lucenay’nın karakteri konusunda öğreniriz ki,

“bu bayanlar ‘yürek huzuru’ nedir bilmemekten ötürü acı çekerler. Sevgiyi evlilik içinde bulmamış olduklarından, [sayfa 101] şimdi onu evlilik dışında ararlar. Evlilikte, sevgi onlar için, yüreklerinin buyurucu itişinin onları örtüsünü açmaya götürdüğü bir gizem olarak kalmıştır. Bunun sonucu onlar böylece kendilerini gizemsel sevgiye verirler. ‘Sevgisiz evlilik’in bu ‘kurbanları’, ‘sevginin kendisini dışsal bir şey düzeyine, bağlantı (liaison) denilen şey düzeyine indirmeye, ve romantik öğeyi, gizem’i sevginin yüreği, yaşamı ve özü alarak görmeye istemeye istemeye götürülmüşlerdir’.”

      Bu diyalektik açındırma, evrensel uygulamaya yetenekli olduğu ölçüde, bize çok büyük bir yarar taşır gibi görünüyor.
      Örneğin, evinde içmesi engellenmiş bulunan ve gene de içme gereksinmesi duyan biri, sarhoşluğunun “nesnesini evinin dışında” arayacak ve “bunun sonucu böylece” kendini gizemsel sarhoşluğa verecektir. Hatta o, içkiyi yalın bir “dışsal”, ilgisiz öğe düzeyine, bu bayanların sevgiyi o düzeye düşürmelerinden daha çok düşürmemesi gerekmesine karşın, gizeme, içme olgusunun özsel bir maddesi olarak bakmaya itilmiştir. Bundan ötürü, eğer Bay Szeliga’nın kendisine inanırsak, bu bayanların dışsal bir şey, bir bağlantı denilen şey, yani gerçekten olduğu şey düzeyine düşürdükleri, sevgi değil, ama sevgisiz evliliktir.
      Sonra şu soru gelir: “Sevginin ‘gizem’i nedir?”
      Az önce “gizem”in bu tür sevginin “öz”ü olduğu fikrini ortaya koymuştuk. Gizemin gizemini, özün özünü araştırmaya şimdi nasıl geldik?
      Ve papazımız atıp tutmakta:

“Ne koruluklar arasındaki gölgeli yollar, ne bir ay ışığının doğal yarı-aydınlığı, ne değerli duvar kaplamaları ve perdeler tarafından yapay olarak üretilmiş bulunan yarı-aydınlık, ne arp ve orgların sevecen ve şaşırtıcı müziği, ne yasak meyvenin erkliği, vb..”

      Perdeler ve duvar kaplamaları! Sevecen ve şaşırtıcı bir müzik! Orglara kadar! Öyleyse Bay Papaz tapınağını [sayfa 102] unutsun! Orglarla bir aşk buluşmasına gitmeyi kim düşünür?

“Tüm bunlar [perdeler, duvar kaplamaları, orglar] gizemsel’den başka bir şey değil.”
      Ama o zaman gizemsel, gizemsel sevginin “gizem”i değil mi? Hayır, hiç de değil:

“Gizem burada kışkırtan, coşturan, şaşırtan öğedir, cinsellik erkliğidir.”

      “Sevecen ve şaşırtıcı” müzik papazımıza daha o zamandan karışıklık öğesi sağlıyordu. Eğer perdeleri ve orgları götürecek yerde sevgi buluşmasına kaplumbağa çorbası ve şampanya ile birlikte gitseydi, “kışkırtan ve coşturan” öğeye gene sahip bulunacaktı.

“Cinsellik erkliği, der bilgince kutsal adam, gerçi biz onu kendi kendimize itirafı yadsıyoruz, ama biz onu kendimizden kovduğumuz ve kendi öz doğamız –us, gerçek sevgi, irade gücü zararına, kendini zorla kabul ettirmeye kalkışır kalkışmaz, o zaman boyun eğdirecek durumda bulunacağımız doğa– bakımından tanımayı kabul etmediğimiz içindir ki, cinsellik bizim üzerimizde öylesine olağanüstü bir egemenlik kurar.”

      Kurgusal dinbiliminin yaptığı gibi, sonradan boyun eğdirecek durumda bulunmak, yani bu tanımayı geri almak ereğiyle, papaz bize cinselliği kendi öz doğamız için tanımayı öğütler. Gerçi o, ona sadece doğa kendisini us zararına zorla kabul ettirmek isteyeceği zaman boyun eğdirmek ister – çünkü cinselliğe karşıt olarak irade gücü ve sevgi, usun irade gücü ve sevgisinden başka bir şey değildirler. Kurgusal-olmayan da olsa, her hıristiyan, kendini gerçek us, yani iman, gerçek sevgi, yani Tanrı sevgisi, gerçek irade gücü, yani İsa-Mesihteki irade zararına zorla kabul ettirmediği ölçüde cinselliği tanır.
      Papazımız aşağıdaki terimlerle devam ederken, kendi gerçek düşüncesini bize hemen açıklar:

“Eğer sevgi evliliğin, genel olarak sağtöreliliğin [sayfa 103] özseli olmaktan çıkarsa, cinsellik sevginin, sağtöreliliğin, kültürlü toplumun gizemi durumuna gelir – bir tinsel güç görünüşüne eriştiği, egemenlik isteği övünç tutku ve susuzluğu durumuna yükseldiği en genel anlamda olduğu kadar sinirlerin titremesi, toplardamarları dolaşan yakıcı sel olduğu en dar anlamında da cinsellik. ... Kontes Mac Gregor, ‘kültürlü toplumun gizemi olarak, cinselliğin’ o geniş anlamını orunlar.”

      Papaz tam üstüne bastı. Cinselliğe boyun eğdirmek için, her şeyden önce sinirsel akımlar ile hızlı kan dolaşımına boyun eğdirmek zorunda. Bay Szeliga, terimin “dar”’ anlamında, eğer gövde ısısı yükseliyorsa, bunun, kanın toplardamarlarda yakıcı olduğu için olduğunu sanıyor; bilmiyor ki, soğukkanlı hayvanlar, kanlarının ısısı, bazı önemsiz değişiklikler bir yana, hep aynı kaldığı için böyle adlandırılmışlardır. – Sinirler artık titremez ve kan toplardamarlarda artık tutuşmaz olur olmaz, cinsel isteklerin merkezi olan günahkâr gövde, dümdüz bir dinginlik içine düşer, ve ruhlar kendi aralarında rahat rahat “evrensel us”, “gerçek sevgi” ve “arı sağtöre” üzerine konuşabilirler. Papazımız cinselliği öylesine alçaltır ki, insanın duyusuz bir ağırkanlılıkla sevmediğini kanıtlayan hızlı kan dolaşımı, beyni cinselliğin asıl merkezi olan örgene bağlayan sinir ağları gibi cinsel sevginin onu coşturan öğelerinin ta kendisini kaldırır. Gerçek cinsel sevgiyi secretio seminis’in[100] mekanik eylemine indirger, ve acıklı bir ünlülük kazanmış bulunan o Alman dinbilimcisi ile birlikte şöyle fısıldar: “Ne cinsel sevgi, ne de şehevî dünya istekleri yüzünden, ama sadece Tanrı: ‘üreyin ve çoğalırı’ dediği için.”[101]
      Şimdi bu kurgusal kurguyu Eugène Sue’nün romanı ile karşılaştıralım. Sevgi gizemi olarak verilmiş bulunan şey [sayfa 104] cinsellik değildir, yasak meyvenin gizemleri, serüvenleri, engelleri, yürek darlıkları ve özellikle çekiciliğidir.

“Pourquoi,” nous dit l’auteur, “beaucoup de femmes prennent-elles pourtant des hommes qui ne valent pas leurs maris? Parce que le plus grand chenne de l’amour est l’attrait affriandant du fruit défendu ... avancez que, en retranchant de cet amour les craintes, les angoisses, les difficultés, les mystères, les dangers, il ne reste rien ou peu de chose, c’est-à-dire, l’amant ... dans sa simplicité première ... en un mot, ce serait toujours plus ou moins l’aventure de cet homme à qui l’on disait: Pourquoi n’épousez-vous donc pas cette veuve, votre maîtresse? – ‘Hélas, j’y ai bien pensé’, répondit-il, mais alors je ne saurais plus où aller passer mes soirées’.”[102]

      Bay Szeliga, yasak meyvenin çekiciliğinin sevginin gizemi olmadığını açıkça bildirirken, Eugène Sue onu bize daha az açık olmayan bir biçimde, “aşkın en büyük büyüsü” ve extra muros[103] sevgi serüvenlerinin nedeni olarak gösterir. “La prohibition et la contrebande sont inséparables en amour comme en marchandise”[104] Eugène Sue de, kurgusal metin yorumlayıcısına karşıt olarak aynı şeyi söyler:
      “Duygularını gizleme ve kurnazlık eğinimi, gizem ve entrika eğilimi kadın doğasının özsel bir niteliği, doğal bir eğinimi ve kaçınılmaz bir içgüdüsüdürler.” [sayfa 105]
      Sadece Bay Eugène Sue’yü sıkan şey, bu eğinim ve bu eğilimin evliliğe karşı yöneltilmiş olmalarıdır. O, kadın doğasının içgüdülerine daha zararsız, daha yararlı bir kullanım vermek ister.
      Bay Szeliga kontes Mac Gregor’u “bir tinsel güç görünüşüne erişen” o cinsellik tipi durumuna getirirken, Eugène Sue onu bir us kişisi yapar. Onun “tutku” ve “gurur”u, cinsellik biçimleri olmak şöyle dursun, cinsellikten iyiden iyiye bağımsız soyut bir anlık, (entendement) ürünleridirler. Bu nedenle Eugène Sue açıkça belirtir:
      “Yakıcı sevgi özlemleri, onun duygusuz gönlünü, çalkalamamalıydı; yürek ya da duyuların hiç bir şaşırtmacası, bu kurnaz, bencil ve tutkulu kadının acımasız hesaplarını bozmamalıydı.”
      Bu kadının özsel karakterini oluşturan şey, soyut usun, sevgi duyularının etkisinden uzak ve kanın yumuş atamadığı bencilliktir. Bundan ötürü yazar bize onda “kuru ve sert” bir ruh, “becerikli ve tehlikeli” bir tin,.”kalleş” ve –soyut us kişisinin çok anlamlı yönü– “mutlak” bir karakter, son olarak “derin” bir duygularını gizleme yeteneği betimler. Söz arasında söyleyelim: Eugène Sue, kontesin yaşamına, romanının kişilerinden çoğu için türettiği kadar budalaca güdüler önerir. Yaşlı bir sütanne onun kafasına “taçlı bir baş” olması gerektiği fikrini sorar. Bu fikrin itisiyle, “bir taç ile evlenmek” ereğiyle yolculuğa çıkar. Ve sonunda da Almanya’nın küçük bir prensini “taçlı bir baş” olarak alma tutarsızlığına düşer.
      Cinselliğe karşı tükürük atmalarından sonra, eleştirel evliyamız kendini bir de Eugène Sue’nün bizi “la haute volée”ye neden bir balo vesilesi ile soktuğunu betimleme zorunda görür; çünkü bu yönteme hemen bütün Fransız romancılarında raslanır, oysa İngiliz romancıları okuru yüksek topluma daha çok bir av partisi ya da bir kır şatosundaki bir toplantı vesilesi ile sokarlar. [sayfa 106]

“Eugène Sue’nün bizi yüksek topluma tam da bir balo sırasında sokması, bu görüş [Bay Szeliga’nın görüşü!] bakımından önemsiz, ve [Szeliga’nın kurgusu içinde] salt ilineksel olamaz.”

      İşte, yaşlı Wolf’u48 anımsatan bir dizi sonuçtan geçerek, zorunluluk yönünde sevine sevine giden kısrağa bırakılmış dizgin.

“Dans, gizem olarak cinselliğin en evrensel belirtisidir, iki cinsin erkek tarafından belirlenmiş dolaysız birbirine değme ve sarılması (?) dansta hoşgörülür, çünkü görünüşlere ve bu fırsatla bendini gerçekten duyuran [gerçekten mi bay Papaz?] tatlı izlenime karşın, bunlar cinsel değme ve sarılma olarak görülmezler [ama acaba evrensel usa bağlı olarak mı görülürler?].”
      Ve işte, hiç bir sonuçla karşılaştırılamayacak sonuç:

“Gerçekten, eğer bunlar gerçeklikte böyle görülselerdi, tersine, başka bir yerde aynı özgürlük ile yapılsalardı, herkes arasında acımasız bir yüzkarası ve acımasız bir kınamaya yolaçan bağışlanmaz bir sağtöre ve utanma eksikliği olarak görülecek bu aynı jestleri öylesine lekeler ve öylesine yargılarken, toplumun böyle bir hoşgörmeyi neden sadece dans konusunda gösterdiği anlaşılamazdı.”

      Bay Papaz ne kankan dansından, ne de polka’dan ama genel olarak danstan, eleştirel kafasından başka hiç bir yerde oynanmayan dans kategorisinden sözeder. Öyleyse Paris’te bir “Chaumière”[105] dansını gözlemleme güçlüğüne katlansın, o zaman bu gözüpeklik, bu açık yüreklilik, bu sevimli taşkınlık, bu olabilecek en cinsel hareket müziği ile Alman-Hıristiyan yüreği çileden çıkartılacaktır. “Kendini gerçekten duyuran tatlı izlenim”, ona, hiç değilse kendi gözünde, “dansörlerin neden” sadece açıkça cinsel insanlar olamayacaklarını değil, ama olmamaları da gerektiğinin “gerçekten anlaşılmayacağını duyururdu”. Bunlar “tersine” seyirci üzerinde [sayfa 107] tam bir insanal cinsellik törel izlenimini bırakmakla birlikte, “başka bir yerde”, özellikle Almanya’da “benzer biçimde yapılan bu iş, bağışlanmaz bir eksiklik” vb. olarak görülürdü!
      Dansın özü aşkına, eleştiricimiz bizi baloya götürür. Ama büyük bir güçlükle karşılaşır. Bu baloda gerçi dans edilir, ama sadece imgelemde, Eugène Sue, gerçekte, bize danstan sözetmez. Dansçıların gürültüsüne karışmaz. Balo onun için kendi soylu tiplerini biraraya toplama vesilesinden başka bir şey değildir. Umutsuzluğu içinde, “Eleştiri” iyilik olsun diye romancının yardımına koşar, ve kendi öz “imgeleme yetisi” baloda görülen şeyleri, kolaylıkla betimler, vb.. Haydut inlerini betimlediği ve argo konuştuğu zaman, Eugène Sue, eleştirel karar sonucu, bu inlerin ve bu argonun betimlemesine doğrudan doğruya ilgi duymaz; ama buna karşılık, onun betimlemediği ve sadece “imgesel” eleştiricisi tarafından betimlenmiş bulunan dans, onun için zorunlu olarak sonsuz bir ilgi konusudur.
      Devam edelim!

“Gerçekten, toplumun dil ve davranış inceliğinin gizemi –bu aşırı ikinci doğanın gizemi– sabırsız bir doğaya dönüş isteğidir. Cecily gibi birinin kültürlü kişiler arasında öylesine elektrikli bir izlenim uyandırması ve öylesine doğaüstü başarılar kazanmasının nedeni de, işte budur. Köleler içinde, eğitimsiz, sadece kendi doğasının kaynakları içinde büyümüş bulunan onun için, bu doğa tek yaşam kaynağını oluşturur. Birdenbire Saraya taşınıp, onun baskı ve alışkıları ile karşı karşıya geldikten sonra, Sarayın gizemini bulmakta gecikmez. ... Erkliği, kendi doğasının erkliği, anlaşılmaz bir büyü olarak görülmüş bulunduğuna göre, sınırsız egemenliği altına alabileceği bu kürede, Cecily kendini sınırsız sağtöre bozukluklarına kaptırmaktan alamaz; oysa henüz köle olduğu çağda, bu aynı doğa ona güçlü efendisinin utanç verici önerilerine direnmeyi ve aşkına bağlı kalmayı öğretiyordu. Cecily [sayfa 108] kültürlü toplumun üstü açılmış gizemidir. Horgörülmüş duyular sonunda engelleri yıkarlar ve iyiden iyiye özgür kalırlar, vb..”

      Bay Szeliga’nın, Eugène Sue’nün romanım bilmeyen okuru, Cecily’nin sözkonüsu balonun aslanı (la lionne) olduğunu sanır. Oysa, romanda, Paris’te dansedilirken, o Almanya’da, bir tutuklularevinde bulunur.
      Köle olduğu sürece, onu “çılgınca” sevdiği, ve efendisi, Bay Willis, ona “hoyratça” bir kur yaptığı için, Cecily zenci hekim David’e bağlı kalır.49 Bir sefihlik “yaşamına geçişi, çok yalın bir biçimde gerekçelendirilmiştir, “Avrupa dünyası”na taşındıktan sonra, “bir zenci ile evli” olmaktan “kızarır”. Almanya’ya gelişinden sonra bir kötü kişi tarafından “hemen” baştan çıkarılır, ye onun “yerli kanı”, ikiyüzlü Eugène Sue’nün douce morale[106] ve doux commerce[107] aşkına, bir “perversité naturelle”[108] olarak betimleme zorunda kaldığı o kan, ona egemen olur.
      Cecily’nin gizemi bir melez olmaktır. Cinselliğinin gizemi de, tropikaların azgınlığı. Parny,50 Eléonore için yazdığı güzel şiirlerinde, melezi göklere çıkarmıştır. Ve yüzlerce yolculuk öyküsü, onun Fransız denizcisi için ne kadar tehlikeli olduğunu bize anlatır.

“Cecily était le type incarné de la sensualité brûlante, qui ne s’allume qu’au feu des tropiques.... Tout le monde a entendu parler de ces filles de couleur, pour ainsi dire mortelles aux Européens, de ces vampyrs enchanteurs, qui, enivrant leurs victimes de séductions terribles ... ne lui laissent, selon l’énergique expression du pays, que ses larmes à boire, que son coeur à ronger.”[109] [sayfa 109]

      Cecily bu büyülü etkiyi, soylu bir eğitimden geçmiş adamlar üzerinde, her şeyden usanmışlar üzerinde uyandırmaz:

“Les femmes de l’espèce de Cecily exercent une action soudaine, une omnipotence magique sur les hommes de sensualité brutale tels que Jacques Ferrand.”[110]

      Ve Jacques Ferrand gibi adamlar ne zamandan beri yüksek toplumu temsil ederler? Ama eleştirel Eleştirinin, Cecily’yi, mutlak gizemin izlediği dirimsel sürecin bir uğrağı durumuna getirmesi gerekiyordu!

IV. “DÜRÜSTLÜK VE SOFULUK GİZEMİ”

      “Gizem, kültürlü toplumun gizemi olarak, gerçi, dışsal karşıtlıktan içsel küreye geçer. Böyle olmakla birlikte, yüksek toplumun da kutsal kalıntıyı sakladığı kendi özgü toplantı yerleri vardır. O, bu kutsallar kutsalının bir çeşit kilisesidir. Ama kilise avlusunda kalmış bulunan kişiler için, bu kendi başına gizemi oluşturan, kilisenin ta kendisidir. Salt konumu içinde, kabalık, kültürlü adam için neyse ... demek ki, kültür de halk için odur.”
      Gerçi, – böyle olmakla birlikte, – da, – bir çeşit, – ama, – demek ki, – işte kurgusal açındırma halkalarını birebirine bağlayan büyülü kancalar. Bay Szeliga, külhanbeyler küresinin gizemini haute volée’ye geçirmiştir. Şimdi ona, kibar dünyanın kendisi gereğince kendi özgü toplantı yerlerine sahip bulunduğu gizemi kurmak gerek, ve bu toplantı yerlerinin gizemleri de halk için gizemdirler. Bu kurgu için sözünü etmiş bulunduğumuz büyülü kancalar yetmez; bir toplantı [sayfa 110] yerini kilise biçimine, ve soylu olmayan toplumu da bu kilisenin avlusu biçimine getirmek gerekir. İşte Paris için yeni bir gizem: burjuva toplumun tüm küreleri, haute volée kilisesinin bir avlusundan başka bir şey oluşturmazlar.
      Bay Szeliga iki erek gözetir: yüksek tabakanın kendine özgü toplantı yerinde ete kemiğe bürünmüş bulunan gizemin “toplumun ortak malı” durumuna gelmesini sağlamak; noter Jacques Ferrand’ı gizemin canlı bir halkası yapmak. İşte nasıl davrandığı:

“Kültür henüz toplumun bütün zümrelerini ve bütün eşitsizlikleri kendi küresine sokamaz ve sokmak da istemez. Bu toprak üzerinde evrensel krallıklar kurmaya sadece Hıristiyanlık ile sağtöre yeteneklidirler.”

      Bay Szeliga’nın gözünde, kültür ve uygarlık, soylular kültürü ile karışır. Bu nedenle sanayi ve ticaretin, Hıristiyanlık ve sağtöreden, ailesel mutluluk ve burjuva gönencinden bambaşka evrensel krallıklar kurduklarını göremez; Ama noter Jacques Ferrand’a nasıl geliyoruz? Çok kolay.
      Bay Szeliga Hıristiyanlık’ı bireysel bir nitelik, “sofuluk” durumuna, ve sağtöre’yi de bir başka bireysel nitelik, “dürüstlük” durumuna getirir. O, bu iki niteliği, Jacques Ferrand adını koyduğu bir tek bireyde birleştirir, çünkü Jacques Ferrand, bu iki niteliğe sahip değildir, ama sahiplik taslar. Jacques Ferrand, bundan böyle, “dürüstlük ve sofuluk gizemi”dir. Ferrand’ın “vasiyet”i, tersine, “görünüşteki sofuluk ve dürüstlük gizemi”dir; öyleyse bu vasiyet artık sofuluk ve dürüstlük gizemi değildir. Bu vasiyeti gizem durumuna yükseltebilmek için, eleştirel Eleştiri bu vasiyetin görünüşteki dürüstlüğün gizemi değil, ama tersine görünüşteki sofuluk ve dürüstlüğün bu vasiyetin gizemi olduklarını bildirmek zorunda idi.
      Paris noterleri Jacques Ferrand’da kendilerine karşı yöneltilmiş acı bir şaka görür ve tiyatro sansürünün bu kişinin sahneye konmuş bulunan Mystères de Paris’de [sayfa 111] yeralmamasını sağlarken, eleştirel Eleştiri, “kavramlar görüntü oyununa karşı savaşa giriştiği” aynı anda, bir Paris noterinde bir Paris noteri değil, ama din ve sağtöre, dürüstlük ve sofuluk görür. Noter Lehon işi onun için öğretici olmalıydı. Noter’in Eugène Sue’nün romanında tuttuğu yer, onun resmî yerine tastamam uyar.

“Les notaires sont au temporel ce qu’au spirituel sont les curés; ils sont les dépositaires de nos secrets”[111] (Monteil, Hist[oire] des français des div[ers] états,” etc. t. ix, p. 37).

      Noter, layik günah çıkartıcıdır. Meslekten bir püriten’dir o; oysa Shakespeare bize “doğruluk püriten değil-dir”[112] der. O aynı zamanda her işe yarar bir aracı, dolaplar düzenleyen ve burjuva zümreleri yöneten adamdır.
      Tüm gizemi ikiyüzlülük ve noterlik mesleğinde yatan noter Ferrand ile, bir adım bile ilerlememiş gibi görünürüz. Ama arkasını dinleyelim!

“Eğer ikiyüzlülük, noterde tam bir bilinç işi, ve Bayan Roland’da,52 deyim yerindeyse, bir içgüdü işi ise, onlar arasında, gizemin anahtarını bulamayan, ama onu arama iradesiz gereksinmesini duyan kimselerin insanları ile halk insanlarını şarlatan Bradamanti’nin (papaz Polidori)53 uğursuz evine götüren şey boşanan değil, hayır, gizemin araştırılmasıdır; onlar herkesin gözünde haklı çıkmak isterler.”
      “Yüksek tabaka insanları ile halk insanları” Polido-ri’nin evine onları herkesin gözünde haklı çıkaran belli bir gizemi bulmak için üşüşmezler; onların aradıkları şey, herkesin gözünde haklı çıkmış olmak için, en üstün derecede gizem, mutlak özne olan gizemdir; sanki odun yarmak için, bir balta değil, ama in abstracto[113] alet aranması gibi.
      Polidori’nin tüm gizemleri şuna indirgenir: onun gebe [sayfa 112] kadınlara çocuk düşürtmek için bir kocakarı ilacı, ve tahtalı köye göndermek için de zehiri vardır. Kurgusal öfkesi içinde, Bay Szeliga “canakıyıcı”yı Polidori’nin zehirine koşturur; “çünkü o bir canakıyıcı olmak değil, ama sayılmak, sevilmek, onurlanmak ister”; sanki bir cinayette, kendi başını kurtarmak değil de, saygı, sevgi, onur sözkonusuymuş gibi! Eleştirel canakıyıcıyı uğraştıran şey, kendi kafası değildir, “gizem”dir. – Herkes cana kıyamayacağına ve kural dışı gebelik durumunda bulunamayacağına göre, Polidori herkesi gizeme ortak etmek için nasıl davranacak? Bay Szeliga’nın, şartlanan Polidori’yi 17. yüzyılda yaşayan, ve gizemleri bulgulamak şöyle dursun, gizem bulgulayıcıların, türetimcilerin tarihini, “herkesin ortak malı” durumuna getirmeye çalışmış bulunan Polydorus Virgilius ile karıştırdığına inanmak gerekiyor. (Bkz: Polidori Virgilii liber de rerum inventoribus, Lugduni MDCCVL)
      Gizem, eninde sonunda “herkesin ortak malı” olarak ortaya çıktığı biçimde mutlak gizem, demek ki, çocuk düşürme ve zehirleme gizemidir. Gizem, “herkesin ortak malı” olarak en ustalıklı biçimde, ancak kimse için gizem olmayan gizemler biçimine gelerek durum değiştirebilirdi.

V. “GİZEM ALAYDIR”

“Gizem şimdi herkesin malı, herkesin ve herbirinin gizemi durumuna gelmiştir. O, ya bende bir sanat ya da bir içgüdüdür, ya da ben onu mutlak bir metaı satınaldığım gibi satınalabilirim.”

      Peki şimdi herkesin ortak malı durumuna gelmiş bulunan bu gizem nedir? Devlette hukuk yokluğu gizemi mi, kültürlü toplum gizemi mi, emtianın karıştırılması gizemi mi, Kolonya yapılması gizemi mi, yoksa “eleştirel Eleştiri” gizemi mi? Bunların hiç biri değil, ama in abstracto gizem, gizem kategorisi! [sayfa 113]
      Bay Szeliga, bize mutlak gizemin ete kemiğe bürünmesi olarak, hizmetçileri ve karısı ile birlikte kapıcı Pipelet’yi betimlemek ister. “Gizem”in hizmetçi ve kapıcısını türetmek ister. Ama arı kategoriden, “anahtar deliğinden bakan uşağa”, ve soyutlamanın bulutlu göklerinde damlar üzerinde üstünlük taslayan mutlak özne olarak gizemden, kapıcı konutunun bulunduğu zemin katına yuvarlanmak için nasıl davranacak?
      İşe gizem kategorisini kurgusal bir süreçten geçirmeyle başlar. Gizem çocuk düşürme ve zehirleme araçları ile herkesin ortak malı olduktan sonra,

“demek ki artık gizlenmiş şeyin ve kendinde erişilmez şeyin durumu değil, ama şeyin kendisini gizlemesi, ya da daha iyisi [iyiden iyisi!] benim onu gizlemem, onu erişilmez kılmam sonucudur.”

      Böylece mutlak gizemi öz’den kavram’a, içinde gizlenmiş şeyin durumu olduğu nesnel aşamadan, içinde kendisini gizlediği, ya da daha iyisi “benim onu** gizlediğim öznel aşamaya geçirerek, bize bir adım bile attırılmaz. Tersine, güçlük büyümüşe benzer; çünkü bir gizem, insanın kafasında ve göğsünde, okyanus dibinde olduğundan daha erişilmez ve daha gizlenmiştir. Bu nedenle Bay Szeliga, kurgusal ilerlemesinin yardımına, deneysel (empirique) bir ilerleme ile hemen koşar.

“Bunlar arkalarında bundan böyle [bundan böyle!] gizemin dövülmüş, dokunmuş, işlenmiş bulunduğu kapalı kapılardır [hele hele!].”

      “Bundan böyle”, Bay Szeliga gizemin kurgusal benini, bir kapı kişiliğinde, iyiden iyiye deneysel, iyiden iyiye tahtadan bir gerçeklik biçimine getirmiştir.

“Oysa, böylece [kapalı kapı sayesinde, yoksa kapalı özden kavrama geçiş aracılığıyla değil], bana ona pusu kurmak, onu gözetlemek, çaşıtlık etmek olanağı da verilmiştir.” [sayfa 114]

      Kapalı kapılar ardında pusu kurulabilmesi, hiç de Bay Szeliga tarafından bulunmuş bir “gizem” değildir. Hatta Yığının, duvarların kulakları olduğunu söyleyen bir atasözü vardır. Buna karşılık, büsbütün eleştirel-kurgusal bir gizem oluşturan şey, “bundan böyle”, kötü yerler aracıyla cehenneme inişten sonra, Polidori’nin mucizeleri üzerinde kültürlü topluma çıkıştan sonra, gizemlerin kapalı kapılar arkasında dövülebilmeleri ve önünde gözetlenebilmeleridir. Ve bu, kapalı kapıların, sadece gizemler dövmek, dokumak ve işlemek için değil, –çalılıklar arasında dövülmüş, dokunmuş ve işlenmiş ne kadar çok gizem var!– ama onları çaşıtlamak için de kategorik bir zorunluluk oluşturmaları kadar büyük bir eleştirel gizemdir.
      Bu parlak diyalektik silah gösterisinden sonra, Bay Szeliga çaşıtlıktan doğal olarak çaşıtlık güdülerine ulaşır. Ve bize, çaşıtlığın kendi nedenini, kötülük yapma zevkinde bulduğu gizemini iletir. Sonra, kötülük yapma zevkinden, bu zevkin güdülerine geçer.

“Herkes, der, sadece iyi eylemlerinin etkenlerini gizlemekle kalmayıp, kötü eylemlerini içine girilemez bir karanlık içine gömmeye de çalıştığına göre komşusundan daha iyi olmak ister.”

      Tümceyi tersine çevirmek ve şöyle demek gerekirdi:

“Eğer iyi eylemlerinin güdülerini gizli tutmaktan hoşlanmayan biri kötü eylemlerini içine girilmez bir karanlığa gömmeye çalışırsa, bunun nedeni, komşusundan daha iyi olmak istemesidir.”

      İşte sözümona kendi kendini gizleyen gizemden gizlenen bene, benden kapalı kapıya, kapalı kapıdan çaşıtlıka, çaşıtlıktan çaşıtlık nedeni olan kötülük yapma zevkine, kötülük yapma zevkinden bu zevkin güdüsü olan en iyi olma iradesine erişmiş bulunuyoruz. Ve uşağı kapalı kapı önünde bekler görme zevkini tanımakta da gecikmeyeceğiz. En iyi olma evrensel iradesi gerçekte bizi doğrudan doğruya şuna götürür: [sayfa 115] “herkesin başkasının gizemlerini bulgulama eğinimi vardır”, ve bu da, çok doğal olarak şu tinsel gözleme yolaçar; “Bu bakıma en iyi durumda bulunanlar, hizmetçilerdir.” Eğer Bay Szeliga Paris polis arşivlerinde gömülüp kalmış anıları, Vidocq’un54 anılarını, “Livre noir”ı[114] vb. okumuş olaydı, bu düşünce düzeninde, polis’in “en iyi durumdaki” hizmetçilerden daha da iyi durumda bulunduğunu, hizmetçilerin polis tarafından kaba saba işler için kullanıldıklarını, polisin ne kapı ne de efendilerin sabah kılığı karşısında durmadığını, ama, bir femme galante[115], hatta törel eş çizgileri altında, yataklarındaki çıplak gövdeleri yanına kolayca giriverdiğini öğrenirdi. Hatta Sue’nün romanında bile, başlıca kişilerden biri de hafiye (mouchard) Bras rouge55 değil mi?
      Bay Szeliga’yı “bundan böyle” hizmetçiler karşısında şaşırtan şey, onların yeterince “çıkargözetmez” olmamalarıdır. Bu eleştirel sakıncalık, ona kapıcı Pipelet ve karısına götüren yolu açar.

“Kapıcının durumu, buna karşılık, evin gizemleri üstüne, kaba ve yaralayıcı da olsa, özgür, ilgisiz bir alay boşaltma olanağını veren o görece bağımsızlığı sağlar.”

      Daha ilk anda, kapıcının bu kurgusal kurgusu büyük bir güçlükle karşılaşır: Çok büyük bir sayıdaki Paris evinde, uşak ve kapıcı, kiracıların bir bölümü için, aynı kişidir.
      Aşağıdaki olgular, kapıcının görece bağımsız ve ilgisiz durumunu, yazarın nasıl bir eleştirel fantezi ile betimlediğinin yargılanmasını sağlayacaklardır. Paris kapıcısı, evsahibinin temsilcisi ve hafiyesidir. Çoğu kez, ücretini evsahibi değil, kiracılar öder. Bu güvenilmez durum sonucu, kapıcı resmi işine çoğu kez komisyonculuk mesleğini ekler. Ürkü (Terreur), İmparatorluk ve Restorasyon dönemlerinde, kapıcılar gizli polisin başlıca ajanları idiler. Böylece, örneğin, [sayfa 116] general Foy56, ona gönderilmiş bulunan mektupları çalan ve yakınlarında nöbet bekleyen bir polis memuruna okutan kapıcısı tarafından gözaltında tutuluyordu. (Bkz: Froment: La Polis dévoilée). Bundan ötürü “portier” [kapıcı -ç.] ve “épicier” [bakkal -ç.] sözcükleri birer sövgüdür, ve kapıcının kendisi onu “concierge” [apartman yöneticisi -ç.] olarak çağırmalarını ister.
      Eugène Sue, Bayan Pipelet’yi bize “ilgisiz” ve içinde kötülük olmayan bir kadın olarak tanıtmaktan öylesine uzaktır ki, tersine, Rodolphe’a para sağlayarak onu hemen dolandırır; ona bir dolandırıcıyı, aynı evde oturan rehinciyi öğütler; Rigolette’i ona hoş olabilecek bir tanıdık olarak betimler; ona az para verdiği ve kendisi ile pazarlık ettiği için Komutan ile alay eder (küskünlüğü içinde, onu “commandant de deux liard”[116] olarak adlandırır – “ça t’apprendra à ne donner que douze francs par mois pour ton ménage”,[117] çünkü o [komutan -ç.], odununu gözleme “petitesse”inde[118] bulunur, vb.. Kendi “bağımsız” tutumundan ötürü kendi kendine hak verir; komutan ona ayda sadece oniki frank öder.57
      Bay Szeliga’da, “Anastasie Pipelet, gizeme karşı manevrada, bir çeşit ateş açmakla görevlendirilmiştir”.
      Eugène Sue’de, Anastasie Pipelet, Parisli portiére’i [kapıcı kadın -ç.] temsil eder. O, “Bay Henry Monnier58 tarafından, usta elinden betimlenmiş kapıcı kadını dramlaştırmak” ister. Ama Bay Szeliga, Bayan Pipelet’nin niteliklerinden birini, “médisance”i,[119] tikel bir kendilik, sonra da Bayan Pipelet’yi bu kendiliğin temsilcisi biçimine getirmekten kendini alamaz.
      “Kocası”, diye devam eder Bay Szeliga, “kapıcı Alfred Pipelet, ona benzer, ama aynı başarı ile betimlenmemiştir.” [sayfa 117] Onu bu başarısızlıktan ötürü avundurmak için, Bay Szeliga ahu da bir allégorie durumuna getirir. O da gizemin “nesnel” yönünü, “alay olarak gizem”i temsil edecektir. “Onun dayanamadığı gizem bir alay, ona oynanan bir oyundur,” Daha da iyisi, sonsuz mağfireti içinde, tanrısal diyalektik, onu mutlak gizemin dirimsel süreci içinde çok değimli, çok başarılı ve çok kesin bir uğrak durumuna getirerek, bu “çocuklaşmış, mutsuz yaşlı adamı”, sözcüğün fizikötesi anlamında, “güçlü adam” durumuna dönüştürür. Pipelet üzerindeki zafer, “gizemin en kesin yenilgisi”dir. “Daha iyi düşünür bir adam, yiğit bir adam oyun’a gelmezdi.”

VI. RIGOLETTE59

“Atılacak bir adım daha kalır. Kendi içsel mantığı ile, gizem, görmüş bulunduğumuz gibi, Pipelet’de ve Cabrion sayesinde, yalın güldürü düzeyine alçalmaya götürülmüştü. Artık sadece bir şey eksiktir: bireyin artık kendini bu komedyaya kaptırmaması. Rigolette bu adımı görülmemiş bir kolaylıkla atar.”

      Kim olursa olsun, bu kurgusal güldürünün gizemini iki dakikada bulup, kullanma biçimini kendi başına öğrenebilir. İşte kısa bilgiler:
      Sorun: İnsanın hayvanlara nasıl egemen olduğunu tanıtlamak.
      Kurgusal çözüm: Bir yarım düzine hayvan, örneğin aslan, köpekbalığı, yılan, boğa, at ve fino köpeği olsun. Bu altı hayvandan yola çıkarak, soyutlama aracıyla, “hayvan” kategorisini kuralım. “Hayvan”ı bağımsız bir varlık olarak tasarlayalım. Aslanı, köpekbalığını, yılanı vb., “hayvan”ın bir o kadar kılık değiştirmeleri, bürünümleri olarak görelim. Bu imgesel yaratma aracıyla, soyutlamamızın “hayvan”ını gerçek bir varlık durumuna getirmiş bulunduğumuz gibi, şimdi de gerçek hayvanları soyutlama varlıkları durumuna, [sayfa 118] imgeleme yetimizin ürünleri durumuna dönüştürelim. Ortaya bir şey çıkar: Aslanda insanı parçalayan, köpekbalığında yutan, yılanda zehirleyen, boğada boynuzlayan ve atta onu çifteleyen “hayvan”, fino köpeği olarak varolduğu zaman arkasından havlamakla yetinir ve insana karşı savaşı yalın bir gösteriş durumuna getirir. “Hayvan”, kendi öz mantığı ile, örneğin fino köpeği örneğiyle görmüş bulunduğumuz gibi, yalın soytarı rolüne düşmeye götürülmüştür. Öyleyse eğer bir çocuk, ya da çocuklaşmış bir yaşlı, fino köpeğinden kaçarsa, önemli olan, bireyin artık kendini bu budalaca komedyaya kaptırmamasıdır. Birey x, bastonunu fino köpeğine karşı sallayarak, bu adımı, görülmemiş kolaylıkla atar. Birey x ve fino köpeği sayesinde, insan’ın “hayvan”a, dolayısıyla hayvanlara nasıl egemen olduğunu ve, hayvan-finoda, aslan-hayvanı nasıl evcilleştirdiğini görüyoruz.
      Bay Szeliga’nın “Rigolette”i, Pipelet ve Cabrion dolayımı ile, işte aşağı yukarı bu biçimde güncel dünya gizemlerinin üstesinden gelir. Dahası var! Kendisi de bu kategorinin, “gizem”in bir gerçekleşmesinden başka bir şey değildir:

“Kendisi henüz kendi yüksek sağtörel değerinin bilincinde değil, bu nedenle henüz kendi kendisi için de bir gizem!”

      Kurgusal olmayan Rigolette’in gizemini [ise -ç.], Eugène Sue, Murph60 aracıyla söyletir, “Une fort jolie griset-te.”[120] Eugène Sue, onda, Parisli yosma işçi kızın sevimli, insanal özlüğünü betimler. Sadece, burjuvaziye bağlılık ve bir tür çok kişisel bir gizemcilik sonucu, yosma işçi kızı sağtörel bakımdan ülküleştirmesi gerekmiştir. Onun durumunun ve özlüğünün ilgi çekici yanını oluşturan şeyi, töreye uygun evliliği hor görmesini, étudant[121] ya da ouvrier[122] ile açık yürekli ilişkisini ortadan kaldırması gerekmiştir. O, ikiyüzlü, yüreksiz, bencil burjuva evli kadını ile, tüm burjuva dünyası, [sayfa 119] yani resmî dünya ile, işte tam da bu ilişki aracıyla gerçekten insanal bir karşıtlık oluşturur.

VII. “PARİS’İN GİZEMLERİ”NİN DÜNYASI

“Bu gizemler dünyası şimdi genel olarak dünyadır: Paris’in Gizemleri’nin bireysel etkisi oraya taşınmış bulunur.”

      “Destansı olayların felsefî yeniden-üretimine geçmeden” önce, Bay Szeliga, “gene de” kendini “kâğıt üzerine çiziktirmiş bulunduğu şaşılacak taslakları özetlemek, onların genel bir tablosunu yapmak” zorunda görür.
      Bay Szeliga destansı olayların “felsefî yeniden-üretimi”ne geçeceğini haber verince, bu bildirimi gerçek bir itiraf olarak, kendi eleştirel gizeminin açınlaması olarak almak gerekir. Şimdiye değin, o dünya durumunun “felsefî bir yeniden-üretimi” ile yetinmişti.
      Bay Szeliga itiraflarını sürdürür:

“Açıklamasından, sözkonusu etmiş bulunduğu şaşılacak gizemlerin, birbirlerinden ayrı, kendi başlarına değer taşımadıkları, görkemli olgular almadıkları, ama değerlerinin, bütünlükleri “gizem”i oluşturan örgensel olarak eklemlenmiş bir dizi oluşturmalarına dayandığı sonucu çıkardı.”

      Bir kez içtenlik damarı tutunca Szeliga daha da ileri gider. Kendi “kurgusal dizi”sinin Paris’in Gizemleri’nin gerçek dizisi olmadığım itiraf eder.

“Gerçi, destanımızda, gizemler bu kendi kendini tanıyan [sermayesine mi?] dizi uyarınca ortaya çıkmazlar. Şundan ki, biz mantıksal, kendini açıkça gösteren, özgür Eleştiri düzenine değil, ama gizemli bir bitkisel varoluşa değer biçme zorundayız.”

      Ona “geçiş” hizmeti gören noktaya hemen erişmek üzere, Bay Szeliga’nın özetini bir yana bırakıyoruz. Pipe-let’de, “gizemin kendi kendisi ile alayı”nı görmüş bulunuyoruz.

“Kendi kendisi ile alay ederek, gizem kendi kendini [sayfa 120] yargılar. Böylece, kendi sonal mantıklarında kendi kendilerini yokeden gizemler, her güçlü niteliği kendini tam bir bağımsızlık içinde irdelemeye çağırırlar.”

      Bu irdelemeyi yapmaya ve “gizemlerin örtüsünü açmaya” çağırılmış bulunan kişi, Gerolstein prensi, “arı Eleştiri” adamı Rodolphe’dur.
      Rodolphe ve onun gidiş ve davranışlarından, ancak daha ilerde, Bay Szeliga’yı bir zaman için gözden yitirdikten sonra sözedeceğiz.[123] Ama hazırlıklı olmak gerekir, ve okur, bizim onu –eleştirel Literatur-Zeitung’da Rodolphe’a yüklenmiş bulunan “gizemli bitkisel varoluş” yerine– tersine “eleştirel Eleştiri düzeni”nin “mantıksal, kendini açıkça gösteren, özgür bir üyesi” durumuna getireceğimizi, gene de kesin bir şey söylenemeksizin, belli bir ölçüde sezebilir, hatta öyle yapacağız sayabilir. [sayfa 121]

ALTINCI BÖLÜM
“MUTLAK ELEŞTİREL ELEŞTİRİ”, YA DA
BAY BRUNO TARAFINDAN KİŞİLEŞTİRİLMİŞ
ELEŞTİREL ELEŞTİRİ

I. MUTLAK ELEŞTİRİNİN BİRİNCİ KAMPANYASI
KARL MARX

a) “Tin” ve “Yığın”[124]

      Şimdiye değin, eleştirel Eleştiri azçok Yığın’a bağlı çeşitli konuların hazırlanması ile uğraşır gibi görünüyordu. İşte şimdi mutlak eleştiri konusu ile, kendi kendisi ile uğraşır. Şimdiye değin, görece övüncesini, Yığına bağlı belirli konu ve kişilerin eleştirel alçalma, değerden düşme ve başkalaşmasından [sayfa 122] sağlıyordu. İşte şimdi mutlak övüncesini genel olarak Yığının eleştirel alçalma, değerden düşme ve başkalaşmasından sağlar. Görece Eleştiri, görece sınırlarla karşılaşıyordu. Mutlak eleştiri mutlak sınırla, Yığın sınırı ile, sınır olarak Yığın ile karşılaşır. Görece Eleştiri, belirli sınırlara karşıtlığı içinde, zorunlu olarak sınırlı bir birey idi. Mutlak Eleştiri, genel sınıra, en üstün derecede sınıra karşıtlık nedeniyle, zorunlu olarak mutlak bir bireydir. Yığın niteliğine bulaşmış çeşitli türden konu ve kişilerin, yığın olarak arı olmayan “Yığın” magması içine atılmış bulunmaları gibi, Eleştiri, görünüşte nesnel ve kişisel kalarak, “arı Eleştiri” biçimine dönüşmüştür. Şimdiye değin, Eleştiri azçok, Reichardt, Edgar, Faucher vb. gibi eleştirel bireylerin bir özgülüğü olarak görünüyordu. İşte şimdi o özne, ve Bay Bruno da onun bürünümüdür (incarnation).
      Şimdiye değin, Yığın niteliği, azçok Eleştiriden geçirilmiş konu ve nesnelerin özelliğine benziyordu. İşte şimdi konular ve kişiler “Yığın”, ve “Yığın”da konu ve kişi olmuş bulunuyorlar. Daha önceki tüm eleştirel ilişkiler, mutlak Eleştiri bilgeliği ile Yığının mutlak budalalığı ilişkileri durumuna dönüşmüşlerdir. Bu temel ilişki, daha önceki eleştirel çatışmaların anlamı, eğilimi, anahtarı olarak görünür.
      Mutlak özlüğü uyarınca, “arı” Eleştiri, daha sahneye girer girmez, durumun “özellik belirtici sözü”nü (“replique caractéristique”) söyleyecektir; ama gene de, mutlak Tin olarak, diyalektik bir yönteme başvurması gerekecektir. Kökensel kavramı, ancak göksel hareketinin sonunda gerçekten gerçekleşecektir. (Bkz: Hegel, Enzyklopädie.)

“Daha birkaç ay öncesine kadar”, diye açıklar mutlak Eleştiri, “Yığın, devsel bir güç ile donatılmış, ve gerçekleşme önellerini parmakları ile hesaplayabileceğine inandığı evrensel bir üstünlüğe yönelmiş bulunduğuna inanıyordu.”[125] [sayfa 123]

      İyi Özgürlük Davasında (kendi “öz” davası anlayın), Yahudi Sorunu’nda61 vb., bu yürüyüş durumundaki evrensel üstünlüğün, gerçekleşmesinin kesin tarihini veremeyeceğini itiraf ederek, yaklaşma önellerini parmakla hesaplamış bulunan kişi Bay Bruno Bauer’in ta kendisidir. O, Yığının günahları sırtına, kendi öz günahları yığınını yükler.

“Yığın, kendisi için, kendi başlarına anlaşılan yığınla doğruluğa sahip bulunduğuna inanıyordu.” “Ama bir doğruya ... ancak onu kendi kanıtları arasında izleyerek iyice sahip olunabilir.”

      Bay Bauer için doğruluk, Hegel için de olduğu gibi, kendi kendini kanıtlayan bir otomattır. İnsanın onu izlemekten başka bir yapacağı yoktur. Hegel’de olduğu gibi, gerçek gelişmenin sonucu, tanıtlanmış, yani bilince götürülmüş doğruluktan başka bir şey değildir. Öyleyse mutlak Eleştiri, en darkafalı tanrıbilimci ile birlikte şu soruyu sorabilir:

“Tarih, eğer bize (dünyanın güneş çevresinde dön-mesi gibi) bu en yalın doğrulukları tanıtlama görevi olmasaydı, neye yarardı?”

      Tıpkı eski tanrıbilimcilere göre bitkilerin hayvanlar tarafından, hayvanların insanlar tarafından yenmek için varolmaları gibi, tarih de ancak teorik beslenmenin şu tanıtlama [denilen -ç.] tüketim eylemi için vardır, insan, tarihin varolması, ve tarih de doğruların kanıtının varolması için vardır. Bu eleştirel olarak bayağılaştırılmış biçim altında yeniden-bulunan şey, insanın ve tarihin, doğrunun kendinin bilincine ulaşabilmesi için varoldukları yolundaki kurgusal bilgeliktir.
      Demek ki, tarih, doğruluk olarak, gerçek insanal bireylerin kendisine yalın dayanaklar hizmeti gördükleri tikel bir kişi, fizikötesi bir özne durumuna gelir. Bu nedenle de mutlak Eleştiri, içi boş formüllere başvurur:

“Tarih kendisi ile alay edilmesine izin vermez; tarih [sayfa 124] ... için en büyük çabalarını göstermiştir; tarih ... ile uğraşmıştır ... tarih neye yarardı? Tarih bize açık kanıtı verir; tarih doğrulan halının üstüne koyar, vb..”

      Eğer, mutlak Eleştirinin kesinlemesine göre, tarihi bu güne değin, önünde sonunda kendiliklerinden anlaşılan bu –yalının yalını– doğrulardan sadece ikisi-üçü uğraştırmışlarsa, mutlak Eleştirinin insanlığın bundan önceki deneylerini kendisine indirgediği bu yoksulluk, ilkin ve sadece onun kendi öz yoksulluğunu kanıtlar. Eleştirel-olmayan açıdan, tarih tersine, en karmaşık, her türlü doğruluğun özü olan doğruluğu, insanların sonunda kendi başlarına kavrayacakları sonucuna varır.
      Mutlak Eleştiri, tanıtlamasını şöyle sürdürür:

“Oysa, Yığının kanıtını gereksiz göreceği derecede ... Yığına kendiliğinden, hemen anlaşılacak kadar açık görünen doğruluklar, tarihin bize onların açık kanıtını sağlamasına değmezler; bu doğruluklar, hiç bir zaman tarihin çözmeye çalıştığı görevin bir parçasını oluşturmazlar.”

      Yığın karşısında kutsal bir çaba ile canlanan mutlak Eleştiri, onu tatlı tatlı pohpohlar. Eğer bir doğru, Yığına açık göründüğü için açık ise, eğer tarih doğrular karşısında Yığının kanısına göre davranıyor ise, demek ki, Yığının yargısı mutlaktır, yanılmazdır, bu yargı tarihin, sadece Yığın için açık olmayan şeyin tanıtlanmaya gereksinmesi olduğunu gösteren yasasıdır. Demek ki tarihe kendi “görev” ve “uğraş”ını buyuran, Yığındır.
      Mutlak Eleştiri, “kendiliğinden, hemen anlaşılan” doğruluklardan sözeder. Eleştirel bönlüğü içinde, mutlak bir “hemen” ile soyut, değişmez bir “Yığın” türetir. 16. yüzyıl Yığınının “hemen”i ile 19. yüzyıl Yığınının “hemen”i, mutlak Eleştiri gözünde, birbirlerinden, bu Yığınların kendilerinden daha çok ayrılmazlar. Doğru, açık, kendiliğinden anlaşılan bir doğruluğu belirleyen şey, “onun hemen kendiliğinden anlaşılmasının ta kendisidir. Mutlak Eleştirinin, [sayfa 125] kendiliğinden anlaşılan doğruluklara karşı polemiği, kısacası “kendiliğinden anlaşılan” doğruluklara karşı polemiktir.
      Kendiliğinden anlaşılan bir doğruluk, tanrısal diyalektik için olduğu gibi mutlak Eleştiri için de, tadını, anlamını, değerini yitirmiştir. Durgun su gibi sevimsiz olmuştur o. İşte bu nedenle mutlak Eleştiri, bir yandan, usa aykırı olma talihine sahip ve hiç bir zaman kendiliklerinden anlaşılmayacak çok şey gibi, kendi başına anlaşılan şeyleri de tanıtlar. Ama öte yandan, bir gelişme gerektiren şeyin kendi basma anlaşılacağını düşünür. Neden? Çünkü, gerçek görevler durumunda, bunların kendiliklerinden anlaşılmayacaktan kendiliğinden anlaşılır.
      Doğruluğun, tarih gibi, maddî Yığından ayrılmış, göksel bir konu olması sonucu, o, sözünü deneysel (empiriques) insanlara değil, ama “ruhun derinliklerine” yöneltir. İnsanın, kendisi üzerine “gerçek bir deney” yapması için, onun bir İngiliz içki mahzeninin dibinde ya da bir Fransız çatı katının (mansarde) damı altında yerleşmiş kaba gövdesine yönelmez, ama usulca, onun “baştan sona” dolaştığı idealist derinliklerine “sokulur”. Mutlak Eleştiri, tarihin “halının üstüne koyma” iyiliğinde bulunduğu doğruluklar aracıyla, “Yığın”in, şimdiye değin kendi üslubunca, yani yüzeysel bir biçimde dokunmuş bulunduğu hakkını teslim etmek ister; ama aynı zamanda da “tarihsel ilerlemeye oranla Yığının durumunun iyiden iyiye değişeceği” kehanetinde bulunur. Bu eleştirel kehanetin gizli anlamı bizim için “açık” duruma gelmekte gecikmeyecek. Gerçekten öğreniriz ki:

“Geçmiş tarihin bütün büyük eylemleri, Yığın bunlarla ilgilenmiş ve bunlar karşısında esrime duymuş bulunduğu için hemen başarısızlığa uğramış ve gerçek sonuçsuz kalmışlar, – ya da üzerine dayandıkları fikir, yüzeysel bir biçimde anlaşılmakla yetinecek ve bunun sonucu Yığının onayına güvenecek bir doğada olduğu için, içler acısı bir sona yargılanmışlardır.” [sayfa 126]

      Öyle görünür ki, bir fikir için yeten, ve öyleyse bir fikre karşılık düşen bir anlayış, yüzeysel olmaktan çıkar. Bay Bruno, tıpkı başarısız tarihsel eylem ile Yığın arasında ancak görünüşte bir ilişki kurduğu gibi, fikir ile anlayışı arasında da ancak görünüşte bir ilişki kurar. Öyleyse eğer mutlak Eleştiri, bir şeyi “yüzeysel”likle niteleyerek yargılarsa, bu, doğrudan doğruya, eylem, ve fikirleri “Yığın” eylem ve fikirleri olmuş bulunan geçmiş tarihtir. O, Yığına göre tarihi yadsır ve onu eleştirel tarih ile değiştirmek ister (İngiltere’de gündemdeki sorunlar üzerine Bay Jules Faucher’e bakınız[126]). Şimdiye değin varolduğu biçimiyle eleştirel-olmayan tarihe, mutlak Eleştiri anlamında tasarlanmamış bulunan tarihe göre, Yığının ereklerle hangi noktaya kadar “ilgilenmiş” olduğu ile, bu erekler için hangi noktaya kadar “esrime duymuş” bulunduğunu ayırdetmek gerekir; “çıkar”dan [“intérét”, “ilgi”] ayrı olduğu ölçüde, “fikir” her zaman içler acısı bir biçimde başarısızlığa uğramıştır. Öte yandan, her Yığın “çıkar”ının, kendini tarihte zorla kabul ettirirken, daha dünya sahnesinde ilk görünüşünde, “fikir” ya da “tasarım”da, kendi gerçek sınırlarını iyice geçmekten ve kısaca insanal çıkar ile kaynaşmaktan geri kalmayacağı da kolayca anlaşılabilir.[127] Bu yanılsama, Fourier’nin her tarihsel çağın tonu dediği şeyi oluşturur. 1789 Devriminde, burjuvazinin çıkarı, “tumturak”ın dağılmış, ve bu çıkarın beşiğini taçlandırdığı “esrik” çiçeklerin solmuş bulunmalarına karşın, “başarısız” olmak şöyle dursun, her şeyi “kazanmış” ve “büsbütün gerçek bir sonuç” sağlamıştır. Bu çıkar öylesine güçlü oldu ki, Bourbonların İsalı haçını ve mavi kanını olduğu gibi, bir Marat’nın kalemini, Ürkücülerin (Terörcülerin) giyotinini, ve Napoléon’un keskin kılıcını da yendi. Devrim ancak, siyasal “fikir”de, kendi gerçek “çıkar” fikrine sahip bulunmayan o Yığın [sayfa 127] için, gerçek dirimsel ilkesi Devrimin dirimsel ilkesi ile örtüşmeyen ve gerçek kurtuluş koşulları, burjuvazinin içlerinde toplumu kurtarırken kendi kendini de kurtarabildiği koşullardan özsel olarak ayrılan o Yığın için “başarısız”dır. Öyleyse, tarihin bütün büyük “eylemler”ini simgeleyebilen Devrim eğer başarısız oldu ise, yaşam, koşullarını, o Yığının sınırlarını aşmaksızın değiştirdiği Yığın, evrenselliği kapsamayan dar bir Yığın, sınırlı bir Yığın olduğu için başarısız oldu. Eğer Devrim başarısız oldu ise, Yığın onun için “esrime duyduğu” ya da onunla “ilgilendiği” için değil, ama yığının en kalabalık bölümü, burjuvaziden ayrı olan bölümü, Devrim ilkesinde kendi gerçek çıkarına, kendi öz devrimci ilkesine değil, ama sadece bir “fikir”e, öyleyse sadece bir anlık bir esrime ve salt görünüşte kalan bir coşkunluk konusuna sahip bulunduğu için oldu.
      Tarihsel eylemin derinliği ile birlikte, demek ki, bu eylemin kendisinin eylemi olduğu Yığının önemi de artacaktır. Kendisine göre, tarihsel eylemlerde ne etkili Yığınların, ne deneysel davranışın, ne de bu davranışın deneysel çakarının değil, ama daha çok “onları barındıran” “bir fikir”in “sözkonusu” olduğu eleştirel tarihte, işler elbette başka türlü olacaktır!

“Tin’in gerçek düşmanını, eski liberal sözcülerinin düşündüğü gibi başka yerlerde değil, ama Yığın içinde aramak gerekir [diye öğretir bize eleştirel tarih].”

      Yığın dışındaki ilerleme düşmanları Yığının acı çektiği kendi kendini alçaltma, kendi kendini değerden düşürme ve kendinin yabancılaşmasının, özerkli ve kendine özgü bir yaşamla donatılmış duruma gelmiş bulunan ürünlerinin ta kendileridir.
      Kendi kendini alçaltmasının, bağımsız bir yaşam ile varolan bu ürünlerine karşı başkaldırarak, demek ki Yığın tıpkı Tanrının varoluşuna karşı çıkan insanın, kendi öz dinselliğine karşı çıkması gibi, kendi öz yetersizliğine karşı [sayfa 128] başkaldırır. Ama, Yığının bu pratik kendi kendine yabancılaşmaları gerçek dünyada dışınlı (extrinsèque) biçimde varolduklarından, Yığın da onlarla dışınlı biçimde savaşma zorundadır. Onun, yabancılaşmasının bu ürünlerini fikirsel görüntüler olarak görmesi, onları kendinin bilincinin yalın yabancılaşmaları saymadı, ve maddi yoksunluğu tinsel nitelikte salt içsel bir eylem aracıyla kaldırmak istemesi olacak şey değildir. 1789 Loustalot günlüğü başlığı altında şu sloganı taşır:[128]

Les grands ne nons paraissent grands
Que parce que nous sommes à genoux
Levons-nous![129]

      Ama ayağa kalkmak için, tinin yalın geviş getirmeleri ile yıkılamayacak gerçek ve duyulur boyunduruğu gerçek ve duyulur kafası üstünde egemen bırakarak, düşüncede ayağa kalkmak yetmez. Mutlak Eleştiriye gelince, o Hegel’in Phenoménologie’sinden (“Görüngübilim”), hiç değilse, ben dışında varolan nesnel gerçek zincirleri, salt bende varolan, salt düşüncel, salt öznel zincirler, ve bunun sonucu tüm dışsal ve somut savaşımları da yalın fikir savaşımları durumuna dönüştürme sanatını öğrenmiştir.
      Bu eleştirel başkalaşım, eleştirel Eleştiri ve sansürün önceden kurulmuş uyumunu temellendirir. Eleştirel açıdan, yazarın sansürcüye karşı savaşımı, “insandan insana” bir savaşım değildir. Tersine, sansürcü, benim polisin çabaları ile benim yararıma kişileşmiş kendi öz düşünce inceliğimden, benim düşünce inceliği ve eleştiri eksikliğime karşı savaşım içinde bulunan kendi öz düşünce inceliğimden başka bir şey değildir. Yazarın sansürcüye karşı savaşımı, yazarın kendi [sayfa 129] kendisine karşı içsel savaşımından, ancak görünüşte, ve ancak aşağılık duyular dünyası için ayrılır. Kendi gerçek bireyselliği içinde benden ayrı polis aynasızı olarak ve benim kafa ürünümü dışsal, yabancı bir kurala göre hırpalayan sansürcü, yalın bir Yığın imgelemi, eleştirel-olmayan bir kuruntudur. Eğer Feuerbach’ın Thesen zur Reform der Philosophie’si[130] sansür tarafından yasaklanmışlarsa, bunun kusuru resmî sansür barbarlığında değil, ama Feuerbach’ın tezlerinin kültürsüzlüğündedir. Hatta sansürcünün kişiliğinde, hiç bir Yığın ve madde pürtüğünün lekelemediği “arı” Eleştiri, Yığın nitelikli her türlü gerçeklikten kopmuş, “göksel” bir biçime sahiptir.
      Mutlak Eleştiri, “Yığın”ın, Tinin gerçek düşmanı olduğunu bildirmiştir. O bu kesinlemeyi şöyle açındırır:

“Tin şimdi tek düşmanını nerede araması gerektiğini bilir: Yığının istemli yanılsamaları ve gevşekliğinde.”

      Mutlak Eleştiri şu dogma’dan yola çıkar: “Tin” mutlak bir doğrulamaya sahiptir. O buna şu öbür dogma’yı ekler: Tinin varoluşu dünyanın dışında, yani insanlık Yığınının dışında yeralır. Sonunda, bir yandan “Tini”, “ilerlemeyi”, öte yandan da “Yığını”’, durağan kendilikler, kavramlar biçimine dönüştürecek, ve o zaman, oldukları gibi verilmiş değişmez karşıtlar olarak, onları birbirine oranlayacak duruma gelir. Mutlak Eleştiri, “Tin”i kendi içinde yoklamayı, “içi boş formüldün, “istemli yanılsama”nın, “gevşeklik”in temellerinin, Tinin kendisinin tinselci doğasında, onun şarlatanca yüksekten atmalarında bulunup bulunmadığını incelemeyi aklından bile geçirmez. Tersine, Tin mutlaktır; ama bu, ne yazık ki, onun durmadan bütünsel tin yokluğu içine düşmesini engellemez: o hesaplarını hep asıl ilgiliyi hesaba katmaksızın yapar. Öyleyse, ona zorunlu olarak, ona karşı [sayfa 130] dolap çeviren bir düşman gerekir. Bu düşman da, Yığındır.
      “İlerleme” konusunda da durum bu. “İlerleme”nin yüksekten atıp tutmalarına karşın, durmadan gerilemeler olmaya da olduğu yerde dönülür. “İlerleme” kategorisini büs-bütün boş ve soyut saymak şöyle dursun, mutlak Eleştiri tersine, “ilerleme”nin mutlak olduğunu kabul etmek ve gerilemeyi ilerlemenin “kişisel bir düşman”ına, Yığına dayanarak açıklamak için oldukça ince düşüncelidir.[131] Çünkü “Yığın”, “Tinin”, ilerlemenin, “Eleştiri”nin “Karşıtı”ndan başka bir şey değildir, o ancak bu imgesel çelişki aracıyla belirlenebilir; bu çelişki dışında, Eleştiri, Yığının anlamı ve varoluşu üzerine, bize ancak iyiden iyiye belirsiz olduğu için usa da aykırı olan şu gizemi açabilir: “Bu “terimdin kültürlü denilen dünyayı da kapsadığı anlamda, Yığın.” Eleştirel bir tanım için, “da” ve “denilen” deyimleri yeterler. Yığın, böylece gerçek yığınlardan ayrılmış bulunur ve sadece “Eleştiri” için “Yığın” olur.
      Bütün komünist ve sosyalist yazarlar, şu ikili saptamadan yola çıkmışlardır: Bir yanda, en elverişli parlak eylemler bile, parlak sonuçlar vermemiş ve tarihin bayağılıkları içinde yitip gitmiş gibi görünürler; öte yanda, Tinin bütün ilerlemeleri, günümüze değin, gitgide daha az insanal bir durum içine konmuş bulunan insanlık Yığınına karşı ilerlemeler olmuşlardır. Bunun üzerine bu yazarlar “ilerleme”nin soyut, yetersiz bir formül olduğunu söylemiş (Fourier’ye bakınız) , uygar dünyanın temel bir eksiklik ile belirlenmiş bulunduğunu var saymışlardır (başkaları arasında Owen’a bakınız); bu nedenle de güncel toplumun gerçek temellerini keskin bir eleştiriden geçirmişlerdir. Pratikte, o zamana değin tarihsel gelişmenin kendisine karşı olmuş bulunduğu büyük yığının hareketi, hemen bu komünist[132] eleştiriye karşılık [sayfa 131] düşüyordu. Bu hareketin insanal soyluluğu ürerine bir fikir edinebilmek için, Fransız ve İngiliz ouvrier’lerinin[133] çalışkan özen, bilgi susuzluğu, sağtörel erke ve yorulmaz gelişme içgüdüsünü tanımış olmak gerekir.[134]
      Bu entelektüel ve pratik olgular karşısında, kendi kafa darlığı ile, durumunun sadece bir tek yönünü, Tinin sürekli başarısını kavradığı, ve üstelik, cansıkıntısı içinde, “Tin”in Yığında bulduğu bir düşmanını aradığı zaman “mutlak Eleştiri”nin göstermeyeceği ustalık yoktur. Sonunda, bu büyük eleştirel bulgulama bir gereksiz yinelemeye (tautologie) yolaçar. Söylediğine inanırsak, Tinin şimdiye değin bir sınırı, bir engeli, yani bir düşmanı vardı, – çünkü bir düşmanı vardı. Peki nedir Tinin düşmanı? Tin eksikliği. Yığın gerçekte ancak Tinin “karşıtı” olarak, ve tin eksikliği olarak, ve tin eksikliğinin en belgin belirlenimlerini kullanmak gerekirse, “gevşeklik”, “hafiflik”, “kendinden hoşnutluk” olarak belirlenmiştir. Tin, eksikliğini, gevşekliği, hafifliği, kendinden hoşnutluğu kaynaklarına dek kovalamamış, ama onları sağtörel bakımdan yargılamış ve Tinin, ilerlemenin karşıtı olduklarını bulgulamış olmak, komünist yazarlara göre ne büyük bir üstünlük! Eğer bu özelliklerin, henüz onlardan ayrı bir özne olarak gözönüne alınmış Yığının özellikleri olmadıkları söylenirse, bu ayrım “eleştirel” bir sözde-ayrımdan başka bir şey değildir. Mutlak Eleştiri, tin eksikliği, gevşeklik, vb. soyut özellikler dışında, belirli somut bir özneye de ancak görünüşte sahiptir; çünkü “Yığın” eleştirel anlayışta, bu soyut özelliklerden, onları belirtmek için bir başka terimden, bu özelliklerin fantastik bir kişileşmesinden başka bir şey değildir.
      Gene de, “Tin-Yığın” ilişkisi, kendini açındırmalar [sayfa 132] boyunca iyice açığa vuracak gizli bir anlama daha yataklık eder. Burada buna sadece anıştırmada bulunacağız. Bay Bruno tarafından bulgulanmış bulunan bu ilişki, aslında kendisi de Tin-madde ya da Tanrı-dünya çelişkisi Cermen-Hıristiyan dogmasının kurgusal bir dışavurumundan başka bir şey olmayan hegelci tarih anlayışının eleştirel ve karikatürel tümlenişinden başka bir şey değildir. Gerçekte bu çelişki, tarih çerçevesinde, insanal dünyanın kendi içinde, kendini şu biçim altında dışavurur: Bazı seçkin bireyler, etkin Tin olarak, insanlığın geri kalanına, Tinsiz Yığına, maddeye karşıt çıkarlar.[135]
      Hegelci tarih anlayışı, insanlığın ona az ya da çok bilinçli bir biçimde dayanak hizmeti gören bir Yığından başka bir şey olmayacağı biçimde gelişen bir soyut ya da mutlak Tin öngerektirir.
      Deneysel (empirique), dışrak (exoterique) tarih çerçevesi içinde, Hegel böylece kurgusal, içrek (ésotérique) bir tarih oluşturur. İnsanlık tarihi, insanlığın soyut Tininin, sonuç olarak gerçek insana aşkın bir Tinin tarihi biçimine girer.
      Bu hegelci öğretiye koşut olarak, Fransa’da, Doktrinerlerin62, yığınları dıştalamak ve tek başlarına egemen olmak ereğiyle, halk egemenliğine karşılık us egemenliğini açığa vuran öğretisi gelişiyordu. Mantıksal konum. Eğer gerçek insanlığın etkinliği bir insanal bireyler yığınının etkinliğinden başka bir şey değilse, buna karşılık, soyut evrenselliğin, usun, Tinin de, tersine, küçük bir sayıdaki bireyde tükenen soyut bir dışavuruma sahip olması gerekir, Böylece, konumuna ve imgeleme yetisine göre, her birey kendini bu “Tin”in temsilcisi olarak gösterecek ya da göstermeyecektir.
      Daha önce Hegel’de, Yığın, kendi upuygun dışavurumunu ancak felsefede bulan tarihin mutlak Tininin maddesini oluşturur. Bununla birlikte, filozof, sadece, tarihi yapan [sayfa 133] mutlak Tinin içinde, sonradan, hareket tamamlandıktan sonra, bilince vardığı örgen (organe) olarak görünür. Mutlak tin gerçek hareketi bilinçsizlik içinde tamamladığına göre, filozofun tarihe katılması işte bu a posteriori bilince indirgenir. Demek ki, filozof post festum[136] gelir.
      Hegel ikili bir yetersizlikle kendini suçlu kılar. Felsefenin, mutlak Tinin varoluşu olduğunu söyler, ama aynı zamanda da, gerçek felsefî bireyin mutlak Tin olduğunu söylemekten sakınır. Sonra, tarihi, mutlak Tin olarak mutlak Tine, ancak görünüşte yaptırır. Gerçekten, mutlak Tin, bilince, dünyanın yaratıcısı Tin olarak, ancak sonradan, filozofta vardığından, onun tarih yapımı ancak bilinçte, ancak filozofun düşünce ve tasarımında, kurgusal imgeleminde vardır. Bay Bruno Bauer, Hegel’in eksikliklerini tamamlar.
      O bir yandan, Eleştirinin, mutlak Tin olduğunu, ve kendisinin de Eleştiri olduğunu açıklar. Eleştiri öğesinin Yı-ğından kovulmuş bulunması gibi, Yığın öğesi de Eleştiriden kovulmuştur. Öyleyse Eleştiri kendisinin bir Yığın içinde değil, ama küçük bir seçkin insanlar topluluğu içinde, Bay Bauer ve çömezleri içinde ete kemiğe bürünmüş olduğunu bilir.
      Hegel’in öteki eksikliğine gelince, Bay Bruno onu da şu biçimde giderir: O artık tarihi sonradan, hegelci Tin gibi, imgelemde yapmaz: tersine, insanlığın geri kalan Yığını karşısına çıkarak, tam bir bilinç içinde dünya Tini rolünü oynar. Yığın ile kendisi arasında dramatik bir güncel ilişki kurar, tarihi ne yaptığını bilerek ve uzun bir düşünceden sonra türetir ve tamamlar.
      Bir yanda Yığın, tarihin maddi öğesi, tinsiz, tarihsiz, edilgen öğe, ve öte yanda da Tin, Eleştiri, Bay Bruno ve hem-paları, tüm tarihsel eylemin kendisinden yola çıktığı etkin öğe vardır. Toplumun dönüşmesi işi, eleştirel Eleştirinin kafa etkinliğine indirgenir.[137] [sayfa 134]
      Dahası, Eleştiri –öyleyse ete kemiğe bürünmüş Eleş-tiri: Bay Bruno ve kumpanyası da dahil– ile Yığın arasındaki ilişki, aslında çağımızın tek tarihsel ilişkisidir. Tüm güncel tarih, bu iki terimin karşılıklı hareketine indirgenir. Bütün çelişkiler bu eleştirel çelişki biçimine dönüşmüşlerdir.
      Ancak kendi karşıtı olan Yığın içinde, budalalık içinde nesnelleşen eleştirel Eleştiri, öyleyse durmadan bu karşıtı yaratma zorundadır; ve Bay Faucher, Bay Edgar ve Bay Szeliga, kendi uzmanlıkları olan, kişilerin ve şeylerin yığınsal budalalaşması konuşunda virtüözlük örneklerini yeterince yermişlerdir.
      Şimdi mutlak Eleştiriye, Yığına karşı kampanyaları içinde eşlik edelim.

b) Yahudi Sorunu n° 1. Sorunlar Nasıl Konulur

      “Tin”, Yığına karşıt olarak kendi öz sınırlı yapıtını, Bruno Bauer’in Yahudi Sorunu’nu mutlak, ve sadece bu yapıtın karşıtlarını günahkâr sayarak, hemen eleştirel görünür. Bu kitaba karşı yöneltilmiş saldırılara yanıt n° 1’inde,[138] bu yapıtta yetersizlikler bulunabilmesini usundan geçirir bile görünmez; tersine, Yahudi sorununun “doğru”, “evrensel” (!) anlamını açındırmış bulduğunu ileri sürer. Sonraki yanıtlarda, “yanılgı”sını itiraf zorunda kaldığım göreceğiz.[139]

“Çalışmama gösterilmiş bulunan ilgi, bugüne değin özgürlükten yana konuşmuş bulunan ve konuşmayı sürdüren kişilerin, Tine karşı herkesten çok başkaldırma zorunda bulunan kişilerin ta kendileri olduklarının bir tanıt başlangıcıdır; [sayfa 135] ve kitabıma ayıracağım savunu da, daha sonra, kurtuluş ve “insan haklan” dogmasını savunmak üzere çaba gösterdikleri için olmayacak şeyleri yapmış bulunduklarını sanan Yığın sözcülerinin tam fikir eksikliğini tanıtlayacaktır.”

      Yığının varoluşu bile koşul ve tanıt olarak onu mutlak Eleştiriye karşıt çıkaran çelişkiye bağlı olduğuna göre, “Yığın”ın, mutlak Eleştirinin bir yapıtı nedeniyle Tinin karşıtı olduğunu tanıtlamaya başlaması kaçınılmaz bir şey idi.
      Bazı liberal ve usçu Yahudilerin Bay Bruno’nun Yahu-di Sorunu’na karşı polemiği, liberaller “Yığın”ının felsefeye ve usçuların da Strauss’a63 karşı polemiklerinden bambaşka bir anlam taşır. Yukardaki fikrin büyük özgünlüğü bize üstelik Hegel’in şu parçası ile de tanıtlanmıştır:

“Kötü bilincin, kendini [liberallerin] yüzeysel fikrinin hoşlandığı o dil ustalığı türü içinde açımlayan biçimi, kendini Önce ondan en eksik bulunduğu yerde Tinden sözetmesinde, ve ‘büsbütün cansız ve kurumuş olduğu yerde’ de yaşam [vb.] gibi terimleri ağzından düşürmemesinde gösterir.”[140]

      “İnsan hakları” ile ilgili olarak, Bay Bruno Bauer’e, bu konunun değerini bilmeyen ve özünü dogmatik bir biçimde hırpalayanların Yığın sözcüleri değil, ama “kendisi” olduğu tanıtlanmıştır (“Zur Judenfrage”, Deutsch-Französische Jahrbücher).[141] Onun insan haklarının “doğuştan” (“innes”) olmadıkları yolundaki bulgulaması karşısında, –kırk yıldan bu yana, İngilizlerin sonsuz bir sayıda yapmış bulundukları bulgulama– Fourier’nin balıkçılığın, avcılığın, vb., doğuştan insan haklarından olduklarını söylediği gün, dahice bir söz etmiş bulunduğunu söyleyebiliriz.
      Bay Bruno’nun, Philippson, Hirsch64 vb.’lerine karşı savaşımı üzerine sadece birkaç örnek vereceğiz. Hatta bu [sayfa 136] aşağsanacak düşmanlar bile mutlak Eleştiri karşısında yenik düşmeyeceklerdir. Bay Philippson, mutlak Eleş-tiriye, “Bauer özel türde bir devlet ... felsefî bir ülkü olan bir devlet tasarlar” diye karşı çıktığı zaman, mutlak Eleştirinin ileri sürdüğü gibi hiç de saçma bir şey söylemez. Devleti insanlıkla, insan haklarını insanla, siyasal kurtuluşu insanal kurtuluşla karıştırmış bulunan Bay Bruno, zorunlu olarak özel tipte bir devlet, felsefî bir ülkü olan bir devlet düşünmese de, hiç değilse tasarlayacaktı.

“Lafazan [Bay Hirsch], tümcesini kâğıt üzerine geçirmekle kendini yoracak yerde, benim hıristiyan devletin, dirimsel ilke olarak belli dini olduğu için, başka bir dini tutanlara ... onu bileştiren çeşitli zümreler ile tam bir eşitlik veremeyeceği yolundaki tanıtlamamı çürütmekle daha iyi yapmış olmaz mıydı?”

      Eğer lafazan Hirsch Bay Bruno’nun tanıtlamasını gerçekten çürütmüş, Deutsch-Französische Jahrbücher’de yapıldığı gibi, üç zümre ve salt hıristiyanlık devletinin sadece yetkinlikten uzak bir devlet değil, ama yetkinlikten uzak Hıristiyan bir devlet de olduğunu göstermiş bulunsaydı, Bay Bruno Yıllıklarda yayımlanmış olan çürütmeye verdiği yanıtı verirdi: “Bu konudaki eleştirilerin hiç bir anlamı yok.” Bay Bruno’nun: “Tarihin etkenlerine karşı yüklene yüklene, Yahudiler karşıt yönde bir baskıya yolaçtılar” tezine karşıt olarak, Bay Hirsch çok haklı olarak şöyle anımsatır:

“Öyleyse onlar tarihin oluşmasında belli bir biçimde etkili olmuşlardır; ve eğer, bir yandan B[auer] bunu ileri sürerse, öte yandan onların modern zamanların oluşmasına hiç bir katkıda bulunmadıklarını ileri sürmekte haksızdır.”

      Bay Bruno yanıtlar: “Gözdeki bir diken de bir şeydir; ama bu yüzden benim görme duyumun gelişmesine bir katkıda bulunur mü?” Doğumumdan bu yana gözümde bulunan bir diken –ve, hıristiyan dünyaya oranla, Yahudiler bu [sayfa 137] türden bir dikendirler– gözüme postu sermiş, onunla birlikte büyüyüp biçimlenen bir diken, bayağı bir diken değil, ama gözümün tamamlayıcı bir parçası olan, hatta görme duyumun çok özgün bir gelişmesine zorunlu olarak katkıda bulunması gereken mucizevî bir dikendir. Demek ki, eleştirel “diken” bizim lafazan “Hirsch”imizi[142] delmez. Öte yandan sözü geçen eleştiri de Bay Bruno’ya “modern zamanların oluşması” bakımından Yahudi dininin (Judaïsme) taşıdığı önemi açınlamıştır.
      Mutlak Eleştiri, bir Ren Diyeti milletvekilinin, “Yahudi-lerin bizim hıristiyan denilen biçimimizde değil, ama Yahudi biçiminde bozulmuş tinleri vardır” yolundaki demeci ile tanrıbilimsel ruhundan öylesine yaralanmıştır ki, iş işten geçtikten sonra “bu kanıtı kullanmış bulunduğu için bu milletvekilini hâlâ gündeme uymaya çağırır.”
      Bir başka milletvekili “Yahudilerin uygar özümlemesinin ancak Yahudi dininin artık varolmadığı yerde gerçekleşebileceğini” ileri sürmüş bulunduğundan, Bay Bruno şöyle der: “Doğru! ama Eleştirinin, yapıtımda açındırmış bulunduğum öteki fikrini de koruma koşulu ile”, yani hıristiyanlığın da varolmaktan çıkmış bulunması gerektiği koşula ile.
      Görülüyor: “Yahudi Sorunu”na karşı saldırılara yanıt n° 1’inde, eleştirel Eleştiri dinin kaldırılmasını, tanrıtanımazlığı; uygar eşitliğin koşulu olarak görmekte devam eder. Bu ilk aşamada, öyleyse o ne devletin özü, ne de kendi “yapıt”nın “yanılgı”sı üzerine daha derin bir görüş edinmeyi başarabilmiştir.
      Mutlak Eleştiri, yapmak istediği “son moda” bilimsel bulgulardan biri, daha önce herkesçe bilinen bir fikir olarak ortaya konduğu zaman bir öfke nöbetine tutulur. Bir Ren milletvekili şöyle der: “Bugüne değin hiç kimse, [sayfa 138] siyasal örgütlenmelerinde, Fransa ve Belçika’nın, bu örgütlenmeye temel hizmeti gören ilkeleri çıkarmak için özel bir açıklık göstermiş bulunduklarını ileri sürmemiştir.” Fransız siyasal ilkelerinin yetersiz oldukları yolundaki bugün herkesçe bilinen fikir geleneksel kam olarak sunulduğuna göre, mutlak Eleştiri, bunun şimdiki zamanı geçmiş içine kaymak olduğunu söyleyerek, bu kanıtı tersine çevirebilirdi. Ama mutlak Eleştiri kendi kazancını bu upuygun karşılıkta bulmazdı. Tersine, o güncel düşünce biçimine dönüştürdüğü günü geçmiş bir görüşü savunmak ve bugün egemen olan düşünceyi, Yığına açıklaması kendi ilerlemelerine saklanmış bulunan eleştirel bir gizem durumuna getirmek zorundadır. Bu nedenle şöyle diyecektir:

“O [bu günü geçmiş fikir], çok büyük bir sayıdaki kimseler’ [Yığın] tarafından desteklenmiştir; ama derinleştirilmiş bir tarih irdelemesi, hatta Fransa’da yapılmış büyük çalışmalardan sonra bile, ilkelerin bilgisine erişmek için, daha gerçekleştirilecek çok şey kaldığını tanıtlayacaktır.”

      Demek ki, derinleştirilmiş tarih irdelemesi bu ilkeler bilgisini kendi başına “gerçekleştiremeyecek. Tüm derinliğine karşın, bu irdeleme sadece bir şey tanıtlayacak: “daha gerçekleştirilecek çok şey kaldığını” Gerçekten, hele sosyalistlerin çalışmalarından sonra, büyük başarı! Bununla birlikte, Bay Bruno şöyle dediği zaman, güncel toplumsal durumun kavranması için daha şimdiden çok şey gerçekleştirir:

“Şu sırada egemen olan belirlenim, belirlenimsizliktir.”

      Hegel, Çin’deki egemen belirlenimin “varlık”, ve Hindistan’daki egemen belirlenimin de “hiçlik” olduğunu, vb. söyler; mutlak Eleştiri, çağdaş dönemin niteliğini mantıksal “belirlenimsizlik” kategorisi içinde eriterek, büsbütün “arı” biçimde bu görüşe katılır – “belirlenimsizlik’in de, tıpkı “varlık” ve “hiçlik” gibi, kurgusal Mantığın birinci bölümünün, “nitelik” bölümünün bir parçası olduğu ölçüde, [sayfa 139] arı bir katılma.
      Yahudi Sorunu’nun n° 1’ini bırakmadan önce, genel bir gözlemde daha bulunmamız gerek. :
      Mutlak Eleştirinin başlıca görevlerinden biri de, bütün güncel sorunları, kendi doğru konumlan içine koymaktır. Gerçekte, gerçek sorunları yanıtlamaz o; onların yerine büsbütün başka sorunları geçirir. Her şeyi yaptığı gibi, “güncel sorunları”da kendine ilişkin sorunlar, eleştirel-eleştiri sorunları durumuna getirmesi gerekir. “Code Napoléon” mu sözkonusu, o, uygunca söylemek gerekirse, “Tevratın ilk beş kitabı”nın (“Pentateuque”) sözkonusu olduğunu tanıtlayacaktır. Onun için, “güncel sorunları” koymak demek, onları bir yana koymak ve eleştirel biçimde yerini değiştirmek demektir, “Yahudi Sorunu”nun biçimini, asıl irdelenmesi gereken siyasal kurtuluşu irdelemesi gerekmeyecek, ve tersine yahudi dininin bir eleştirisi ve Cermen-Hıristiyan devletin bir betimlemesi ile yetinecek bir biçimde o işte böylece tahrif etmiştir.
      Mutlak Eleştirinin tüm buluntusu gibi, bu yöntemde kurgusal bir kurnazlığın yinelenmesidir. Kurgusal felsefe, özellikle Hegel felsefesi, onları yanıtlayabilmek için, bütün sorunları sağduyu, biçiminden kurgusal us biçimine çevirmek, ve gerçek sorunu kurgusal sorun biçimine dönüştürmek zorunda idi. Soracağım soruyu ağzımda tahrif ettikten, ve din dersinde yapıldığı gibi, ağzıma kendi öz sorusunu koyduktan sonra, tıpkı din dersindeki gibi, sorularımın hepsine hazır yanıtı olmak, onun için elbette olanaklı idi.

c) Hinrichs n° 1,65 Siyasete, Sosyalizme ve Felsefeye. Değgin
Gizemli Anıştırmalar

      “Siyaseti!” Profesör Hinrichs’in derslerinde bu terimin varoluşu, mutlak Eleştiride sözcüğün tam anlamıyla tiksinti uyandırır. [sayfa 140]

“Modern “zamanların evrimini izlemiş ve tarihi öğrenmiş bulunan biri, çağımızda olup biten siyasal hareketlerin siyasaldan bambaşka (!) bir anlamları olduğunu da bilecektir: onlar gerçekte [gerçekte! işte bilgeliğin sonu!], öyle (!) toplumsal anlama (!) sahiptirler ki, herkesin bildiği gibi (!), bütün siyasal çıkarlar onun karşısında anlamsız görünürlerler (!)”

      Eleştirel Literatur-Zeitung’un yayımlanmasından birkaç ay önce, herkesin bildiği gibi (!), Bay Bruno’nun fantastik siyasal yapıtı olan: Devlet, Din ve Parti yayımlandı!
      Eğer siyasal hareketlerin toplumsal bir anlamı varsa, siyasal çıkarlar kendi öz toplumsal anlamlan karşısında nasıl “anlamsız” görünebilirler?

“Bay Hinrichs’in, ne kendi ülkesinde olup biten şeylerden haberi var, ne de dünyada olup biten şeylerden.. – O, hiç bir yerde kendi evinde bulunamazdı, çünkü ... çünkü dört yıldan bu yana onun hiç de “siyasal” değil, ama ... toplumsal (!) yapıtına başlamış ve sürdürmüş bulunan eleştiri, ona büsbütün (!) bilinmez kalmıştır.”

      Eğer Yığına inanırsak, Eleştirinin sürdürdüğü yapıt “hiç de siyasal” değil, ama “her zaman ve her yerde tan-rıbilimsel”dir ve ilk kez olarak, sadece dört yıldan bu yana değil, ama yazınsal doğuşundan bu yana, “toplumsal” sözcüğünü ağzından çıkardığı, sözcük ile yetindiği şu anda da, öyledir!
      Sosyalist yazılar, Almanya’da, çabaları ile bütün insanal çalışmaların, ayrıklamasız hepsinin, toplumsal bir anlam taşıdıkları fikrini bütün insanlar yaydıktan bu yana, Bay Bruno da tanrıbilimsel yapıtlarını toplumsal yapıtlar olarak adlandırabilir. Ama, B[runo] Bauer tarafından, Hinrichs’in dersleri yayımlanmadan önce yayımlanmış tüm yapıtlar, pratik sonuçlar çıkardıkları her yerde siyasal sonuçlar çıkardıklarına göre, profesör Hinrichs’den sosyalizmi Bauer’in yazılarının bilgisinden almasını istemek amma da [sayfa 141] eleştirel bir gerekirlik! Profesör Hinrichs, eleştirel-olmayan bir biçimde söylemek gerekirse, Bay Bruno’nun yayımlanmış yapıtlarını kendi henüz yayımlanmamış yapıtları yardımı ile ne de olsa tümleyemezdi. Eleştirel bakımdan, gerçi Yığın, sadece “siyasal” hareketleri değil, ama mutlak Eleştirinin Yığın nitelikli bütün “hareket”lerini gelecek ve mutlak ilerleme yönünde yorumlamakla ödevlidir. Bununla birlikte, Bay Hinrichs’in Literatur-Zeitung’u tanıdıktan sonra “toplumsal” sözcüğünü hiç unutmaması ve Eleştirinin “toplumsal” niteliğini artık tanımamazlıktan hiç gelmemesi için eleştiri, üçüncü kez olarak dünyanın yüzüne karşı “siyasal” terimini yasaklar ve üçüncü kez olarak, törensel bir biçimde, “toplumsal” terimini yineler.

“Modern tarihin gerçek eğilimi düşünüldüğü zaman, artık siyasal anlamı değil, ama ... ama toplumsal anlamı sözkonusudur”, vb..

      Eleştiriden önceki “siyasal” hareketler için kefaret kurbanı hizmeti gördükten sonra, profesör Hinrichs şimdi de, mutlak Eleştirinin, Literatur-Zeitung yayımlanıncaya değin tasarlayarak tutulmuş ve bu dergide istemeyerek saklanmış bulunan “hegelci” hareketler ve terimler için kefaret kurbanı hizmetini görür.
      Hinrichs’e karşı iki formül sürülür: ona karşı bir kez “arı hegelci” ve iki kez de “hegelci filozof” davranışında bulunulur. Hatta Bay Bruno, “hegelci okulun bütün kitaplarında [özellikle kendi kitaplarında] –o kadar yorgunluk pahasına!– dolaşıp durmuş bulunan beylik deyimlerin” onları profesör Hinrichs’in derslerinde içinde bulduğumuz “bitkinlik” durumu nedeniyle, “yakında uzak ülkelere yolculuklarının sonuna erişecekleri” “umudu”nu bile besler. Bay Bruno, hegelci felsefenin dağılmasını profesör Hinrichs’in etkinliğinden bekler ve kendisinin de bu felsefeden kurtarılmasını umar!
      Birinci kampanyasında, demek ki, mutlak Eleştiri, [sayfa 142] kendi öz tanrılarını, o kadar uzun süre tapınmış bulunduğu tanrıları: “Siyaset” ve “Felsefe”yi, bunların profesör Hinrichs’in putları olduklarını söyleyerek, yerin dibine atar. Övünçlü birinci kampanya!

II. MUTLAK ELEŞTİRİNİN İKİNCİ KAMPANYASI

a) Hinrichs n° 2. “Eleştiri” ve “Feuerbach”.
Felsefenin Kargışlanması
FREDRİCH ENGELS

      Bu birinci kampanyanın sonucundan sonra, mutlak Eleştiri “felsefe”nin hesabını gördüğüne inanabilir ve onu ince eleyip sık dokumaksızın “Yığın”ın müttefiki olarak nitelendirebilir.
      “Filozoflar, “Yığın”ın derin isteğini yerine getirmeye adanmışlardı.” “Yığın, gerçekte, şeyin kendisi ile uğraşma zorunda kalmamak için yalın kavramlar, her şeyi önceden çözmek için büyülü formüller, Eleştiriyi yoketmesini sağlayan tümceler ister.”66
      Ve “Felsefe” de “Yığın”ın bu isteklerini yerine getirir!
      Başarı ve zaferlerinden coşmuş bulunan mutlak Eleştiri, kendini “felsefeye karşı pythiques67 kendinden geçmelere (transes) kaptırır. Buğuları, zaferi ile coşmuş bulunan mutlak Eleştirinin başını taşkınlığa değin kendinden geçiren gizli buhar kazanı, Feuerbach’ın Philosophie der Zukunft’udur.[143] Mutlak Eleştiri, Feuerbach’ın yapıtını Mart ayında okumuştur. Bu okumanın meyveleri, profesör Hinrichs’e karşı makale n° 2’de bulunur. Bu makale, yapıtın nasıl bir ciddilik ile okunmuş bulunduğunu da gösterir.
      Hegelci görüş hapisanesinden hiç çıkmamış bulunan mutlak Eleştiri, burada zindanının parmaklık ve duvarlarına [sayfa 143] kargı kurtuluş uğraşı verir. “Yalın kavram”ı, terminolojiyi,, tüm felsefe düşünce biçimini, hatta tüm felsefeyi tiksinti ile iteler. Onların yerine ortaya “insanal ilişkilerin gerçek zenginliği”, “tarihin engin içeriği”, “insanın anlamı” vb. gibi şeyler çıkar. “Sistemin gizemi”nin “açığa çıkarılmış” bulunduğu açıklanır.
      Peki ama kim çıkarmıştır “sistem”in gizemini açığa? Feuerbach. Kavramlar diyalektiğini, sadece filozofların bildiği o tanrılar savaşını kim yoketmiştir? Feuerbach. Öyleyse, “kendinin sonsuz bilinci” dahil, o eski abur cubur şeyler yığını yerine, eğer “insanın anlamı”nı değilse de, –sanki insanın insan olmaktan başka bir “anlamı varmış gibi!– hiç olmazsa “insan”ı kim koymuştur? Feuerbach, ve sadece Feuerbach. O daha çoğunu da yapmıştır. “Eleştiri”nin şimdi kafanıza kaktığı şu: “insanal ilişkilerin zenginliği, tarihin engin içeriği, tarih savaşımı, Yığının Tine karşı savaşımı” vb. kategorilerini, o çoktan yıkmıştır.
      İnsan bir kez öz olarak, tüm insanal etkinliğin ve tüm insanal durumların temeli olarak tanındıktan sonra, sadece “Eleştiri” gene de yeni kategoriler türetebilir ve tam da yapmakta olduğu gibi, insanı tüm bir kategoriler dizisinin bir kategori ve ilkesi biçimine dönüştürerek, kovalanmış ve kovuşturulmuş bulunan tanrıbilimsel insandışılığa kalan tek kaçamağa ancak o böylece başvurabilir. Tarih hiç bir şey yapmaz, “engin zenginliğe sahip değildir” o, “çatışmalara girişmez”! Tersine, bütün bunları yapan, bütün bunlara sahip bulunan ve bütün bu çatışmalara girişen, insandır, gerçek ve yaşayan insan; hiç kuşkunuz olmasın, insanı kendi ereklerini gerçekleştirmek için kullanan –sanki kendi başına bir kişiymiş gibi– tarih değildir; tarih, kendi öz erekleri ardından koşan insanın etkinliğinden başka bir şey değildir. Eğer mutlak eleştiri, Feuerbach’ın dâhice tanıtlamalarından sonra, gene de bütün bu köhne düşünceleri bize yeni bir biçim altında sunmak, ve bunu da tam bu [sayfa 144] köhneliklere “Yığın” için iyi abur cubur şeyler olarak davrandığı (felsefenin dağılmasına yolaçmak için küçük parmağını bile kımıldatmadığından, böyle davranma hakkı da hiç yoktur) bir sırada yapmak gözüpekliğine sahip bulunuyorsa, Eleştirinin “gizem”ini ortaya koymaya, onu, bitkinliğin kendisine daha önce, başka koşullar içinde, büyük bir hizmette bulunmuş olduğu profesör Hinrichs’e şöyle dedirten eleştirel bönlüğe değer biçtirmeye, sadece bu olgu yeter:[144]

“Bundan, gelişmemiş bulunan, öyleyse isteseler bile değişmeyen kimseler zarar göreceklerdir; ve olsa olsa, yeni ilke ortaya çıkınca ... ama hayır! hatta Yeni bir sözgelişi durumuna bile getirilemez, ona şu ya da bu tikel bir dil anlatışı verilemez”

      Mutlak Eleştiri, profesör Hinrichs’in karşısında, “Fakülteler bilimlerinin gizemini” çözmüş olmakla böbürlenir. Acaba felsefenin, hukukun, siyasetin, hekimliğin, ekonomi politiğin, vb. “gizem”ini çözmüş müdür? Hiç bir zaman. O, –sıkı durun!– o, Gute Sache der Freiheit’da (“İyi Özgürlük Davası”) “besinsel” irdelemeler ile özgür bilimin, öğrenim özgürlüğü ile Fakülteler tüzüklerinin birbirleri ile çeliştiklerini göstermiştir.
      Eğer “mutlak Eleştiri” dürüst olaydı, “felsefenin gizemi” üzerindeki sözümona açıklamalarının kendisine nereden geldiklerini itiraf ederdi; ama o gene de Feuerbach’tan almış bulunduğu ters anlaşılmış ve tahrif edilmiş tümceler gibi bir saçmalığı, öbür yazarlar için yapmış olduğu gibi, Feuerbach’ın ağzına koymamakla iyi etmiştir. Öte yandan “mutlak Eleştiri”nin tanrıbilimsel bakış açısını belirleyen şey de şudur ki, Alman Hamkafalar bugün Feuerbach’ı anlamaya ve sonuçlarını kendilerine maletmeye başlarlarken, o, tersine, ondan bir tek tümceyi doğru olarak anlayıp onu [sayfa 145] ustalıkla kullanacak durumda değildir.
      Eleştirinin, birinci kampanya başarılarını gerçekten geride bıraktığı zaman, “Yığının” “Tin”e karşı savaşımını, tüm geçmiş tarihin “ereği” olarak “tanımladığı”; “Yığın”ın, “yoksulluk”un doruğu bir “arı hiçlik” olduğunu açıkladığı; Yığını açıkça “madde” olarak adlandırdığı ve “Tin”i Doğru olarak “maddeye” karşıt çıkardığı zamandır. Artık kim diyebilir ki mutlak Eleştiri gerçekten Cermen-Hıristiyan değildir? Eski tinselcilik – materyalizm çelişkisinin yolaçtığı tüm çatışmalara tükeninceye değin girişildikten sonra, Feuerbach bu çelişkinin üstesinden kesin alarak geldikten sonra “Eleştiri”, en tiksindirici biçim altında, onu yeniden kendi temel dogması durumuna getirir ve zaferi de “Cermen-Hıristiyan Tin”e kazandırır.[145]
      Son olarak, mutlak Eleştirinin burada Tin-Yığın çelişkisinden “Eleştiri”-Yığın çelişkisine yaptığı özümlemeyi, gene birinci kampanyasında gizlenmiş bulunan gizeminin bir açındırması olarak görmelidir. O daha sonra kendi kendini “Eleştiri” ile özdeşleştirmeye ve böylece kendini “tin”, Mutlak, Sonsuz olarak, Yığını iset tersine, sınırlı, kaba, yontulmamış, cansız ve Örgensel-olmayan olarak –çünkü “Eleş-tiri”nin maddeden anladığı işte budur– sunmaya kadar gidecektir.
      Meğer, tarihin, insanlık ile Bay Bauer ilişkisinin tüketmeye yettiği zenginliği ne engin bir zenginlikmiş!

b) Yahudi Sorunu n° 2. Sosyalizm, Hukuk ve Siyaset (Milliyet)
Üzerine Eleştirel Bulgular
KARL MARX

      Yığına ilişkin maddî Yahudilere, hıristiyan tinsel özgürlük, tanrıbilimsel özgürlük, hatta zincirlere vurulmuş bile olsa, gene de özgür olduğunu sanan, “fikir”de kendini [sayfa 146] sevinç içinde duyan ve tüm yığın nitelikli varoluştan sadece sıkıntı duyan o tinsel özgürlük öğretisi öğütlenir,

“Yahudiler bugün teoride ilerlemiş oldukları ölçüde kurtulmuş durumdadırlar; özgür olmak istedikleri ölçüde özgürdürler.”[146]

      Bu tümce, Yığına ilişkin, bayağı komünizm ve sosyalizmi, mutlak sosyalizmden ayıran eleştirel uçurumu hemen ölçebilmemizi olanaklı kılar. Bayağı sosyalizmin ilk tezi, sadece teorideki kurtuluşu düşsel olarak yadsır ve gerçek özgürlüğün gerçekleşmesi için, idealist “irade” dışında, çok elle tutulur, çok maddi koşullar ister. Sadece “teori” ile uğraşma bakımından gerekli zaman ve araçların elde edilmesi için de olsa, maddi, pratik altüst oluşların zorunlu olduklarına inanan “Yığın”, kutsal Eleştiriden ne kadar da aşağı![147]
      Siyasete sıçramak üzere, salt tinsel sosyalizmi bir an için bırakalım.
      Bay Riesser,68 B[runo] Bauer’e karşı, onun devletinin (yani eleştirel devlet) “Yahudiler” ile “hıristiyanlar”ı dıştalayacağını savunur. Bay Riesser haklı. Bay Bauer siyasal kurtuluşu insanal kurtuluş ile karıştırdığına göre; devlet kendisine direnen öğeler karşısında bulunduğu zaman –ve, Yahudi Sorunu’nda, hıristiyanlık ve yahudi dini yurt düşmanlığı ile suçlu öğeler olarak nitelendirilmişlerdir–, onları temsil eden kişileri zorla dıştalamaktan başka bir davranışta bulunamayacağına göre –örneğin, istifçileri giyotinden geçirerek istifçiliği yoketmek istemiş bulunan Terreur gibi–, Bay Bauer, kendi “eleştirel devlet”inde, yahudileri ve hıristiyanları astırma zorunda görülmüştür. Siyasal kurtuluşu insanal kurtuluş ile karıştırdığı [sayfa 147] anda, eğer kendi kendisi ile tutarlı kalmak isteseydi, bu kurtuluşun siyasal araçlarını insanal araçları ile karıştırmaktan geri kalamazdı. Ama mutlak Eleştiri karşısında, onun usavurmasının kesin anlamı açıkça söylenir söylenmez o daha önce Schelling’in,69 tümceleri yerine gerçek fikirleri geçiren tüm düşmanlarına kullandığı silahın ta kendisini kullanır:

“Eleştiri’nin düşmanları, sadece onu kendi dogmatik ölçüleri ile yargıladıkları için değil, ama onun kendisini de dogmatik olarak gördükleri için onun düşmanlarıdırlar; ya da onlar Eleştiri ile, o, onların dogmatik ayrım, tanım ve kaçamaklı sözlerini yadsıdığı için savaşırlar.”

      Gerçi, onda belirli, gerçek fikirler, belirli, gerçek bir düşünce, belirli, gerçek bir anlam varsayıldığı zaman, Bay Schelling karşısında olduğu gibi, mutlak Eleştiri karşısında da dogmatik bir tutum takınılır. Uzlaşma anlayışı ile ve Bay Riesser’e kendi insanlık duygularını göstermek için, “Eleştiri” gene de dogmatik ayrımlara, dogmatik tanımlara, ve özellikle dogmatik “kaçamaklı söz”lere karar verir..
      Şöyle okunur:

“Eğer Yahudi Sorunu üzerindeki bu çalışmada, yalın eleştiriyi aşmak istemiş ya da aşabilmiş olaydım, devletten değil ama kimseyi dıştalamayan, ve sadece gelişmesine hiç katılmak istemeyen kimselerin kendi kendilerini dıştaladıkları “toplum”dan sözetmem (!) gerekirdi (!)”

      Mutlak Eleştiri burada, eğer karşıtını yapmadıysa, yapmış olması gereken şey ile, gerçeklikte yapmış bulunduğu şey arasında dogmatik bir ayrım yapar. Kendi cılız “Yahudi Sorunu” sergilemesini, ona “yalın eleştiriyi aşma”yı yasaklayan bir “isteme” ve bir “yapabilme”nin “dogmatik kaçamaklı sözleri” ile açıklar. Nasıl? “Eleştiri”nin “eleştiri”yi aşması mı? Tastamam Yığın’a yaraşan bu fikir, onun kendini bir yandan Yahudi Sorunu görüşünün mutlak olduğunu, bu görüşün “Eleştiri” olduğunu olumlama, ve öte yandan da, daha geniş bir görüş olanağını kabul etme [sayfa 148] dogmatik zorunluluğu içinde görmesi yüzünden, kendini mutlak Eleştiriye zarla kabul ettirir.
      “İstememe” ve “yapabilememe”nin gizemi daha sonra ortaya çıkacaktır: “Eleştirenin görünürdeki sınırlamalarının, Yığının entelektüel yeteneklerinin gerektirdikleri zorunlu uzlaşmalardan başka bir şey olmadıkları yolundaki eleştirel dogma.
      O, istemiyordu! O, sınırlı Yahudi Sorunu görüşünü geçemiyordu! Ama, eğer istemiş ya da yapabilmiş olaydı ne yapardı? Dogmatik bir tanım verirdi. “Devlet” üzerine sözedecek yerde, “Toplum” üzerine sözetmiş, ve sonuç olarak yahudi dininin güncel burjuva topluma oranla gerçek durumunu incelememiş olurdu! Onu “devlet”ten ayırarak, eğer devlet dıştalarsa, buna karşılık toplum gelişmesine katılmak istemeyen kimselerin kendi kendilerini toplumdan dıştaladıklarını söyleyecek biçimde, “toplum”u dogmatik olarak betimlerdi!
      Toplum da aynı devlet tekelciliği ile davranır, ama bu işi daha kibarca yapar: sizi dışarı atacak yerde, size yaşamı o kadar güç kılar ki, kendi kendinize kapıyı tutarsınız.
      Gerçekte, devlet de başka türlü davranmaz; kendi istek ve buyruklarını yerine getiren, kendi gelişmesini sağlayan insanlardan kimseyi dıştalamaz. Kendi yetkinliği içinde, gerçek muhalefetlerin siyasal hiç bir yönleri olmayan ve canını sıkmayan muhalefetler olduklarını bildirecek, hatta gözlerini kapayacak kadar ileri gider. Mutlak Eleştiri ayrıca, Yahudiler devleti dıştaladıkları için ve dıştaladıkları ölçüde, devletin de Yahudileri dıştaladığını, öyleyse Yahudilerin devletten kendi kendilerini dıştaladıklarını kendisi açıklamıştır. Eğer bu karşılıklı bağlantı, eleştirel “toplum”da daha hoşa giden, daha ikiyüzlü, daha kalleş bir biçime bürünürse bu sadece “eleştirel” “toplum”un daha ikiyüzlü ve daha kültürsüz olduğunu tanıtlar.
      Mutlak Eleştiriyi kendi dogmatik “ayrımları”, dogmatik [sayfa 149] “tanımları” ve özellikle dogmatik “kaçamaklı söz”leri içinde izlemeye devam edelim.
      Böylece Bay Riesser, Eleştiriden, “hukukun yetkisine giren şey” ile “hukuk alanını aşan şey” arasında “ayrım yapma”sını ister.
      Bu hukuksal titizliğin densizliği Eleştiriyi öfkelendirir.

“Bugüne değin, diye yanıtlar Eleştiri, ruh ve vicdan, hukuk içinde gene de etkili olmuşlar, onu her zaman tümlemişlerdir, ve, onun dogmatik biçiminden [yani dogmatik özünden değil, değil mi?] ileri gelen doğası nedeniyle, her zaman onu tümleme zorunluluğu içinde bulunmuşlardır.”

      Eleştiri, öte yandan, hukukun “ruh ve vicdan”dan çok açık bir biçimde ayrıldığını, bu ayrımın hukukun dogmatik biçimine olduğu kadar tek yanlı özüne de dayandığını, hatta hukukun başlıca dogmaları, arasında bulunduğunu, ve son olarak, tıpkı dinin soyut, mutlak bir din durumuna gelmek üzere bayağı tüm içerikten kendini kurtarması gibi, bu ayrımın pratik gerçekleşmesinin de, hukuksal evrimin doruk noktasını oluşturduğunu düpedüz unutur. “Ruh ve vicdan”ın hukukta etkili olmaları olgusu, “Eleştiri” bakımından hukukun sözkonusu olduğu yerde ruh ve vicdandan, ve hukuksal dogmatiğin sözkonusu olduğu yerde de tanrıbilimsel dogmatikten sözetmek için yeterli bir nedendir.
      “Mutlak Eleştirenin bu “tanımları ve ayrımları”, onun “toplum” ve “hukuk” ile ilgili son “bulguları”ını dinlemek için bizi yeterince hazırlamışlardır.

“Eleştirinin hazırladığı, hatta fikrini hazırlamaktan başka bir şey yapmadığı bu dünya biçimi, sadece hukuksal bir biçim değil, ama [okurlar, sıkı durun!] toplumsal bir biçimdir de, ve bu konuda söylenebilecek en az şey [en az mı, en çok mu?] şudur ki, onun gelişmesine katkıda bulunmamış biri, onda vicdanı ve ruhu ile yaşamamış biri, orada kendini kendi yerinde duyamaz ve onun tarihine katılamaz.”

      Eleştiri tarafından hazırlanmış bulunan dünya biçimi, [sayfa 150]
      sadece hukuksal değil, ama toplumsal bir biçim olarak tanımlanmıştır. Bu tanım, iki biçimde yorumlanabilir. Onu, “hukuksal değil, ama tersine, toplumsal” biçiminde mi, yoksa: “Sadece hukuksal değil, ama toplumsal da” biçiminde mi anlamalı? Her iki biçimdeki, ve ilkin birinci biçimdeki içeriğini inceleyelim. Mutlak Eleştiri, yukarda, “devlet”ten ayrı yeni “dünya biçimi”ni “toplum” olarak tanımlamıştı. Şimdi de “toplum” adını “toplumsal” sıfatı ile belirliyor. Eğer, Bay Hinrichs’in “siyaset” terimine karşıt olarak, Eleştiri onun yüzüne, üç kezinde de, “toplumsal” terimini indirmişse, Bay Riesser’in yüzüne de, “hukuksal” sıfatına karşıt çıkardığı toplumsal toplumu yapıştırır. Eğer Bay Hinrichs’e verilmiş bulunan eleştirel açıklamalar “toplumsal” + “toplumsal” + “toplumsal” = 3a’ya indirgenirlerse mutlak Eleştiri, ikinci kampanyasında, toplamadan çarpmaya, geçer, ve Bay Riesser kendi kendisi ile çarpılmış topluma, toplum üssü ikiye, toplumsal toplum = a2’ye gönderilir. Toplum üzerindeki açıklamalarını tümlemek için, mutlak Eleştiriye, bundan böyle bölmelere, toplumun kare kökünü almalara vb. geçmekten başka bir şey kalmaz.
      Tersine, eğer ikinci okuma ile: dünya biçimi “sadece hukuksal değil, ama toplumsaldır da” ile yetinirsek, bu melez biçim de, bugün varolan dünya biçiminden, bugünkü toplum biçiminden başka bir şey değildir. “Eleştiri”nin, dünyadan ilerde bulunan düşüncesinde, bugün varolan dünya biçiminin gelecekteki varoluşunu hazırlamaktan başka bir şey yapmamış olması ise, bir büyük, bir ulu eleştirel mucizedir. Nedir ki, bu “sadece hukuksal değil, ama toplumsal toplum” ne olursa olsun Eleştiri şimdilik bize onun üzerine fabula docet’den[148], sağtörel düşünceden (moralité) başka hiç bir şey veremez. Bu toplumda, ruhu ve vicdanı ile yaşamamış olan kişi, “kendini kendi yerinde duymayacaktır”. Kısacası, “an ruh” ve “arı vicdan”, yani “Tin”, “Eleştiri” [sayfa 151] ve yandaşları dışında kimse bu toplumda yaşamayacaktır. Yığın şu ya da bu biçimde bu toplumdan dıştalanacak, öyle ki, “yığın nitelikli toplum”, “toplumsal toplum” dışında yerleşecektir.
      Uzun sözün kısası, bu toplum, eleştirel-olmayan cehennem olduğu için gerçek dünyanın dıştalamış bulunduğu eleştirel cennetten başka bir şey değildir. Mutlak Eleştiri arı düşüncesinde, “Yığın”–”Tin” çelişkisinin bu biçim değiştirmiş dünyasal biçimini hazırlar.
      Bay Riesser’e ulusların yazgısı üzerine verilmiş bulunan açıklamalar, “toplum” üzerine verilmiş bu açıklamalar ile - aynı eleştirel derinliğe sahiptirler.
      Yahudilerin kurtuluş isteği ile hıristiyan devletlerin onları “kendi hükümet şematizmleri içinde kütüğe geçirme” isteğinden –sanki hıristiyan hükümet şematizmi içinde hanidir kütüğe geçmemiş bulunuyorlarmış gibi!–, mutlak Eleştiri milliyetlerin sona ermesi üzerindeki kehanetlere kadar gider. Mutlak Eleştirinin güncel tarihsel harekete hangi yoldan eriştiği görülür: tanrıbilim yolundan bir dolambaç yapar. Böylece elde ettiği sonuçlara, şu ışık saçan kehanet tanıklık eder:

“Bütün milliyetlerin geleceği ... çok karanlıktır!”

      Ama Eleştiri için milliyetlerin geleceği istediği kadar karanlık olabilir! Zorunlu olan “tek şey açıktır: gelecek, Eleştirinin yapıtıdır.

“İstediği gibi karar vermek [diye haykırır], yazgının işidir; biz şimdi onun bizim yapıtımız olduğunu biliyoruz.”

      Tanrının yaratmış olduğu insan için yaptığı gibi, Eleştiri de kendi özgür iradesini (libre arbitre), yapıtına, yazgıya bırakır. Yazgının yapıcısı olan Eleştiri, Tanrı gibi, gücü-her-şeye-yetendir (toute-puissante). Hatta kendi dışında “karşılaştığı” “direnç” bile onun kendi öz yapıtıdır. “Karşıtlarını yaratan, Eleştiridir.” Öyleyse ona karşı her “yığınsal baş-kaldırma”, sadece “Yığın”ın kendisi için “tehlikelerle [sayfa 152] doludur.
      Ama Eleştiri, Tanrı gibi gücü-her-şeye-yeten olduğu kadar, gene Tanrı gibi, her-şeyi-bilendir de, ve o kendi sonsuz gücünü, insanal bireylerin özgürlük, irade ve doğal yönelimi ile uyuşturmaya çalışır.

“Eğer o herkesi ne olmak istiyorsa o yapma sonucunu elde etmeseydi, ve eğer o herkese, geri alınamaz biçimde, doğasına ve iradesine uygun düşen yeri vermeseydi, “çağ yapan” güç olmazdı.”

      Leibniz, tanrısal sonsuz gücün insan Özgürlük ve doğal yönelimi ile önceden kurulmuş uyumunu, bundan daha başarılı bir biçimde düzenleyemezdi.
      Eğer “Eleştiri”, bir şey olma iradesi ile öyle olma yeteneği arasında ayrım yapmayarak, ruhbilime karşı yanlışlık .yapar gibi görünüyorsa, bu “ayrım”ın “dogmatik” olduğunu bildirmek için kesin nedenleri olduğunu unutmamalıyız.
      Üçüncü kampanya için güçlerimizi toplayalım! “Eleştiri’nin kendi karşıtını yarattığını” bir kez daha kafamıza koyalım! Oysa, o, yüksekten konuşmaksızın, kendi karşıtını, “yüksekten konuşma”yı nasıl yaratabilirdi?

III. MUTLAK ELEŞTİRİNİN ÜÇÜNCÜ KAMPANYASI
KARL MARX

a) Mutlak Eleştirinin Öz-Savunumu. “Siyasal” Geçmişi

      Mutlak Eleştiri “Yığın”a karşı üçüncü kampanyasını şu soru ile açar: “Şimdi Eleştirinin Konusu Nedir?”[149];
      Oysa, Literatur-Zeitung’un aynı fasikülünde, bize, “Eleştirinin, şeylerin bilgisini edinmekten başka hiç bir şey [sayfa 153] istemediği” bildiriliyor.
      Öyleyse Eleştiri her şeyi konu olarak alabilir. Sadece Eleştiriye ayrılmış, ayrı bir konu olup olmadığını sormak, saçmalık olur. Tüm şeylerin, mutlak Eleştiri “konu”su olarak, eleştirel şeylere, ve tüm eleştirel şeylerin de Yığına “özümlenebilir oldukları” söylendiği zaman, çelişki çok yalın bir biçimde çözülür.
      Bay Bruno, önce “Yığın” için sonsuz mağfiretini betimler. “Onu kalabalıktan ayıran hendekli, “direşken bir irdeleme” konusu yapar. “Bu hendeğin gelecek için anlamını bilmek” (işte yukarda sözkonusu edilen “bütün” şeylerin bilgisi!) ve aynı zamanda “onu kaldırmak”[150] ister. Gerçekte, öyleyse o bu hendeğin anlamını çoktan bilir: onun tarafından kaldırılmaktır bu anlam.
      Kendi kendisi ile başlayan iyi düzenlenmiş iyilikseverlik olarak, “Eleştiri” ilkin kendi öz Yığın niteliğini kaldırmakla uğraşır – tıpkı tinin tene karşı kampanyasında, kendi öz tenlerini (nefislerini) öldürmekle başlayan çileci hıristiyanlar gibi. Mutlak Eleştirinin “ten”i, 20-30 cilt tuttuğuna göre, onun gerçekten yığınsal yazın geçmişidir. Öyleyse Bay Bauer’in, “Eleştirenin –kendi öz yazınsal biyografisi ile tastamam örtüşen– yazınsal biyografisini kendi yığın görünüşünden kurtarması, sonradan onu düzeltip yorumlaması, ve bu savunumlu metin yorumlaması aracıyla, “Eleştirinin daha önceki çalışmalarını örtü altına koyması” gerek.
      Başlamak için, o, Bay Bauer’i Deutsche Jahrbücher (“Alman Yıllıkları”)70 ve Rheinische Zeitung71 kapanana değin, kendi yandaşlarından biri olarak gören Yığının yanılgısı için iki neden bulur. Bir yandan yazınsal hareketi “salt yazınsal olarak” tasarlamamak, ve aynı zamanda yazınsal hareketi “yalın olarak” ya da “salt” yazınsal bir hareket olarak tasarlama tersine yanılgısını işlemekle haksızlık edilmiştir. Aynı anda karşılıklı olarak birbirini dıştalayan iki yanılgı işlediği [sayfa 154] için de olsa, “Yığın”ın her kezinde haksız olduğu kimse için kuşku konusu değildir.
      Bu vesile ile, mutlak Eleştiri, ona “ukalâ kadın ya-zar”mış gibi davranarak “Alman ulus”u ile alay etmiş bulunan kimselere şöyle haykırır:

“Öyleyse sadece bir tek tarihsel dönem söyleyin ki, “kalem” onun gelişmesini önceden ona buyururcasına çizmemiş ve bir kalem vuruşu ile sarsılması sonucunu çıkarma zorun-”da kalmamış olsun.”

      Eleştirel bönlüğü içinde, Bay Bruno, “kalem”i yazan özneden, ve “soyut yazar” olarak tasarlanmış yazan özneyi de, yazmış olan canlı tarihsel insandan ayırır. Böylece, “kalem”’in mucizevî gücünden sözederek, gemi azıya alabilir. Kendisine, gelişmesi önceden “tüylü hayvanlar” ve “kaz çobanları”[151] tarafından çizilmemiş olan bir tarihsel hareketin gösterilmesini de pekâlâ isteyebilirdi.
      Aynı Bay Bruno, bize daha sonra, bugüne değin anlaşılmış bulunan bir tek, ama bir tek tarihsel dönemin bile olmadığını da öğretecektir. Bugüne değin, sonradan “bir tek” tarihsel dönem bile betimleyememiş bulunan “kalem”, bütün tarihsel dönemleri önceden betimlemeye nasıl yetenekli olabilirdi.
      Bay Bruno, görüşünün doğruluğunu, gene de eylem aracıyla tanıtlamaktan geri kalmaz; önceden, savunumlu bir “kalem[152] vuruşu” ile, kendi öz “geçmiş”ini betimler.
      Bütün yönlerden, sadece dünyanın, sadece güncel dönemin evrensel budalalığı içine değil, ama büsbütün özgül, büsbütün kişisel budalalıklar içine de sokulmuş, bununla birlikte, anımsanan zamanlardan bu yana ve bütün yapıtlarında, protesto olarak “mutlak, yetkin, arı” Eleştiri olduğunu ileri sürmüş bulunan Eleştiri, Tanrının insanlara açınlamalarında [sayfa 155] yapma alışkanlığında olduğu gibi, Yığının önyargıları ve anlayış gücüne uymaktan başka bir şey yapmaz.

“Teoriler ile, der bize mutlak Eleştiri, onların sözde-bağlaşıkları arasındaki bozuşmaya kadar gitmek gerekiyordu.”

      Bununla birlikte, –değişmek için, burada kendine teori diyen– Eleştiri, hiç bir şeye gitmediği, ama tersine her şey ondan geldiği, dünyanın içinde değil ama dünyanın dışında geliştiği, sonsuz olarak kendi kendine özdeş tanrısal bilincin de her şey önceden belirlenmiş bulunduğu için, eski bağlaşığı ile bozuşması sadece görünüşte, sadece seyirciler için, ama kendinde olmayan, kendisi için olmayan “yeni bir dönüm noktası” oldu.

“Ama bu dönüm noktası, ‘uygunca söylemek gerekirse’ yeni bile olmadı. Teori, durmadan kendi-kendinin eleştirisi için çalışmış [Tanrı bilir ki, onu kendi-kendinin eleştirisine götürmek için yer gök sarsılmıştır!], Yığını hiç bir zaman koltuklamamış [ve bundan ötürü daha da çok övünmüş], düşmanının önvarsayımları içinde sıkışıp kalmaktan her zaman sakınmıştır.”

      “Hıristiyan tanrıbilimci kendini sakınmalıdır” (bkz: Bruno Bauer: Das entdeckte Christentum, s, 99).[153] Ve nasıl oldu da “kendini sakınan” Eleştiri gene de sıkışıp kaldı ve daha o sırada kendi “gerçek” düşüncesini, açık ve seçik biçimde dile getirmedi? Neden hiç bir zaman açık yürekle konuşmadı? Neden yığının kardeşi olduğu fikrini besledi?

“Bunu bana neden yaptın? der Firavun, İbrahim’e, ona karısı Sara’yı verdiği zaman. Neden onun kızkardeşin olduğunu söyledin?” (B. Bauer, Entdeckst[es] Chirst[entum], s. 100.)

      “Yuf olsun usa, yuf olsun dile! der tanrıbilimcimiz; ama o zaman İbrahim bir yalancıdır! Açınlama için ne ölümcül [sayfa 156] sövgü!” (Ibidem.)
      Yuf olsun usa, yuf olsun dile! der Eleştiri; eğer Bay Bauer’in Yığın ile sadece görünüşte değil, ama gerçekten suç ortaklığı olmuş olsaydı, mutlak Eleştiri, açımlamalarında, mutlak, öyleyse ölümcül bir sövgüye uğramazdı!

“Sadece, diye devam eder mutlak Eleştiri, sadece çabalarını [mutlak Eleştirinin çabaları] belirtmekten geri kalınmıştı, ve ayrıca, Eleştirinin düşmanının önvarsayımlarını içtenlikle kabul etmek ve onları bir an için ciddiye almak zorunda kaldığı bir Eleştiri aşaması, kısaca söylemek gerekirse, onun henüz Yığını, her ikisinin de birbirlerine bağlı bulundukları ve çıkarlarının örtüştükleri inancından uzaklaştırma yeteneğine sahip olmadığı bir aşamada olmuştur.”

      Sadece “Eleştiri”nin çabalarını belirtmekten geri kalınmıştı: öyleyse kusur Yığına düşüyordu. Öte yandan, Eleştiri, kendi çabalarının belirtilemeyeceğini itiraf eder, çünkü kendisi de henüz onları belirtme “yetenekline sahip değildi: öyleyse kusur Eleştiriye düşer gibi görünür.
      Tanrı etmesin! Eleştiri “düşmanının önvarsayımlarını içtenlikle kabul etmek ve onları bir an için ciddiye almak zorunda” kalmış – ona karşı zor kullanılmış! Güzel içtenlik; bir şeyi gerçekten değil, ama sadece “bir an için” ciddiye alan, düşmanının önvarsayımları içinde sıkışıp kalmaktan her zaman, yani her an sakınmış olan ... ve, “bir an için”, bu aynı önvarsayımları gene de “içtenlikle” kabul eden, gerçekten tanrıbilimsel bir içtenlik, “içtenlik”, tümcenin son bölümünde daha da artar. Eleştirinin “Yığın önvarsayımlarını içtenlikle kabul ettiği” an, aynı zamanda onun kendi çıkarı ile Yığının çıkarının örtüştükleri yanılgısını yıkma “yeteneğine henüz sahip olmadığı” andır da. Eleştiri, henüz yeteneğine sahip değildi, ama bunun irade ve fikrine sahip bulunuyordu. Henüz Yığın ile dıştan bozuşamazdı, ama içinin derinliklerinde, ruhunda, bozuşma çoktan, daha Yığına karşı içteninde yakınlık duyduğu anda olup bitmişti. [sayfa 157]
      Yığının önyargılarına ne kadar bulaşmış olursa olsun, Eleştiri bunlara gerçekten bulaşmamıştı; tersine uygunca söylemek gerekirse, o kendi öz darlığından kurtulmuştu, ve onda sadece bunu Yığına bildirme “yeteneğine henüz sahip bulunma” eksikti. Öyleyse, “Eleştirenin tüm darlığı bir görünüşten, Yığının darlığı olmaksızın, gereksiz duruma gelecek ve hiç varolmayacak bir görünüşten başka bir şey değildi.
      Gene de bu görünüşün, Eleştirinin kendini anlatma bakımından içinde bulunduğu “yeteneksizlik”, “erksizlik” tarafından desteklenmiş bulunduğu ölçüde, Eleştirinin kendisi yetkinlikten uzak idi. O bunu kendi biçiminde itiraf eder: kendi öz savunumunu yapmakla birlikte, içtendir.

“Her ne kadar o [Eleştiri] liberalizmin kendisini eritici bir eleştiriden geçirmiş olsa da, gene de liberalizmin tikel bir türü olarak, belki aşırı gerçekleşmesi olarak tasarlanabilirdi; her ne kadar onun doğru ve kesin açındırmaları siyaseti assalar da, o gene de siyaset yapma görünüşüne de kendini kaptırma zorundaydı, ve yukarda sözünü etmiş bulunduğumuz dostlarından çoğunu da ona işte bu yetkinlikten uzak görünüş kazandırmıştı.”

      Eleştiri, kendi dostlarını yetkinlikten uzak görünüşü ile kazanmıştı: siyaset yaptığı söylenebilirdi. Eğer siyaset yaptığı yetkin bir biçimde görünseydi, siyasal dostlarım kesinlikle yitirirdi, Savunumlu terörü kendini her türlü günahtan arındırma isteği içinde, yetkin bir yanlış görünüşe değil, ama yetkinlikten uzak bir yanlış görünüşe sahip olmuş olma yanlış görünüşünden yakınır. Görünüş için görünüş olarak “Eleştiri”, her ne kadar siyaset yapmak isteme “yetkin görünüş”üne sahip olduysa da, buna karşılık herhangi bir yer ve zamanda siyaseti bozmuş olma “yetkinlikten uzak görünüşüne sahip olmadığını söyleyerek, avunabilir.
      “Yetkinlikten uzak gorünüş”ünden pek o kadar hoşnut olmayan mutlak Eleştiri, kendine bir kez daha sorar: “Nasıl olur da o anda Eleştiri ‘Yığını ilgilendiren siyasal’ [sayfa 158] çıkarlar içine sürüklenmiş, –hatta!– siyaset yapma zorunda kalmış(!) olabilir?”
      Tanrıbilimci Bauer için, Eleştirinin belirsiz bir zaman boyunca kurgusal tanrıbilim yapma zorunda kalmış bulunması tamamen kendiliğinden anlaşılır, çünkü o, [yani -ç.] “Eleştiri”, bal gibi ex professo[154] tanrıbilimcidir. Ama, siyaset yapmak? Bunun için iyice özel, siyasal, kişisel nedenler gerekir!
      Öyleyse, “Eleştiri” neden siyaset bile yapma zorunda kaldı? “Onu suçluyorlardı ... tüm yanıt işte orada” Hiç olmazsa bu, “Bauergil siyaset”in “gizem”ini açıklar, ve hiç olmazsa Bruno Bauer’in Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit’inde (“İyi Özgürlük Davası ve Benim Kendi Öz Davam”), “kişisel dava”yı Yığını ilgilendiren “özgürlük davasına “ve” bağlacı aracıyla bağlayan görünüş, siyasal-olmayan biçiminde nitelendirilmeyecektir. Ama eğer Eleştiri kendi “öz dava”sını siyaset yararına savunmayıp da, tersine siyaseti kendi öz davası yararına yapmışsa, Eleştiriyi aldatanın siyaset değil, ama daha çok siyaseti aldatanın Eleştiri olduğunu itiraf etmek gerekir.
      Öyleyse Bruno Bauer işinden alınacak ve tanrıbilim kürsüsünü yitirecekti: suçlanmıştı; “Eleştiri” siyaset yapma, yani “kendi” davasını, Bruno Bauer’in davasını savunma zorunda kaldı. Eleştirinin davasını savunmuş olan Bay Bauer değildir. Bay Bauer’in davasını savunmuş olan, “Eleştiri”dir. “Eleştiri” neden kendi öz davasını savunma zorunda kalmıştı?
      “Kendini doğrulamak için!” Peki! Ama “Eleştiri” böylesine kişisel, böylesine bayağı bir nedenle yetinmekten çok uzaktadır. Peki! Ama sadece bunun için değil, “özsel olarak tersine kendi karşıtlarının çelişkilerini ortaya sermek için” ve üstelik, diye ekleyebilirdi Eleştiri, çeşitli tanrıbilimcilere karşı yazılmış eski makaleleri bir cilt içinde toplamak için, [sayfa 159] – öbürleri arasında Planck72 ile bitmez tükenmez hırgüre, tanrıbilim-Bauer ile tanrıbilim-Strauss arasındaki o aile kavgasına da bakınız.
      “Siyaset”ini ona zorlayan gerçek çıkarı bize itiraf ederek yüreğinin yükünü böylece azalttıktan sonra, mutlak Eleştiri kendi “dava”sını anımsar ve Die gute Sache der Freiheit...’da daha önce öylesine uzun uzadıya yineleyip durduğu şeyi, eski hegelci nakaratı yeniden okumaya koyulur: “Yeniye karşı çıkan eski, artık gerçekten eski değildir.” Eleştirel Eleştiri bir geviş getiricidir. O, yukardaki “eski” ve “yeni” konusundaki tümce, ya da o “aşırının kendi karşıt aşırısından yola çıkarak gelişmesi” üzerindeki öbür formül vb. gibi birkaç hegelci kırıntıyı biraraya toplar, profesör Hinrichs’in tükenmesinden başka, hiç bir zaman düşüncesini “kurgusal diyalektik” ile açıklama yolunda en küçük bir gereksinme bile duymaksızın, onları her an ısıtıp ısıtıp yeniden ortaya sürer. Buna karşılık, Hegel’i yineleyerek, Hegel’in sürekli bir “eleştirel” aşmasını gerçekleştirir. Örneğin şöyle der:

“Eleştiri araya girerek araştırmaya yeni bir biçim, yani artık kendini dışsal bir sınırlama’ biçimine değiştirtmeye bırakmayan biçimi verir”, vb..

      Ben bir şeyin biçimini değiştirdiğim zaman, onu özsel olarak başka bir şey durumuna getiririm. Her biçim “dışsal bir sınırlama” olduğundan, hiç bir biçim kendini “dışsal bir sınırlama” biçimine değiştirtmeye, bir elmanın kendim elma biçimine “değiştirtmeye” bıraktığından daha çok “bırakmaz”. Bununla birlikte, “Eleştiri” tarafından araştırmaya verilmiş bulunan biçimin kendini hiç bir “dışsal sınırlama”’ biçimine dönüşmeye bırakmaması için bar başka neden daha var. Bu biçim, kendini saçmalığın kül rengi ve koyu mavi sisinde yitirmek üzere, her türlü “dışsal sınırlama”yı aşar.

“Eğer eski ... bağdaşma ve bağdaşmama sorununu kuramsal olarak inceleseydi, o [eski ile yeninin savaşımı] [sayfa 160] o zaman [yani Eleştiri kendi açıklamasına “yeni biçimi verdiği” anda] olanaklı bile olmazdı.”

      Peki eski, neden bu sorunu teorik olarak incelemez? Çünkü “bu onun için, şaşırma anında”, yani başlangıçta, “kendi kendini, yeniyi tanıdığından daha çok tanımaması nedeniyle, başlangıçta her zamandan daha az olanaklıdır.” Başka bir deyişle, o ne yeniyi, ne de kendi kendini tarih olarak inceler. Eğer, ne yazık ki, “olanaksızlık” olanaksız olmasaydı, bu olanaklı bile olmazdı!
      Tanrıbilim fakültesinin “Eleştiri”si, “ayrıca yönelimsel olarak (intentionnellement) yanılmış, özgür tasımlama ile ve olgun düşünceden sonra yanılgıya düşmüş bulunduğunu itiraf ettiği” zaman, –(Eleştirinin tüm yaşamı, tüm deneyi, tüm eylemleri, onun için düşüncesinin özgür, arı, yönelimsel bir ürünü durumuna dönüşürler)–, Eleştirinin bu itirafı ancak “yetkinlikten.uzak” bir doğruluk “görünüşlüne sahiptir. Kritik der Synoptiker (“Sinoptiklerin Eleştirisi”)[155] olduğu gibi tanrıbilimsel alanda yeraldığına göre, özsel olarak tanrıbilimsel eleştiri olduğuna göre, tanrıbilim öğretim görevlisi Bay Bauer, onu ne “kusur ne de yanlışlığa” düşmeksizin yazacak ve öğretecek durumda bulunuyordu. Kusur ve yanlışlık, tersine, Bay Bauer’in sözünü, Krit. d. Synopt. (“Sinopt[iklerin] Eleş[tirisi]”), Bd. I, Önsöz, s, xxiii’te verilmiş bulunan sözü, hangi kesinlik ile tutmuş bulunduğunu anlamayan tanrıbilim fakültelerinin işiydi.

“Her ne kadar olumsuzluk bu birinci ciltte henüz çok gözüpek ve çok zengin görünebiliyorsa da, olumlunun, doğrunun, olumsuzluk eğer ciddî ve evrensel ise doğabileceğini anımsatacağız. ... İsa’nın ve ilkesinin yaratıcı gücünü, sadece olabilen en yıkıcı eleştirinin öğreteceği, sonunda ortaya çıkacaktır.” [sayfa 161]

      Bay Bauer, Hazreti “İsa”yı kendi “ilke”sinden, sözünün (vaadinin) olumlu anlamını her türlü belirsizlik görünüşünün üstüne koymak için, tasarlayarak ayırır. Ve, Bay Bauer, Hazreti İsa ile ilkesinin “yaratıcı” gücünü gerçekten o kadar açıkça öğretmiştir ki, onun “kendinin sonsuz Bilinci” ile “Tin”i, hıristiyan yaratıklardan başka hiç bir şey değildirler.
      Ama, eleştirel Eleştiriyi Bonn Tanrıbilim Fakültesi ile çatıştıran anlaşmazlık her ne kadar bize onun o zamanki “siyaset”ini açıklamaya yeterse de, Eleştiri bu anlaşmazlığın çözümünden sonra da siyaset yapmaya acaba hangi nedenle devam etmiştir? Dinleyin:

“Bu noktaya geldikten sonra, “Eleştiri” ya durdurulabilir, ya da daha ileri götürülmekte, siyasal özü incelemek ve onu karşıtı (düşmanı) olarak sunmakta daha çabuk olunabilirdi, – eğer hiç olmazsa onun için o zamanki savaşımında durabilmek olanaklı olsaydı, ve eğer hiç olmazsa, bir başka yandan, ilk kez olarak kendi karşıtı ile boy ölçüşen bir ilkenin ... zorunlu olarak üstün durumda bulunduğu yolundaki o aşırı derecede kesin tarihsel yasa var olmasaydı.”

      Tadına doyulmaz savunumlu formül! “Eleştiri durabilirdi”, eğer hiç olmazsa bir ... “durabilme” olanağı olsaydı! Kim durmalıydı? Ve kim “yapılabilmesi ... olanaklı olmayan” bir şey yapmalıydı? Başka yandan! Eleştiri daha ileri götürülmeliydi, “eğer hiç olmazsa, bir başka yandan” vb., “o aşırı derecede kesin tarihsel yasa varolmasaydı”. Tarihsel yasalar mutlak Eleştiri karşısında gerçekten “aşırı derecede kesin”dirler! Eğer hiç olmazsa eleştirel Eleştiriden bir başka yandan olmasalardı, o amma da canlılıkla ileri atılırdı! Ama, à la guerre comme à la guerre! Tarih içinde, Eleştiri zorunlu olarak acıklı bir “tarih” durumuna gelir,

“Eğer Eleştiri [hep Bay Bauer] ... buna zorunlu kaydıysa, bununla birlikte aynı zamanda, bu tür siyasal istemlere karıştığı zaman, kendini hep güvensizlik içinde duyduğu, [sayfa 162] ve bu istemler nedeniyle, kendi gerçek öğeleri ile, çözümünü daha önce bu öğelerde bulmuş bulunan bir çelişki durumuna girdiği de kabul edilecektir.”

      Eleştiri, aşırı derecede kesin tarih yasaları aracıyla, siyasal güçsüzlüklere zorlanmıştı; ama, diye yalvarır o, bununla birlikte aynı zamanda, onun gerçekten değilse de, hiç olmazsa kendinde, bu güçsüzlüklerin çok üstünde olduğu da kabul edilecektir. İlkin, o “duyguda” bunların üstesinden gelmişti, çünkü “istemlerinde kendini hep güvensizlik içinde duyuyordu”, siyasette rahatsız bulunuyordu, başına ne geleceğini bilmiyordu. Dahası var! Kendi gerçek öğeleri ile çelişki durumuna giriyordu. Ve işte şimdi rezaletin son perdesi! Kendi gerçek öğelerine oranla içine yerleştiği çelişki, çözümünü kendi gelişmesi içinde, bulmuyor, ama tersine, çelişkiden bağımsız olarak varolan Eleştirinin gerçek öğeleri içinde “daha önce” bulmuş “bulunuyordu”! İşte değimleri ile böbürlenebilecek eleştirel öğeler: İbrahim dünyaya gelmeden önce, biz, var idik. Gelişme bizim karşıtımızı yaratmadan önce, henüz doğmamış bulunan bu çelişki, daha önce bağrımızın karışıklığı içinde çözülmüş bulunuyordu: çözülmüş, ölü, ayrışmış. Ve, Eleştiri ile onun gerçek öğeleri arasındaki çelişkiler, gerçek öğeler içinde “çözümlerini daha önce bulmuş” olduğuna, ve çözülmüş bir çelişki de bir çelişki olmadığına göre, Eleştiri, belgin olmak gerekirse, kendi gerçek öğeleri ile çelişki durumunda bulunmuyor, kendi kendisi ile çelişki durumunda bulunmuyor ... ve o zaman da öz-savunumun genel ereğine böylece erişiliyordu!
      Bu pro domo[156] savunma bakımından, mutlak Eleştiri tüm bir savunumlu sözlüğe sahip: “Doğrusunu söylemek gerekirse bile değil”, “ise de ... bununla birlikte”, “sadece değil ... ama özsel olarak”, “uygunca konuşmak gerektiği kadarıyla”, “Eleştiri, eğer sadece olanağı olmuş olsaydı, ve bir başka yandan...”, “eğer ... ama bununla birlikte aynı [sayfa 163] zamanda kabul edilecektir”, “o zaman doğal değil miydi, kaçınılmaz değil miydi”, “da değil”, vb..
      İşte mutlak Eleştirinin, çok uzak olmayan bir zaman önce, aynı türden savunumlu sözler için dediği:

“‘İse de’ ve ‘bununla birlikte’, ‘gerçi’ ve ‘ama’, bir göksel hayır ve yersel evet – işte modern tanrıbilimin dayanakları, üzerlerinde yürüdüğü uzun bacaklar, tüm bilgeliğini sınırlayan ustalık, bütün sözleri içinde yinelenen söz, işte modern tanrıbilimin alfası ve omegası.” (Entdeckt[es] Christ[entum), s. 102.)

b) Yahudi Sorunu n° 3

      “Mutlak Eleştiri”, kendi özyaşamı (autobiographie) aracıyla, “gerçekten ilk kez olarak, Yeniyi olduğu kadar Eskiyi de yaratan” kendi özgür sonsuz-gücünü tanıtlamakla yetinmez. Kendi geçmişinin savunumunu kendi ulu eli ile yapmakla yetinmez. Şimdi üçüncü kişilere, sıradan insanlara, dünyanın geri kalanına, mutlak “görev”i, “tersine şu anda önemli olan görev”i önerir: Bauer’in işlerinin ve “yapıtlar”ının savunumu.
      Deutsch-Französische Jahrbücher, Bay Bauer’in Ya-hudi Sorunu”nun bir eleştirisini yayınladı,[157] Onun temel yanılgısı ortaya koyuldu: O “siyasal” kurtuluş ile “insanal” kuruluşu birbirine karıştırır. Gerçi eski Yahudi sorununa kendi “gerçek konum”u verilmedi, ama “Yahudi sorunu”, modern gelişmenin eski sorunlara vermiş ve geçmişin o “sorunlar”ını zamanımızın “sorunları” durumuna dönüş-türmüş bulunduğu güncellik konumu içinde incelendi ve çözüldü.
      Mutlak Eleştirinin üçüncü kampanyasında, Deutsch-Französische [sayfa 164] Jahrbücher’e yanıt verilmek istenmişe benzer. Mutlak eleştiri bir itiraf ile başlar:

“Yahudi sorununda da, aynı “yanılgı” işlendi: insanal öz ile siyasal öz bir tutuldu.”

      Eleştiri uyarır:
      “Artık bundan iki yıl önce bir parça tutmuş bulunduğu konumu Eleştirinin başına kakma zamanı değil.” Daha çok, “Eleştiri’nin neden ... siyaset bile yapma zorunda bulunduğunu” açıklamak önemli!
      “İki yıl önce?” Bauer’in, eleştirel Kurtarıcı olan Litera-tur-Zeitung’unun doğuşundan yola çıkarak, mutlak takvim başlangıcına göre hesaplayalım! Eleştirel kurtarıcı kutsal 1843 yılında doğdu. Yahudi Sorunu’nun genişletilmiş, ikinci baskısı, aynı yıl günışığını gördü. Yirmibir İsviçre Yapra-ğı’nda yayımlanmış bulunan Yahudi Sorunu’nun “eleştirel” irdelemesi,[158] daha da sonra, ama hep eski takvime göre bu aynı 1843 yılında yayımlandı. Deutsch-Französische Jahrbücher ve Rheinische Zeitung’un, hep bu eski takvime göre anılmaya değer aynı 1843 yılında, başka bir deyişle eleştirel çağın Yıl 1’inde yokolmalarından sonra, Bay Bauer, “siyasal öz” üzerindeki eski yanılgılarını harfi harfine yineleyen siyasal-fantastik yapıtı Staat, Religion und Partei (“Devlet, Din ve Parti”) adlı yapıtını yayımladı. Savu-numcumuz kronolojiyi de tahrif etme zorunda.
      Bay Bauer’i siyaset “bile” yapmaya “zorlamış” bulunan nedenlerin “açıklama”sı ancak bazı koşullar altında genel bir yarar sunar. Gerçekten, eğer eleştirel Eleştirinin yanılmazlığını, arılığını, mutlaklığını koymakla başlanır, eğer bunlar temel bir dogma durumuna getirilirse, bu dogma ile çelişki durumunda bulunan olgular, elbette tanrının hiç de [sayfa 165] tanrısal gibi görünmeyen işlerinin tanrıbilimci için oldukları kadar güç, o kadar anılmaya değer, o kadar gizemli bilmeceler biçimine dönüşür.
      Eğer tersine “Eleştiri” sınırlı bir birey olarak görülür ve çağının sınırlarından ayrılmazsa, onun neden bu dünyanın bağrında bile gelişme zorunda kaldığını araştırmaya gereksinme kalmaz: sorunun kendisi olmadığına göre, yanıt gereksinmesi de yoktur.
      Bununla birlikte, eğer mutlak Eleştiri gerekliliğini sürdürmek zorunda idiyse, içinde şu güncel sorunların işleneceği küçük bir okul kitabı yapmaya girişilebilir:
      “Bakire Meryem’in gizemli bir biçimde gebe kalmasının neden Bay Bruno Bauer’in ta kendisi tarafından tanıtlanması gerekti?” “Bay Bauer İbrahim’e görünen meleğin, neden Tanrının, gene de yiyeceklerin sindirilmesi için zorunlu gerçeklikten yoksun gerçek bir türü mü olduğunu tanıtlama zorunda kaldı?” “Neden Bay Bauer Prusya krallık hanedanı savunumunu yazma ve Prusya devletini mutlak devlet düzeyine yükseltmek zorunda kaldı?” “Kritik der Synoptiker”de, Bay Bauer neden insan yerine ‘kendinin sonsuz bilinci’ni koyma zorunda kaldı?” “Entdecktes Chtistentum”unda, Bay Bauer hıristiyan yaratış teorisini neden hegelci üslupta yineleme zorunda kaldı?” “Neden Bay Bauer kendi kendine ve başkasına yanılmanın zorunlu olduğu yolundaki mucizenin ‘açıklama’sını sorma zorunda kaldı?”
      “Mutlak” oldukları kadar da “eleştirel” olan bu zorunlulukların tanıtlanmasını beklerken, “Eleştiri”nin savunumlu kaçamaklarını bir an daha dinleyelim:

“İlkin ... Yahudi sorununu, dinsel ve tanrıbilimsel sorun olarak, siyasal sorun olarak, kendi doğru konumu içine yerleştirmek gerekiyordu.” “Bu iki sorunu da inceleyen ve çözen “Eleştiri”, ne dinseldir, ne de siyasal.”

      Gerçekte, Deutsch-Französische Jahrbücher’de, Bauer’in “Yahudi Sorunu”nu gerçekten tanrıbilimsel ve [sayfa 166] siyasal-fantastik bir biçimde incelemiş bulunduğu açıklanır,
      Tanrıbilimsel darlık “kınama “sına yanıt olarak, “Eleştiri” ilkin şöyle der:

“Yahudi sorunu dinsel bir sorundur. Aydınlıklar felsefesi, onu ilgisiz olarak niteleyerek, ve hatta dinsel çelişkiyi yadsıyarak çözümlediğini sandı. Eleştiri ise tersine, bu çelişkiyi acılığı içinde sergileme zorunda kaldı.”

      Yahudi sorununun siyasal bölümüne geleceğimiz zaman, Bay tanrıbilimci Bauer’in, siyasette bile, siyaset ile değil, ama tanrıbilim ile uğraştığını göreceğiz.
      Eğer, Deutsch-Französische Jahrbücher’de, onun Yahudi Sorunu üzerindeki açıklamasına “salt dinsel” bir açıklama olarak saldırıldıysa, bu, onun, Ein und zwanzig Bogen’deki (“Yirmibir Yaprak”): “Bugünkü Yahudiler ile Hıristiyanların Özgürleşme Yeteneği” başlıklı makalesi için de geçerlidir.
      Bu makalenin eski “Aydınlıklar” felsefesi ile hiç bir ilişkisi yok. Bay Bauer’in, bugünkü Yahudilerin kurtuluş yeteneği üzerindeki, demek ki, onların kurtuluş olanağı üzerindeki olumlu düşüncesini içerir.
      “Eleştiri”: “Yahudi sorunu dinsel bir sorundur” der. Oysa sözkonusu olan, dinsel bir sorunun ne olduğunu, ve ayrıca günümüzde ne olduğunu bilmektir.
      Tanrıbilimci, görünüşler üzerinde yargılayacak, ve dinsel bir sorunda dinsel bir sorun görecektir. Ama “Eleştiri”, profesör Hinrichs’e karşı açıkladığını anımsasın. Zamanı-mızın siyasal çıkarlarının toplumsal bir anlam taşıdıklarını söylemişti: siyasal çıkarlar “artık sözkonusu değil”dir.[159]
      Deutsch-Französische Jahrbücher, Eleştiriye: “Gün-cel dinsel sorunlar, çağımızda toplumsal bir anlam taşırlar” demekte bir o kadar haklı idi. Artık kendi başına dinsel çıkarlar sözkonusu değil. Sadece tanrıbilimci gene de din olarak dinin sözkonusu olduğuna inanabilir. Yıllıklar, vb., gerçi [sayfa 167] “toplumsal” sözcüğü ile yetinmemekle haksızlık etti. O yahudi dininin bugünkü burjuva toplumdaki gerçek durumunu belirlemişti. Yahudi dini bir kez dinsel kılığından soyulup da deneysel, layik, pratik çekirdeğine indirgendikten sonra, bu sorunu, bu çekirdeği çözmenin gerçekten toplumsal pratik biçimi gösterilebilmişti. Bay Bauer, “dinsel bir sorun”un “dinsel bir sorun” olduğunu söyleyerek kendini yatıştırır.
      Yahudi sorununun dinsel bir sorun da olduğu, Bay Bauer’in inandırmak istediği gibi hiç de yadsınmamıştı. Tersine, Bay Bauer’in, yahudi dininin sadece dinsel özünü kavradığı, ama bu dinsel özün layık, gerçek temelini kavramadığı gösterilmişti. O, dinsel bilinç ile, özerk öz olarak savaşır. Bu nedenle Bay Bauer, yahudi dininin gizemini gerçek Yahudiler ile açıklayacak yerde, gerçek Yahudileri yahudi dini ile açıklar. Öyleyse Bay Bauer Yahudi’yi ancak tanrıbilim ya da tanrıbilimcinin dolaysız konusu olduğu kadarı ile kavrar.
      Demek ki, Bay Bauer, gerçek, layık yahudi dininin (Judaïsme), ve dolayısıyla dinsel yahudi dininin kendisinin de, güncel burjuva yaşam tarafından sürekli olarak yara-tıldığını ve en yüksek tümlenmesini de parasal sistemde bulduğunu aklından bile geçirmez. Aklından bile geçiremezdi, çünkü o yahudi dinini gerçek dünyanın halkası olarak değil, ama sadece kendi dünyasının halkası olarak tanıyordu; çünkü, boyuneğmiş ve sofu durumundaki gerçek Yahudi, ona çalışma günlerinin etkin Yahudısi çizgileri altında değil, ama Cumartesinin (sabbat)[160] ikiyüzlü Yahudisi çizgileri altında görünüyordu. Ortodoks hıristiyan tanrıbilimci Bay Bauer için, yahudi dininin tarihsel anlamının, hıristiyanlık doğduğu anda ortadan kalkması gerekir. Öyleyse o yahudi dininin varlığını tarihe karşın sürdürmüş bulunduğu yolundaki eski ortodoks düşünceyi yineleme zorundaydı; ve yahudi dininin sadece tanrısal kargışın doğrulaması olarak, yahudi dininin sadece hıristiyanlığın doğaüstü kökenine değgin kaba dinsel [sayfa 168] kuşku niteliği ile varolduğu ve varolmuş bulunduğu o eleştirel-tanrıbilimsel biçim altında, hıristiyan açınlamanın (révélation) duyulur kanıtı olarak, yani hıristiyan açınlamanın tersine duyulur kanıt olarak varolduğu yolundaki eski tanrıbilimsel kör inancın onda yeniden bulunması gerekiyordu.
      Tersine, yahudi dininin, tarih tarafından, tarih içinde ve tarih ile birlikte korunmuş ve gelişmiş bulunduğu, ama bu gelişmenin, dinsel teori içinde değil, sadece ve sadece ticari ve sınaî pratik içinde görülmesi nedeniyle, tanrıbilimcinin gözleri ile saptanabileceği tanıtlanmıştı. Pratik yahudi dininin, tümlenişine neden ancak tümlenmiş hıristiyan dünya içinde eriştiği ve eninde sonunda hıristiyan dünyanın kendisinin tümlenmiş pratiğinden başka bir şey olmadığı açıklanmıştı.[161] Güncel Yahudinin varoluşu kendi dini ile açıklanmamış, –sanki bu din kendisi için varolan kendi başına bir özmüş gibi– yahudi dininin direngen yaşamı, bu dinin fantastik bir yansımasını verdiği burjuva toplumun pratik öğeleri ile açıklanmıştı. Yahudileri insan, ya da yahudi dininden kurtulan insanlar durumuna getirecek kurtuluş: demek ki, bu işlem, Bay Bauer’in yaptığı gibi, Yahudinin özgül görevi olarak değil, ama yüreğinin derinliklerine kadar Yahudi olan, güncel dünyanın genel pratik görevi olarak tasarlanmıştı, Yahudi özü kaldırmaya dayanan görevin, gerçekte, doruk noktasına parasal sistem içinde erişen burjuva toplumunun Yahudi dinini, güncel pratiğin insandışılığını kaldırmaya dayanan görev olduğunu tanıtlamıştı.[162]
      Eleştirel tanrıbilimci de olsa gerçek tanrıbilimci, ya da eğer istenirse tanrıbilimsel Eleştiri olan Bay Bauer, dinsel çelişkiyi aşamazdı. Yahudiler ile hıristiyan dünyası arasındaki ilişkide, yahudi dini ile hıristiyan dini arasındaki ilişkiden başka bir şey göremezdi. Hatta dinsel çelişkiyi, [sayfa 169] eleştirel olarak, Yahudinin ve hıristiyanın eleştirel din ile ilişkisi arasında varolan çelişki içine yerleştirme sorunda idi, – tanrıtanımazlık, tanrıcılığın son derecesi, Tanrının olumsuz tanınması. Son olarak, kendi tanrıbilimsel bağnazlığı içinde, “bugünkü Yahudiler ile hıristiyanların”, yani bugünkü dünyanın “özgürleşme” yeteneğini, onların tanrıbilim “eleştirisi”ni kavrama ve kendilerini bu işe yerme yetenekleri ile sınırlama zorunda idi. Gerçekten, tıpkı ortodoks tanrıbilimci için, tüm dünyanın “din ve tanrıbilim” olarak ayrışması gibi (tanrıbilimci, dünyayı pekâlâ siyaset, ekonomi politik, vb. olarak ayrıştırabilir, ve tanrıbilim “tinsel zenginlik” ve cennet hazinelerinin üretim, dağıtım, değişim ve tüketim öğretisi olduğuna göre, tanrıbilimi, örneğin göksel ekonomi politik olarak adlandırabilirdi), köktenci, eleştirel tanrıbilimci için de, dünyanın özgürleşme yeteneği, sadece “din ve tanrıbilim”in “din ve tanrıbilim” olarak eleştirisini yapmaya indirgenir. Onun bildiği tek savaşım, kendinin bilincinin dinsel önyargılarına karşı savaşımdır, oysa bu kendinin bilincinin eleştirel “anlık” ve “sonsuzluk”u da, bir o kadar tanrıbilimsel bir önyargı oluşturur:
      Demek ki, Bay Bauer, dinsel ve tanrıbilimsel sorunu, güncel “dinsel” sorunda “salt dinsel” bir sorun gördüğü için de olsa, dinsel ve tanrıbilimsel biçimde ele almıştır. Onun “sorunu doğru koyma biçimi”, sorunu ancak onun kendi “öz” ... yanıtlama “yeteneği”ne oranla “doğru” bir konum içine koymuştur.
      Ama Yahudi Sorunu’nun siyasal bölümüne geçelim.
      Çeşitli devletlerde, Yahudiler (hıristiyahlar gibi) siyasal düzeyde büsbütün kurtulmuşlardır. Yahudiler ve hıristiyanlar insanal düzeyde kurtulmuş olmaktan çok uzaktadırlar. Öyleyse siyasal kurtuluş ile insanal kurtuluş arasında bir ayrım olması gerek. Demek ki, siyasal kurtuluşun özünü, yani modern, gelişmiş devleti irdelemek gerekir. Henüz Yahudilere siyasal kurtuluşu veremeyen devletlere gelince, [sayfa 170] onları eksiksiz siyasal devlet ile karşılaştırmak ve azgelişmiş devletler olduklarını tanıtlamak gerek.
      Yahudilerin “”siyasal kurtuluşlunu bu açıdan ele, almak gerekirdi; bu sorun Deutsch-Französische Jahrbüc-her’de işte bu açıdan ele alınmıştır.
      Bay Bauer, “Eleştirenin “Yahudi Sorunu”nu şu sözlerle savunur:

“Yahudilere, kurtulmak istedikleri durum konusunda yanılgı içinde bulundukları gösterilir.”

      Bay Bauer, gerçi Alman Yahudilerinin, hiç bir siyasal ortaklık bulunmayan bir ülkede siyasal ortaklığa katılmaya, ve siyasal ayrıcalıklardan başka bir şeyin bulunmadığı yerde siyasal haklar istemeye dayanan yanılgısını göstermiştir. Ama, buna karşılık, Bay Bauer’e, “Almanya’daki siyasal durum” üzerine, kendisinin de Yahudiler kadar “yanılmış” bulunduğu gösterilmiştir. Alman devletlerindeki Yahudilerin durumu, gerçekte ona göre “hıristiyan devlet”in Yahudileri siyasal bakımdan kurtaramayacağı olgusu ile açıklanıyordu. Olguların apaçıklığını yadsıyan Bauer, ayrıcalıklar devletini, Cermen-hıristiyan devleti, soyut olarak, mutlak hıristiyan devlet durumuna yükseltiyordu. Ona, tersine, dinsel ayrıcalıklar tanımayan, siyasal bakımdan eksiksiz devletin, aynı zamanda eksiksiz hıristiyan devlet olduğu; dolayısıyla, eksiksiz hıristiyan devletin Yahudileri kurtarabileceği, daha da iyisi, kendi özü gereği onları kurtarmış bulunduğu ve kurtarma zorunda olduğu tanıtlanmıştı.

“Onlar için özel bir ayrıcalıktan başka bir şey sözkonusu olmadığı ve olamayacağı sırada, özgürlük ve özgür insanlar olarak tanınmak istediklerini sandıkları zaman, kendi hesaplarına çok büyük yanılgılara düştükleri ... Yahudilere gösterilir.”

      Özgürlük! Özgür insan niteliğinin tanınması! Özel ayrıcalık! Savunumsala (apologétique) başvurarak açık sorunları ustalıkla atlatmak için töresel sözler. [sayfa 171]
      Özgürlük! Sözkonusu olan siyasal özgürlük idi, Yahu-dinin, dininden vazgeçmek istemeksizin özgürlük isteyerek, “siyaset yaptığı” ve siyasal özgürlüğe karşıt koşul koymadığı Bay Bauer’e gösterilmişti. İnsanın dinsel-olmayan yurttaş ve dinsel özel kişi olarak ayrışmasının siyasal kurtuluş ile nasıl hiç de çelişki durumunda bulunmadığı, Bay Bauer’e gösterilmişti. Eğer devlet dinden, dini uygar toplum çerçevesinde kendi kendine bırakarak, kendini devlet dininden kurtararak kurtuluyorsa, bireyin de dinden, ona karşı artık bir kamu işi karşısındaymış gibi davranarak değil, ama onu kendi özel işi sayarak, siyasal olarak kurtulduğu, ona gösterilmişti. Son olarak, Fransız Devriminin din karşısındaki yıldırıcı (terroriste) tutumunun, bu görüşü çürütmek şöyle dursun, tersine, onu doğruladığı da gösteriliyordu.[163]
      Modern devlet ile din arasındaki gerçek ilişkinin ne olduğunu irdeleyecek yerde, Bay Bauer, eleştirel bir devlet, imgeleme yetisinin devlet durumuna getirecek kadar büyüttüğü tanrıbilim Eleştirisinden başka bir şey olmayan bir devlet imgeleme zorunda idi. Bay Bauer’in siyaset tutsağı olduğu her ne kadar doğru ise de, buna karşılık, o, siyaseti sürekli olarak kendi inancının, eleştirel inancın tutsağı olarak tutar, Devlet ile uğraştığı ölçüde, onu her zaman “düşman”a: eleştirel-olmayan din ve tanrıbilime karşı bir kanıt biçimine getirmiştir. Devlet ona, kendi özel eleştirel-tanrıbilimsel isteklerinin yerine getiricisi hizmetini görür.
      Bay Bauer eleştirel-olmayan ortodoks tanrıbilimden kurtulur kurtulmaz, siyasal otorite onun için dinsel otorite yerine geçmiştir. Yehova’ya olan inancı, Prusya devletine olan inanç biçimine dönüşmüştür. Die evangelische Landeskirche (“Ulusal İncil Kilisesi”) adlı yapıtında, sadece Prusya devletini değil, ama Prusya krallık hanedanını da mutlaklar düzeyine yükseltmişti, ki bu, mantıksaldı. Bununla birlikte, gerçekte [sayfa 172] Bay Bauer “Eleştiri”nin gözünde değimi daha çok Birlik sayesinde dogmaları ortadan kaldırılmış, ve ayrı kanışlı mezhepleri bir polis baskısı altına koymuş olmaya dayanan bu devlet ile siyasal bakımdan ilgilenmiyordu.
      1840’ta başlayan siyasal hareket Bay Bauer’i kendi tutucu siyasetinden kurtardı ve onu bir an için liberal siyaset düzeyine yükseltti. Ama yeniden siyaset, uygunca söylemek gerekirse, tanrıbilim için bir bahaneden başka bir şey olmadı. Die gute Sache der Freiheitund meine eigene Sache (“İyi Özgürlük Davası ve Benim Kendi Öz Davam”) adlı yapıtta, özgür devlet Bonn Tanrıbilim Fakültesinin eleştiricisi rolünü oynar ve dine karşı kanıt hizmeti görür. Yahudi Sorunu’nda, başlıca konuyu devlet-din çelişkisi oluşturur, öyle ki siyasal kurtuluşun eleştirisi yahudi dininin bir eleştirisi biçimine dönüşür. Son siyasal yazısı olan Staat, Religion, Partei’de (Devlet, Din, Parti),[164] en sonunda devleti ete kemiğe büründürecek kadar şişen eleştirinin en gizli isteği anlatılır. Din devlete kurban edilmiştir, ya da daha doğrusu devlet, “Eleştiri”nin düşmanı olan eleştirel-olmayan din ve tanrıbilimi öldürme aracından başka bir şey değildir. Son olarak, 1843’ten sonra Almanya’da sosyalist fikirlerin yayılması ile, Eleştirenin, 1840 sonrası siyasal hareketinin onu kendi tutucu siyasetinden kurtarmış olması gibi, görünüşte de olsa, tüm siyasetten kurtulmuş bulunmasından bu yana, o artık eleştirel-olmayan tanrıbilime karşı olan yazılarını toplumsal olarak nitelendirebilir ve kendini rahat rahat kendi öz eleştirel tanrıbilimine, yani Tini Yığına karşıt çıkaran çelişkiyi göklere çıkarmaya ve Mesih ve eleştirel İsa’nın gelişini açıklamaya verebilir.
      Ama konumuza gelelim!
      Özgür insanlar niteliğinin tanınması? Yahudilerin sadece istemeyi düşünmedikleri, ama istemiş de bulundukları bu [sayfa 173] “özgür insanlar niteliği”, onun klasik tanınmasının evrensel insan hakları adı verilen şey içinde bulmuş olduğu şeyden başka bir şey değildir, Yahudilerin, özgür insanlar niteliklerinin tanındığını görme özlemi, Bay Bauer’in kendisi tarafından açıkça onların evrensel insan haklarını elde etme iradeleri olarak sunulmuştu.
      Oysa, Deutsch-Französische Jahrbüche’de, bu “özgür insan niteliği” ile bunun “tanınması”nın, bencil burjuva bireyin ve onun toplumsal durumunun içeriğini, bugünkü burjuva yaşamın içeriğini oluşturan tinsel ve maddî öğelerin gemsiz hareketinin tanınmasından başka bir şey olmadıkları; öyleyse insan haklarının insanı dinden kurtarmadıkları, ama ona din özgürlüğü sağladıkları; onu mülkiyetten kurtarmadıkları, ama ona mülkiyet özgürlüğü sağladıkları; onu yaşamını az ya da çok temiz biçimde kazanma zorunluluğundan kurtarmadıkları, ama tersine ona girişim özgürlüğü sağladıkları, Bay Bauer’e açıklanmıştı.
      Modern devlet tarafından insan haklarının tanınmasının, ilkçağ devleti tarafından köleliğin tanınmasından başka bir şey anlamına nasıl gelmediği tanıtlanmıştı. İlkçağ devletinin doğal temeli, kölelik idi; modern devletin doğal temeli [ise -ç.] burjuva toplum, burjuva toplum insanı, yani ötekine [öbür insanlara -ç.] özel çıkar ve bilincinde olmadığı doğal zorunluluktan başka hiç bir bağla bağlanmış bulunmayan bağımsız insan, çıkara dönük emeğin, kendi öz bencil gereksinmesi ile ötekinin bencil gereksinmesine köleliğidir. Doğal temeli işte bu olan modern devlet, evrensel insan haklan bildirisinde, onu işte böyle tanımıştı.[165] Ve bu hakları modern devlet yaratmamıştı. Kendi öz evrimi ile, eski siyasal engelleri aşmaya götürülen burjuva toplumun ürünü olan modern devlet, kendi başına, insan haklarını ilan ederek, kendi öz köken ve kendi öz temelini tanımaktan [sayfa 174] başka bir şey yapmıyordu. Yahudilerin siyasal kurtuluşu ve yahudilere “insan hakları”nın tanınması, işte her iki yönü de birbirini koşullandıran bir eylem; Bay Riesser, öbürleri arasında, gitme ve gelme, oturma, yolculuk etme, bir işte çalışma vb. özgürlüğü istediği zaman, Yahudilerin bu özgür insan niteliklerinin tanınması özlemlerine verdikleri anlamı tastamam dile getirir. Fransız insan haklara bildirisi, “özgür insan” niteliği belirtilerinin işte bunlar olduklarını açıkça kabul eder. “Özgür burjuva toplum” mutlak olarak Yahudi ticari bir öz taşıdığı ve o da birdenbire bu toplumun zorunlu bir üyesi olduğu ölçüde, Yahudi kendisine bu “özgür insan niteliği”nin tanınmasını istemekte haklıdır. Ayrıca Deutsch-Französische Jahrbücher’de (“Fransız-Alman Yıllıkları”), burjuva toplum üyesine neden par excellence[166] “insan” dendiği ve insan haklarının neden “doğuştan haklar” olarak nitelendirildikleri de açıklanmıştı.
      Gerçekte “Eleştiri”nin, insan haklan konusunda yapacak bir tek eleştirel gözlemi vardı: onlar doğuştan derzidirler. diyordu, tarihsel bir kökenleri vardır onların. Hegel, bunu daha önce söylemişti. Ve Eleştiri, sonunda evrensel insan haklarını vermek ve almak için, Yahudiler ile hıristiyanların inanç ayrıcalığını kurban etme zorunda kalacaklarını ileri sürdüğü zaman –eleştirel tanrıbilimci her şeyi kendi tek saplantısına indirger– ona karşı özel olarak, insan haklarının eleştirel-olmayan bütün Bildirilerinde, istenen her şeye inanma hakkının, herkesin seçtiği bir dinin gereklerini yerine getirme hakkının, açıkça evrensel insan hakkı olarak tanınmış bulunduğu gerçeği çıkarılmıştır. Öte yandan “Eleştiri”, Hébert partisinin,73 özellikle, din özgürlüğüne saldırarak, insan haklarına zarar yerdiği bahanesi ile alaşağı edilmiş, ve daha sonra, din özgürlüğü yeniden kurulduğu zaman, gene insan haklarına iletmede bulunulmuş olduğunu bilmeliydi. [sayfa 175]

“Siyasal rejim ile ilgili olarak, Eleştiri, onun çelişkilerini, teori ile pratik arasındaki çelişki elli yıldan bu yana en köktenci uygulamasını bulduğu noktaya dek, teori özgürlüğünün pratik tarafından yalanlanmış bulunduğu ve pratik yaşam özgürlüğünün teoride kendi dışavurumunu boş yere aradığı Fransız temsili sistemine dek izlemiştir.”

“Temel yanılsama, Fransız Meclis tartışmaları içinde varoluşu tanıtlanmış bulunan çelişki, teorik özgürlüğü ayrıcalıkların pratik geçerliliğine, ayrıcalıkların yasal geçerliliğini, arı birey bencilliğinin kendini ayrıcalıklı tekelciliğe egemen kılmaya çalıştığı bir kamu durumuna karşıt çıkaran çelişki bir kez kaldırıldıktan sonra, bu çelişkinin bu alanda bir genel çelişki olarak tasarlanması gerekirdi.”

      Eleştirinin Fransız Meclis tartışmalarında varoluşunu tanıtlamış bulunduğu çelişki, anayasacılığın (constitutionnalisme) bir çelişkisinden başka bir şey değildi. Eğer onu genel çelişki olarak tasarlamış olaydı, anayasacılığın genel çelişkisini tasarlamış olurdu. Eğer kendince gitme “zorunda kalmış olduğu”ndan daha öteye gitmiş, yani bu genel çelişkiyi aşmaya dek gitmiş olaydı, herhalde anayasal krallıktan demokratik temsili devlete, eksiksiz modern devlete ulaşmış olurdu. Siyasal kurtuluşun özünü eleştirmiş ve onun insanal öz ile belirli ilişkisini aydınlatmış olmak şöyle dursun, o henüz siyasal kurtuluş olgusunun ötesine, gelişmiş modern devletin ötesine, dolayısıyla modern devletin varoluşunun kendi özüne karşılık düştüğü noktanın ötesine, öyleyse yalnız onun görece eksikliklerinin değil, ama özünün ta kendisini oluşturan mutlak eksikliklerinin de seyredilip belirtilebildikleri noktaya erişmiş bile olmazdı.
      Yukarda aktarılmış bulunan “eleştirel” parça, “siyasal sistem”i kendinden çok aşağıda gördüğü anda, Eleştirinin gerçeklikte bu sistemden çok aşağıda yeraldığını çok açık bir biçimde tanıtladığı için büyük bir değer taşır; üstelik siyasal sistemde kendi öz çelişkilerinin çözümünü de bulmak [sayfa 176] zorundadır ve geçmişte olduğu gibi modern devlet ilkesi üzerinde en küçük bir fikir sahibi olmamaya devam eder.
      “Özgür teori”ye, Eleştiri, “ayrıcalıkların pratik ge-çerliliği”ni, ve “ayrıcalıkların yasal geçerliliği”ne de “kamu durumu”nu karşıt çıkarır.
      Eleştirinin düşüncesini ters yorumlamamak için, onun Fransız Meclis tartışmalarında tanıtlamış bulunduğu çelişkiyi, o genel bir çelişki olarak “tasarlanması gereken” çelişkiyi anımsayalım. Sözkonusu olan şey, başka şeyler arasında, hafta içinde çocukların çalışmadan bağışık olacakları bir günün saptanması idi. Bu gün için, pazar günü önerildi. Bunun üzerine, bir milletvekili yasada pazar gününden sözedilmemesini önerdi, çünkü o bunu anayasa-dışı buluyordu. Bakan Martin (du Nord),[167] bu öneride, hıristiyanlığın varolmaktan çıkmış bulunduğunu olumlama iradesini gördü. Fransız Yahudileri adına, Bay Crémieux, Fransızların büyük çoğunluğunun dinine karşı duyulan saygıdan ötürü, Yahudilerin bu pazar gününden sözedilmesîne karşı hiç bir söyleyecekleri olmadığını bildirdi. Özgür teoriye göre Yahudiler ve hıristiyanlar eşittirler; ama, bu uygulamaya göre, hıristiyanlar Yahudiler üzerinde bir ayrıcalığa sahip: yoksa, hıristiyan pazar, tüm Fransızlar için yapılan bir yasada nasıl yer bulabilirdi? Ve Yahudi cumartesi aynı hakka sahip değil miydi, vb.? Ya da Yahudi Fransız pratik yaşamında, hıristiyan ayrıcalıklar tarafından gerçekten ezilmemişse de, hiç olmazsa yasa bu pratik eşitliği dile getirmeyi göze alamaz. Siyasal sistemin, Bay Bauer’in. “Yahudi Sorunu”nda sergilediği bütün çelişkileri, genel bir biçimde modern temsili devlet ile eski ayrıcalıklar devleti arasındaki çelişkiyi temsil eder, işte bu türlü anayasacılık çelişkileridirler.
      Bay Bauer, şimdi, bu çelişkiyi “genel” çelişki olarak tasarlayıp eleştirerek, siyasal özden insanal öze yükseldiğine inandığı zaman, büsbütün temel bir yanılgıya düşer. [sayfa 177] O ancak siyasal yarı-kurtuluştan bütünsel siyasal kurtuluşa, anayasal temsili devletten demokratik temsili devlete yükselmiş olur.
      Bay Bauer, ayrıcalığı kaldırarak ayrıcalık konusunu da kaldırdığını sanır. Bay Martin’in (du Nord) açıklaması konusunda, şöyle der:

“Eğer ayrıcalıklı din yoksa, artık din de yok demektir. Dinden kendi tekelci gücünü geri alın, o artık yok olur.”

      Ama, tıpkı sınaî ve ticarî etkinliğin, meslek, gedik ve lonca ayrıcalıklarının kaldırılması ile birlikte kalkmaması, tersine, gerçek sanayiin, ancak bu ayrıcalıkların kaldırılmasından sonra başlaması gibi; tıpkı toprak mülkiyetinin, ayrıcalıklı toprak mülkiyetinin kaldırılması ile birlikte kalkmaması, tersine, evrensel hareketinin ancak, küçük parçalara özgürce bölünüp bu parçaların özgürce satılması aracıyla, bu ayrıcalıkların kaldırılması ile birlikte başlaması gibi, tıpkı ticaretin, ticarî ayrıcalıkların kaldırılması ile kaldırılmış olmaması, ama gerçekte ancak ticaret özgürlüğü içinde gerçekleşmesi gibi; din de ancak ayrıcalıklı dinin varolmadığı yerde kendi pratik evrenselliği içinde açılıp yayılır (Amerika Birleşik Devletleri düşünülsün).
      Modern “kamu durumu”na, yani gelişmiş modern devlete temel hizmeti gören şey, Eleştirinin düşündüğü gibi ayrıcalıklar toplumu değil, ama kaldırılmış ve yokedilmiş ayrıcalıklar toplumu, henüz siyasal bakımdan ayrıcalıklar içinde engellenmiş bulunan yaşam öğelerinin özgürleşmiş oldukları gelişmiş burjuva toplumdur. Burada artık hiç bir “ayrıcalıklı tekelcilik”, herhangi bir başka tekelciliğe ya da kamu durumuna karşıt çıkmaz. Sanayi ve ticaret özgürlüğü ayrıcalıklı tekelciliği kaldırdığı ve, bunun sonucu, onun yerine ayrıcalıktan (genel topluluktan yalıtan, ama aynı zamanda küçük bir tekelci topluluk kurmaya da yönelen ayrıcalıktan) kurtulmuş insanı, kendi benzerine artık bir evrensel bağ görünüşü ile bile bağlı olmayan insanı geçirmek, ve [sayfa 178] insanı insana, bireyi bireye karşıt çıkaran evrensel savaşımı yaratmak üzere, çeşitli tekelciliklerin tutuşmuş bulundukları savaşıma son verdiği sırada, tüm burjuva toplum o zaman sadece bireyselliklerinin öbür bireylerden yalıttığı tüm bireylerin bu karşılıklı savaşından başka bir şey değildir; ayrıcalıklar engellerinden kurtulmuş öğesel dirimsel güçlerin evrensel ve dizginsiz hareketinden başka hiç bir şey değildir bu toplum. Demokratik temsili devleti burjuva topluma karşıt çıkaran çelişki, klasik topluluk-kölelik çelişkisinin tümlenmesidir. Modern dünyada, her birey aynı zamanda hem köle hem de topluluk üyesidir. Ama burjuva toplumun köleliği, görünüşte, en büyük özgürlüğü oluşturur; çünkü, birey, kendi yaşamının, örneğin mülkiyet, sanayi, din, vb. gibi kendisine yabancılaşmış öğelerinin anarşik hareketini kendi öz özgürlüğü olarak gördüğünden, görünüşte bireysel bağımsızlığın gerçekleşmesidir bu kölelik, ve bu hareket de artık genel bağlara, insan tarafından yönetildiğinden daha çok bağlı değildir. Bu sözde-özgürlük, tersine, onun köleleşme ve insandışılığının gerçekleşmesi anlamına gelir. Hukuk, burada ayrıcalığın yerini almıştır.
      Öyleyse işte sadece burada, özgür teori ile ayrıcalıkların pratik: geçerliliği arasında çelişki görülmediği; tersine ayrıcalıkların pratik ortadan kalkışının: özgür sanayiin, özgür ticaretin vb., “özgür teori”ye karşılık düştükleri; hiç bir ayrıcalıklı tekelciliğin kamu durumu karşısında dikilmediği; Eleştiri tarafından sergilenen çelişkinin aşılmış bulunduğu burada, işte sadece burada, eksiksiz modern devlet vardır.
      Fransız Meclis tartışmaları nedeniyle, Bay Bauer’in Bay Martin (du Nord) ile düşünce uygunluğunu söyleyerek dile getirdiği yasanın o tersine dönmesi de açıkça işte burada egemenliğini sürdürür.

“Bay Martin (du Nord), yasa içinde pazar günü sözünün edilmemesi önerisinin, hıristiyanlığın varolmaktan çıktığını açıklama anlamına geldiğini söylüyordu. Böylece, Cumartesi [sayfa 179] yasasının Yahudi için artık zorunlu bir nitelik taşımadığını söylemenin yahudi dininin kaldırılmasını söylemekle aynı anlama geleceğini açıklama hakkına da sahip olunurdu – ve bu hak adamakıllı sağlam temellere dayanır.”

      Gelişmiş modern devlette, durum bunun tam tersidir. Devlet, dinin ve burjuva yaşamın öteki öğelerinin, ancak onları siyasal olmayan olarak ilan edip kendi başlarına bıraktığı gün bütün zenginlikleri içinde varolmaya başlamış bulunduklarını açıklar. Siyasal varoluşlarının kaldırılması, –tıpkı, örneğin mülkiyetin, seçim vergisinin (cens électoral) kaldırılması aracıyla kaldırılması, dinin, devlet Kilisesinin kaldırılması aracıyla kaldırılması gibi– onların bu yurttaşlık yaşamındaki ölümlerinin açıklanması, yaşamlarının patlak vermesine yolaçar. Bundan böyle dinginlikle kendi öz yasalarına uyar ve varoluşlarının zenginliğini açıp yayarlar.
      Anarşi, yapılaştıran ayrıcalıklardan kurtulmuş burjuva toplumun kuralı, ve burjuva toplumun anarşisi de modern kamu durumunun temelidir – tıpkı bu teorik yaşamın, sırası gelince, bu anarşinin güvencesi olması gibi. Ne kadar karşıt olurlarsa olsunlar, bunlar gene de birbirlerini koşullandırmaktan geri kalmazlar.
      Eleştirinin “yeni”yi özümleme için ne kadar yeteneğe sahip olduğu görülüyor. Ama eğer “arı Eleştiri” sınırları içinde kalırsak, onun Fransız Meclis tartışmaları nedeniyle sergilemiş bulunduğu çelişkiyi hangi nedenle genel çelişki olarak tasarlamamış bulunduğu sorulacaktır; çünkü, kendi öz bildirisine göre, bunu yapması “gerekirdi”.

“Adım o sırada olanaksız idi, sadece... için değil, sadece... için değil, ama Eleştirinin, kendi karşıtı ile bu son içli dışlı karışıklık kalıntısı olmaksızın olanaksız olması, ve atılacak tek bir adımdan başka bir şeyin kalmayacağı noktaya erişmiş olamayacağı için de.”

      Olanaksız ... çünkü ... olanaksız! Eleştiri ayrıca alında yazılı adımın “atılacak tek bir adımdan başka bir şeyin [sayfa 180] kalmayacağı noktaya erişmek için” [gerekli -ç.] bu “tek adım”ın olanaksız olduğuna da güvence verir. Peki bunu kim yadsıyacak? Atılacak “bir adım”dan başka bir şeyin kalmadığı bir noktaya erişmek için, kendisinden önce hâlâ “bir adım” kaldığı noktanın ötesine götüren “tek adım”ı atmak da mutlak olarak olanaksızdır.
      Ama siz işin sonuna bakın! Kendi “Yahudi Sorunu”na karşıt Yığın ile karşılaşmasının sonunda, Eleştiri itiraf eder ki, kendi “insan hakları” anlayışı, “dinin Fransız Devrimindeki” kendi “değerlendirmesi”, “yorumlarının sonunda anıştırmada bulunduğu özgür siyasal rejim”, kısacası, tüm “Fransız Devrimi dönemi, Eleştiri için bir simgeden ne çok ne de az bir şey oldu, –öyleyse bu dönem, terimin gerçek ve bayağı anlamında, Fransızların kendi devrimci deneyimlerini yaptıkları dönem olmadı– hayır, bu dönem bir simge, öyleyse Eleştirinin sonunda gözönünde tuttuğu biçimlerin yalın bir fantastik dışavurumu oldu.”
      Eğer siyasal bakımdan bir yanlışlık yaptıysa, bu yanlışlığı ancak çalışmalarının “son”unda ve “bitim”inde yaptığını sanma avuntusunu Eleştiriye bırakalım. Sarhoş bir noter, gece yarısından önce hiç bir zaman sarhoş olmadığım söyleyerek, pişmanlık acısını yatıştırıyordu.
      “Yahudi Sorunu” alanında, Eleştiri, söz götürmeksizin, düşmandan gitgide daha çok toprak kazanmıştır. Yahudi Sorunu n° 1’de, Eleştirinin Bay Bauer tarafından savunulmuş yapıtı, henüz mutlaktı ve “Yahudi Sorunu”nun “doğru” ve “evrensel” anlamını ortaya çıkarmıştı. n° 2’de, Eleştiri, Eleştirinin ötesine gitmeyi ne “istiyor ne de yapabiliyor”du. n° 3’te “bir tek adım” daha atma zorunda kalabilirdi, ama bu adım “olanaksız” ... olduğu için ... “olanaksız”dı. Sorun onun “istediği ve yapabildiği” şeyde değildi, kendi “karşıt”ı içinde sıkışıp kalmış bulunduğu içindir ki, bu “tek adım”ı atamıyordu. Son engeli de canla başla aşardı, ama yedinci eleştirel fersahtan son bir Yığın kalıntısı ne yazık ki, [sayfa 181] çizmelerine yapışıp kalmıştı.[168]

c) Fransız Devrimine Karşı Eleştirel Savaş

      Yığının sınırlı niteliği, “Tin”i, Eleştiriyi ve Bay Bauer’i Fransız Devrimine, Fransızların “bayağı anlamda” devrimci girişimleri çağı olarak değil, ama “sadece” Bay Bauer’in kendi öz eleştirel didintilerinin (élucubrations) “simgesi ve fantastik dışavurumu” olarak bakmaya zorlamıştı. Eleştiri, Devrimi yeni bir incelemeden geçirerek, “yanılgısından ötürü kendini cezalandırır. Aynı zamanda, bu “yeni inceleme” sonuçlarını –baştan çıkarıcı ve bozucu– “Yığın”a bildirerek, onu da cezalandırır.

“Fransız Devrimi henüz büsbütün 18. yüzyılın öğesi olan bir deney oldu.”

      Fransız Devrimi gibi bir 18. yüzyıl deneyi, henüz mutlak olarak örneğin bir 19. yüzyıl değil de bir 18. yüzyıl deneyi olsun – işte “henüz mutlak olarak” “birdenbire kendi başlarına anlaşılan” o doğruluklardan biri gibi görünen kronolojik bir doğruluk. Ama Eleştirinin, “açık” doğruluğa karşı güçlü önyargıları bulunan terminolojisinde, bu türlü bir doğruluğa bir “inceleme” adı verilir; öyleyse onun, çok doğal olarak “Devrimin yeni bir incelemesi” içinde yeri vardır.

“Fransız Devriminin filizlendirdiği fikirler, onun zorla ortadan kaldırmak, istediği durumun ötesine götürmemişlerdir.”

      Fikirler hiç bir zaman dünyanın bir eski durumunun ötesine götüremezler, onlar hiç bir zaman eski durum fikirlerinin ötesine götürmekten başka bir şey yapamazlar. Genel olarak söylemek gerekirse, fikirler hiç bir şeyi iyi bir sonuca vardıramazlar. Fikirleri iyi bir sonuca vardırmak için, pratik [sayfa 182] bir gücü kullanan insanlar gerekir.[169] Kendi sözcük anlamında, eleştirel önerme demek ki, bir kez daha kendi başına anlaşılan bir doğruluk, öyleyse gene bir “inceleme”dir.
      Bu inceleme ile allak bullak olmaksızın, Fransız Devrimi, dünyanın tüm eski durumu fikirlerinin ötesine götüren fikirler filizlendirdi. 1789’da cercle social’da74 başlayan, ortalarında başlıca temsilcileri Leclerc ve Roux olan, ve Babeuf komplosu ile geçici olarak yitirilecek duruma gelen devrimci hareket, Babeuf’ün dostu olan Buonarroti’nin 1830 devriminden sonra Fransa’ya yeniden soktuğu Komü-nist fikri filizlendirmişti. Önemle geliştirilmiş bulunan bu fikir, dünyanın yeni durumunun fikridir.

“Demek ki (!) ulusal yaşam içindeki feodal sınırları ortadan kaldırdıktan sonra, Devrim, milliyetçiliğin arı bencilliğinin zorunlu tümlecini yaratarak, böylece çeşitli bencil atomların birliğini sağlamak için zorunlu evrensel devlet sistemini doğrulayan bir Tanrının varlığını kabul ederek, onu dizginlemekle aynı zamanda, milliyetçiliğin arı bencilliğini doyurmak ve hatta körüklemek zorunda kaldı.”

      Milliyetçiliğin bencilliği, feodal sınırların bencilliğine karşıt olarak, evrensel devlet sisteminin doğal bencilliğidir. Tanrı, evrensel devlet sisteminin, öyleyse milliyetçiliğin de üstün doğrulamasıdır. Tanrı bundan ötürü milliyetçiliğin, yani evrensel devlet sisteminin bencilliğini dizginlemekten de geri kalmamalıdır! Bir bencilliği kendi doğrulanması, hatta dinsel doğrulanması ile, yani onu insanüstü ve dolayısıyla her türlü insanal dizginden kurtulmuş bir kendilik olarak kabul ederek dizginlemek gibi gerçekten eleştirel bir görev! Tanrının yaratıkları bu eleştirel yönelimi beslediklerini pek de uslarından geçirmezlerdi.
      Milliyetçi bağnazlığı din bağnazlığı ile destekleyen Bay Buchez,75 kahraman Robespierre’i daha iyi anlar. [sayfa 183] Milliyetçilik, Roma ve Yunanistan’ın sonunu mühürlemiştir. Öyleyse, milliyetçilik Fransız Devriminin yitimini oluşturur derken, Eleştiri Fransız Devrimi üzerine özgül hiç bir şey söylemez. Milliyetçiliğin bencilliğini “arı” olarak nitelediği zaman da, milliyetçilik üzerine daha çok bir şey söylemiş olmaz. Bu arı bencillik, örneğin fihteci benin arı bencilliği ile karşılaştırıldığında, daha çok et ve kan ile yoğrulmuş, çok karanlık doğal bir bencillik olarak görünür. Ama eğer bu bencilliğin arılığı feodal sınırlamaların bencilliğine karşıt olarak görece olmaktan başka bir şey değilse, içeriği bir ulus olan bencilliğin, içeriği özel bir zümre ya da özel bir loncadan başka bir şey olmayan bencillikten daha evrensel ya da daha an olduğunu keşfetmek için “Devrimin yeni bir incelemesi”ne hiç bir gereksinme yoktu.
      Eleştirinin evrensel devlet sistemi üzerindeki açıklamaları daha az öğretici değil. Bu açıklamalar, evrensel devlet sisteminin, çeşitli bencil atomların birliğini korumak için gerekli olduğunu söylemekle yetinirler.
      Belginlik ile ve terimin bayağı anlamında söylemek gerekirse, burjuva toplumun üyeleri atomlar değildirler. Atomun ayırıcı özelliği, ne tikelliklere, ne de, bunun sonucu, kendi dışındaki öteki varlıklar ile kendi öz doğal zorunluluğu tarafından belirlenmiş bağlantıya sahip bulunmasıdır. Atomun gereksinmeleri yoktur, o kendi kendine yeter; dünya, onun dışında mutlak boşluktur, yani atom kendinde, tüm bütünlüğe sahip olduğu için, ne içeriği, ne yönü, ne de anlamı vardır. Burjuva toplumun bencil bireyi kendi duyulur olmayan tasarımı ve yaşamsız soyutlamasında, kendini bir atom, yani en küçük bir bağlantısı olmayan, kendi kendine yeten, gereksinmesiz, mutlak olarak dolu tam bir mutluluk içinde bir varlık olarak görmeye dek boşuna şişinir; mutsuz duyulur gerçeklik, o, bu bireyin imgeleme yetisine kulak asmaz; ve duyularının herbiri, onu kendi dışında varolan dünyanın ve bireylerin anlamına inanmaya zorlar; ve kutsal [sayfa 184] olmayan midesine dek, ona kendi dışındaki dünyanın boş olmadığını, tersine kendisinin, gerçek anlamda, dolduran şey olduğunu her gün anımsatmayan şey yoktur. Özsel etkinlik ve özelliklerinden herbiri, dirimsel içgüdülerinden herbiri, onun bencilliğini, kişisel çıkarını, kendi dışındaki başka şeyler, ve öteki insanlar için ilgiye dönüştüren bir gereksinme, bir zorunluluk durumuna gelir. Ama belli bir bireyin gereksinmesi, bu gereksinmeyi karşılama araçlarına sahip öteki bencil birey için kendi başına anlaşılır bir anlam taşımadığından, öyleyse gereksinmenin kendi karşılanması ile araçsız ilişkisi olmadığından ötürü, her birey, kendini aynı zamanda ötekinin gereksinmesi ile bu gereksinme nesneleri arasında aracı durumuna da getirerek, bu ilişkiyi yaratma zorunluluğu içinde bulunur. Demek ki, gerçek bağı siyasal yaşam tarafından değil, ama uygar yaşam tarafından oluşturulmuş bulunan burjuva toplum üyelerini birleşik tutan şey, doğal zorunluluktur, ne kadar yabancılaşmış gorünürlerse görünsünler, insanın özsel özellikleridir, çıkardır. Burjuva toplum atomlarının birliğini sağlayan şey, demek ki devlet değil, bu atomların ancak tasarımda, ancak kendi imgelemlerinin göğünde atomlar olmaları, – ve gerçeklikte atomlardan şaşılacak derecede ayrı varlıklar: tanrısal bencillikler değil, ama bencil insanlar olmaları olgusudur. Günümüzde uygar yaşamın birliğinin devletin işi olduğunu sanan, sadece siyasal kör inançtır; oysa gerçeklikte, tersine, korunmuş bulunan devlet birliği, uygar yaşamın işidir.[170]

“Robespierre ile Saint-Just’ün, sadece adalet ve erdem kurallarına göre yaşayan “özgür bir halk” oluşturma devsel fikri –örneğin Saint-Just’ün Danton’un suçu üzerindeki raporu ile, genel güvenlik örgütü üzerindeki öbür raporuna bakınız–, ancak terör aracıyla bir zaman sürdürülebilirdi; bu fikir, halkın aşağı ve bencil öğelerinin, kendisine karşı, onlardan beklenebileceği gibi alçak ve kalleş biçimde [sayfa 185] davrandıkları bir çelişki oluşturuyordu.”

      Bir “özgür halk”ı “halk” öğelerinin kendisine karşı davranmaktan geri kalamayacakları bir “çelişki” olarak belirleyen mutlak Eleştirinin bu tümcesi, mutlak olarak içi boş bir tümcedir: Robespierre ile Saint-Just’ün anladıkları anlamda özgürlük, adalet, erdem, tersine, ancak bir “nüfus”un dirimsel belirtileri ve “halk”ın nitelikleri olabilirler. Robespierre ile Saint-Just, açıkça, sadece “halk”a ilişkin, ilkçağsal (antiques) “özgürlük, adalet ve erdem”den sözederler. Ispartalılar, Atinalılar, Romalılar, büyüklük çağlarında, “özgür, âdil, erdemli halklar” idiler.
      Konvansiyonun, kamusal sağtöre ilkelerini tartışan 5 Şubat 1794 günlü oturumunda, Robespierre şöyle sorar:

“Demokratik hükümet ya da halk hükümetinin temel ilkesi nedir? Erdem; Yunanistan ve Roma’da öylesine mucizeler yaratmış, ve cumhuriyetçi Fransa’da çok daha şaşırtıcı mucizeler yaratacak olan kamusal erdemden; yurdun ve yasalarının sevgisinden başka bir şey olmayan erdemden sözediyorum.”

      Robespierre daha sonra Atinalılar ile Ispartalıları açıkça “özgür halklar” olarak nitelendirir. Sürekli olarak ilkçağ ulusunu anımsatır ve onun kahramanlarını olduğu kadar bozucularını da anar: Likurgos, Demosten, Milsiyades, Aristid, Brütüs ve Katilina, Sezar, Klodyüz, Pizon.
      Danton’un tutuklanması üzerindeki raporda, –Eleştiri bu rapora atıfta bulunur– Saint-Just açıkça şöyle der:

“Dünya, Romalılardan bu yana boş; ve onu onların anısı doldurur ve gene özgürlük muştular.”

      Suçlamasını, ilkçağ ağzı ile, Danton’a, yeni Katilia-na’ya karşı yöneltir.
      Genel güvenlik örgütü üzerindeki öteki raporunda, cumhuriyetçi büsbütün ilkçağ biçiminde betimlenmiştir: eğilmez, sert, yalın vb.. Polis güvenlik örgütü özü gereği Roma sansürüne karşılık düşen bir teori olmalıdır, – Kodrus, [sayfa 186] Likurgos, Sezar, Katori, Katilina, Brütüs, Antuan, Kasyüs adlarını anmaktan geri kalmaz. Son olarak, Saint-Just, şöyle dediği zaman, istediği “özgürlük, adalet, erdem”i bir tek söz ile belirtir:

“Devrimci insanlar Romains[171] olsunlar.”

      Robespierre, Saint-Just ve yandaşları, ilkçağın gerçek kölelik temeline dayanan gerçekçi demokrasili toplumunu, kurtulmuş köleliğe, burjuva topluma dayanan tinselci demokrasili modern temsili devlet ile karıştırmış bulundukları için yenik düştüler, İnsan haklarında, modern burjuva toplumu, sanayi, evrensel rekabet, kendi ereklerini özgürce izleyen özel çıkarlar toplumunu, bu kendi kendine yabancılaşmış anarşi, doğal ve tinsel bireycilik rejimini tanıma ve onaylama zorunda olmak; aynı zamanda da, bu toplumun siyasal başını ilkçağ biçimi eğitme savında bulunarak, bu toplumun dirimsel belirtilerini iş işten geçtikten sonra şu ya da bu tikel birey için yürürlükten kaldırmak istemek: ne devsel yanılsama!
      Bu yanılsamanın tüm acıklılığı, giyotine giden Saint-Just’ün, Conciergerie salonunda asılmış bulunan büyük insan hakları tablosunu göstererek, mertlikle “Cest pourtant moi qui ai fait cela!”[172] diye haykırdığı gün patlak verdi. Bu tablo, tastamam, içinde yaşadığı iktisat ve sanayi koşulları ilkçağ koşulları olmaktan ne kadar uzaksa, kendisi de ilkçağ toplumu insanı olmaktan o kadar uzak bir insanın hakkını ilan ediyordu.
      Terörcülerin yanılsamasını tarihsel olarak doğrulamanın yeri burası değil.

“Robespierre’in devrilmesinden sonra aydın kafalar ve siyasal hareket, 18 Brumaire’den76 az sonra: Valilerim, jandarmalarım ve kasaba papazlarım ile, Fransa’yı ne istersem o yapabilirim diyebilen Napoléon’un avı olacakları [sayfa 187] noktaya doğru büyük adımlarla yol alırlar.”

      Bayağı tarih, tersine, bize şunu anlatır: Evreleri atlamak istemiş, aşırı sarhoşluk yanlışlığına düşmüş bulunan aydın siyasal kafalar, Robespierre’in devrilmesinden sonra sadece bayağıcasına gerçekleşmeye başlarlar. Burjuva toplum –Terreur’ün ilkçağsal bir siyasal yaşam görüşüne kurban etmek istemiş olmasına karşın, Devrimin kendisinin feodal engellerden kurtarmış ve resmen tanımış bulunduğu toplum–, Directoire hükümeti döneminde olağanüstü bir canlılık gösterir. Coşkun ticari girişimler yarışı, zenginleşme doymazlığı, sarhoş edici bir havailik, hafiflik havası içinde, pekgözlülükle zevkini çıkarmaya başlanmış bulunan yeni burjuva yaşamın başdöndürücülüğü; feodal yapısı Devrim çekici tarafından parçalanmış bulunan, ve ilk elde bulundurma coşkunluğu içinde, birçok yeni toprak sahibinin bütün biçimleri altındaki uygarlık ile geniş ölçüde içli dışlı oldukları Fransız toprak mülkiyetinin gerçek ilerlemesi; özgürleşmiş sanayiin ilk hareketleri – işte daha yeni doğmuş bulunan bu burjuva toplumun gösterdiği canlılık işaretlerinin birkaçı. Burjuva toplum, burjuva tarafından olumlu olarak temsil edilir. Öyleyse burjuvazi kendi hükümetini kurar. İnsan hakları salt teoride varolmaktan çıkarlar.
      18 Brumaire günü Napoléon’un avı, Eleştirinin, Bay von Rotteck ve Welker adlı birilerine güvenerek bönce inandığı gibi, genel olarak devrimci hareket olmadı; liberal burjuvazi oldu. Bunun böyle olduğuna inanmak için, o zamanki yasamacıların söylevlerini okumaktan başka bir şey yapmak gerekmez. İnsan kendinin, Ulusal Konvansiyondan (Convention nationale) alınıp, bugünün bir milletvekilleri meclisi içine sokulduğunu sanabilir.
      Napoléon, devrimci Terreur’ün, gene Devrim tarafından ilan edilmiş bulunan burjuva toplum ile onun siyasetine karşı son savaşı oldu. Gerçi Napoléon modern devletin özünü çoktan kavramış bulunuyordu; onun, burjuva toplumun engelsiz [sayfa 188] gelişmesi üzerine, özel çıkarlarının özgür bırakılması üzerine, vb. dayandığını anlıyordu. Bu temeli tanımaya ve onu savunmaya karar verdi. Onda bir Terreur gizemselinden eser yoktu. Ama aynı zamanda, Napoléon henüz devleti, kendi öz ereği olarak, ve burjuva toplumu da sadece parayı veren olarak, her türlü özgü iradenin (volonté propre) kendisine yasaklanmış bulunduğu bir ast olarak görüyordu. Terreur’ü sürekli devrimin yerine sürekli savaşı geçirerek tamamladı. Fransız milliyetçiliğinin bencilliğini, doyum noktasına kadar karşıladı, ama öte yandan, gerçekleştirmek istediği siyasal erekler, fetihler bunu gerektirdikleri her kez, burjuvazinin işlerini, zevklerini, zenginliğini vb. kurban etmesini istedi. Eğer burjuva toplumun liberalizmini zorbaca eziyorduysa –günlük pratik biçimleri içinde–, kendi siyasal çıkarları ile çatışmaya girdikleri her kez, bu toplumun özsel maddi çıkarlarını, ticaret ve sanayii de daha çok gözetmiyordu. Sanayici hommes d’affaires’e[173] karşı duyduğu horgörme, ideologlara karşı duyduğu hor görmeyi tümlüyordu. Ülke içinde de, burjuva topluma karşı savaşırken, kendi kişiliğinde mutlak bir kendinde erek değerini koruyan devletin düşmanı ile savaşıyordu. Böyle olduğu içindir ki, Devlet Konseyi’ne, büyük çiftlikler sahiplerinin, onları keyiflerine göre işleyebilip isteyememelerini hoşgöremeyeceğini bildirdi. Gene böyle olduğu içindir ki, roulage[174] tekelini kurarak, ticareti devlete bağımlı kılmayı tasarladı. Napoléon’un erkliğine ilk yumruğu vuran olayı hazırlayanlar, Fransız tüccarlarıdırlar, Parisli borsa oyuncuları, yapay bir kıtlık yaratarak, İmparatoru Rusya seferinin başlamasını iki aya yakın bir süre geciktirmeye ve sonuç olarak bu işi çok geç bir tarihe bırakmaya zorladılar. Napoléon’un kişiliğinde, liberal burjuvazi, devrimci Terreur’ü bir kez daha kendisine karşı dikilmiş buluyordu: Bourbon’ların, Restorasyonun çizgileri altında, karşı-devrimi bir [sayfa 189] kez daha karşısında buldu. Ancak 1830’da, 1789 isteklerini gerçekleştirecek bir duruma geldi, ama gene de bir ayrım ile: siyasal biçimlenmesi tümlendikten sonra liberal burjuvazi, artık anayasal temsili devlet aracıyla ülküsel devlete erişmeye inanmıyordu, artık ne dünyanın kurtuluşunu ne de evrensel insanal erekleri özlüyordu: tersine, bu rejimde kendi tekelci erkliğinin resmi dışavurumunu ve kendi özel çıkarlarının siyasal onaylanmasını bulmuştu.
      1789’da başlamış bulunan Fransız Devrimi tarihi, zaferin, etkenlerinden bundan böyle kendi toplumsal anlamının bilincine sahip biri tarafından kazanılmış bulunduğu bu 1830 yılında, henüz bitmemiştir.

d) Fransız Materyalizmine karşı Eleştirel Savaş[175]

“Spinozacılık, maddeyi töz durumuna getiren Fransız açındırmasında olduğu kadar, maddeye daha tinselci bir ad veren tanrıcılıkta da, 18. yüzyılı egemenliği altına almıştı. ... Fransız Spinoza okulu ile tanrıcılık yandaşları, onun [Spinoza’nın -ç.] sisteminin gerçek anlamı üzerinde tartışan iki tarikattan başka bir şey değildiler. ... Bu aydınlıklar felsefesinin yazgısı, Fransız hareketi ile birlikte başlamış bulunan gericiliğe boyun eğme zorunda kaldıktan sonra, Romantizm içinde düpedüz batmak oldu.”

      İşte Eleştirinin bize söylediği şey.
      Fransız materyalizminin eleştirel tarihine, onun kalın çizgilerle çizilmiş, bayağı, yığınsal tarihini karşıt çıkaracağız. Gerçekten olup bitmiş tarih ile, eskinin ve yeninin yaratıcısı “mutlak Eleştiri”nin buyrultusu gereğince olup biten tarih arasında nasıl bir uçurum bulunduğunu saygı ile saptayacağız. Son olarak, eleştirinin kesin buyruklarına uyarak, [sayfa 190] eleştirel tarihin: ‘”Neden? Nereden? Neye doğru?” sorularını, “dikkatli bir irdeleme konusu” durumuna getireceğiz.
      “Doğru olarak ve bayağı anlamda söylemek gerekirse”, 18, yüzyıl Fransız Aydınlıklar felsefesi, ve hele Fransız materyalizmi, sadece varolan siyasal kurumlara karşı, sadece varolan din ve tanrıbilime karşı savaşım vermekle kalmamışlar, ama bir o kadar da 17. yüzyıl metafiziğine karşı, ve tüm metafiziğe, özellikle Descartes, Malebranche, Spinoza ve Leipniz metafiziğine karşı açık bir savaşım, bildirilmiş bir savaşım vermişlerdir. Felsefe, metafiziğe karşıt çıkarıldı; tıpkı Feuerbach’ın, ilk kez olarak, Hegel’e karşı kesinlikle tutum aldığı gün, felsefenin soğuk açıkgörürlüğünü, kurgunun sarhoşluğuna karşıt çıkarması gibi.[176] Yerini Fransız Aydınlıklar felsefesine ve özellikle 18. yüzyıl Fransız materyalizmine bırakma zorunda kalan 17. yüzyıl metafiziği,. Alman felsefesinde ve özellikle 19, yüzyıl kurgusal Alman felsefesinde muzaffer ve özlü bir yeniden kuruluş (restauration) olanağı buldu. İlkin Hegel, dahice, bu metafiziği tüm bilinen metafizik ve Alman idealizmi ile birleştirdi, ve evrensel bir metafizik imparatorluğu kurdu; sonra, yeniden, tanrıbilime karşı saldırıya, 18. yüzyılda olduğu gibi, kurgusal metafiziğe karşı ve tüm metafiziğe karşı saldırı karşılık düştü. Metafizik, bundan böyle kurgunun kendi çalışması aracıyla tümlenmiş bulunan ve insancılık (humanisme) ile örtüşen metaryalizm karşısında her zaman yenik düşecektir. Oysa, eğer Feuerbach, teori alanında, insancılık ile örtüşen materyalizmi temsil ediyorduysa, Fransız ve İngiliz sosyalizm ve komünizmi de, onu pratik alanında temsil etmişlerdir.[177]
      “Doğru olarak ve bayağı anlamda söylemek gerekirse”, Fransız materyalizminin iki eğilimi vardır: biri kökenini Descartes’tan öteki de Locke’tan alır. İkincisi en üstün [sayfa 191] derecede (par excellence) bir Fransız kültür öğesidir ve doğrudan doğruya sosyalizme varır; öteki, mekanist materyalizm, kendini asıl Fransız doğa bilimi içinde yitirir. İki eğilim, gelişmeleri içinde kesişirler. Burada doğrudan doğruya Descartes’tan çıkan Fransız materyalizmini, tıpkı Fransız Newton okulu ve Fransız doğa biliminin genel gelişmesi gibi, daha ayrıntılı bir biçimde irdeleyecek değiliz,[178]
      Öyleyse şu kadarla yetinelim:
      Fizik’inde, Descartes, maddeye kendiliğinden bir yaratıcı güç vermiş ve mekanik hareketi onun dirimsel eylemi olarak tasarlamıştı. Fizik’ini metafizik’inden iyice ayırmıştı. Fiziğinin içinde, madde tek töz, varlık ve bilincin tek temelidir.
      Mekanist Fransız materyalizmi, Descartes’ın metafiziğine karşıt olarak, onun fizik’ine bağlanmıştır. Çömezleri meslekten anti-metafizikçi, yani fizikçi olmuşlardır.
      Bu okul hekim Le Roy77 ile başlar, doruğuna hekim Cabanis78 ile erişir, ve okulun merkezi de hekim La Mettrie’dir,79 Le Roy, ruhun bir beden kipinden, ve fikirlerin de mekanik hareketlerden başka birşey olmadıklarını söyleyerek, dekartçı (cartésienne) hayvan yapısını, –tıpkı 18. yüzyılda La Mettrie gibi– insanal ruh üzerine aktardığı zaman, Descartes daha yaşıyordu. Hatta Le Rey, Descartes’ın kendi gerçek düşünce biçimini gizlediğini sanıyordu. Descartes karşı çıktı. 18. yüzyıl sonunda, Cabanis, Rapporst du physique et du moral de l’homme (“İnsanın Fiziği ile Tini Arasındaki İlişkiler”) adlı yapıtında, dekartçı materyalizme son biçimini verdi.
      Dekartçı materyalizm, Fransa’da varolmakta devam eder. O büyük başarılarını, “doğru olarak ve bayağı anlamda konuşmak gerekirse”, romantizm dışında istenen her şeyin söylenebileceği mekanik fizikte kazanır.
      Fransa için, özellikle Descartes tarafından temsil edilmiş olan 17. yüzyıl metafiziği, daha başlangıcından beri [sayfa 192] uzlaşmaz karşıt (antagoniste) olarak materyalizmi bulmuştur karşısında. Descartes onunla, kişisel olarak, epikurosçu materyalizmin canlandırıcısı olan Gassendi’de80 karşılaşır. Fransız ve İngiliz materyalizmi, Demokritos ve Epikuros ile her zaman sıkı bir ilişki içinde kalmıştır. Dekart-çı metafizik İngiliz materyalist Hobbes’un kişiliğinde, bir başka karşıt bulmuştur. Gassendi ile Hobbes, ölümlerinden uzun zaman sonra, karşıtları [Descartes -ç.] bütün Fransız okullarında henüz resmi erklik olarak egemenlik sürdüğü sırada, onu yenmişlerdir,
      Voltaire, 18. yüzyıl Fransızlarının, Cizvitler ile Jansen-cileri81 karşı karşıya getiren tartışmalar karşısındaki ilgisizliğine, felsefeden çok Law’ın parasal hava oyunları tarafından yolaçıldığını belirtmiştir. Öyleyse 17. yüzyıl metafiziğinin çöküşü, ancak 18. yüzyıl materyalizminin kendisi bu çağ Fransız yaşamının pratik görünüşü (configuration) ile açıklandığı kadarıyla, bu teori ile açıklanabilir. Bu yaşam, dolaysız şimdiki zamana, bedensel zevke ve bedensel çıkarlara, tek sözcükle maddi dünyaya dönüktü. Anti-teolojik (tanrıbilim düşmanı), anti-metafizik, materyalist pratiğine, zorunlu olarak anti-teolojık, anti-metafizik, materyalist teoriler karşılık, düşeceklerdi. Metafizik, tüm saygınlığını pratik olarak yitirmişti. Görevimiz burada teorinin evrimini kısaca belirtmekle sınırlanır.
      17. yüzyıl metafiziği (Descartes, Leibniz, vb. düşünülsün), henüz olumlu, bayağı (profane) bir içerikle dolu bulunuyordu, Matematikte, fizikte, ve o alanda görünen öbür matematik bilimlerde bulgulamalar yapıyordu. Ama, 18. yüzyıl başlarından sonra, bu görünüş ortadan kalkmıştı. Olumlu bilimler metafizikten ayrılmışlar ve kendi öz alanlarım sınırlandırmışlardı. Tüm metafizik zenginlik, tam da gerçek varlıklar ile dünyasal şeylerin bütün ilgiyi kendilerinde toplamaya başladıkları bir sıradağ düşünce sorunları ve göksel şeflere indirgenmiş bulunuyordu. Metafizik tüm tadını yitirmişti. Helvétius ile [sayfa 193] Condillac, son büyük Fransız metafizikçileri Malebranche ve Arnauld’nun82 öldükleri yıl doğdular.
      Teori düzeyinde, 17. yüzyıl metafiziği ile her türlü metafiziğe saygınlıklarını yitirten adam, Pierre Bayle oldu. Silahı, metafiziğin ta kendisinin mucizeli formüllerinden hareketle dövülmüş bulunan kuşkuculuk (scepticisme) idi. Çıkış noktası dekartçı metafizik oldu, Feuerbach’ın kurgusal felsefe ile savaşmasına, kurgusal tanrıbilim ile savaşması yolaçtı, çünkü o kurguda tanrıbilimin son dayanağını gördü ve kaba ve tiksinç inançtan bir kez daha sözaçmak için tanrıbilimcileri kendi sözde-bilimlerinden vazgeçmeye zorlaması gerekti; aynı biçimde, Bayle de, dinden kuşkulu olduğu içindir ki, bu inancı yayan metafizikten kuşku duymaya başladı. Bunun sonucu, metafiziği, onun tüm tarihsel evrimi içinde, eleştiriden geçirdi. Ölümünün tarihini yazmak üzere, metafiziğin tarihçisi oldu. Özellikle Spinoza ve Leibniz’i çürüttü.
      Pierre Bayle, metafiziği kuşkuculuk aracıyla yok ederek, Fransa’da materyalizm ve sağduyu felsefesini kabul ettirmeye katkıda bulunmaktan daha da iyisini yaptı. Salt tanrıtanımazlardan oluşan bir toplumun varolabileceğini, bir tanrıtanımazın dürüst bir insan olabileceğini, insanın tanrıtanımazlık ile değil, ama kör inanç ve puta tapma ile alçaldığını tanıtlayarak, varolmakta gecikmeyecek olan tanrıtanımaz toplumu haber verdi.
      Bir Fransız yazarının sözüne göre, Pierre Bayle “17. yüzyıl anlamında metafizikçilerin sonuncusu” ve “18. yüzyıl anlamında filozofların ilki” idi.
      17. yüzyıl tanrıbilim ve metafiziğinin olumsuz çürütmesinin yanında, olumlu bir anti-metafizik sistem gerekiyordu. Çağın canlı pratiğini sistemleştirecek ye ona teorik bir temel verecek bir kitaba gereksinme vardı. Locke’un: İnsan Anlığı Üzerine Deneme adlı yapıtı, Manş ötesinden tam zamanında geldi. Yapıt, sabırsızlıkla beklenen bir konuk gibi, heyecanla karşılandı. [sayfa 194]
      Şu soru sorulabilir: Locke bir Spinoza çömezi değil miydi? Yanıtı “bayağı” tarihe bırakalım:
      Materyalizm, Büyük-Britanya’nın gerçek çocuğudur. Onun skolastiği Duns Scot,83 daha önce kendi kendine “maddenin düşünebilip düşünemeyeceğini” sormuş bulunuyordu.
      Bu mucizeyi yapmak için, o, Tanrının sonsuz-gücüne başvurmuştu; bir başka deyişle, tanrıbilimin ta kendisini materyalizm öğütlemeye zorlamıştı. Üstüne üstlük adcı (nominaliste) idi. İngiliz materyalistlerinde, adcılık çok önemli öğedir, ve genel olarak materyalizmin ilk dışavurumunu oluşturur.
      İngiliz materyalizmi ile tüm modern deneysel bilimin gerçek atası, Bacon’dır. Doğa deneyine dayanan bilim, onun gözünde gerçek bilimi oluşturur, ve duyulur fizik, gerçek bilimin en soylu parçasıdır. Çoğu kez Anaksagoras ile onun homoiomeri’lerine, ve Demokritos ile onun atomlarına başvurur. Öğretisine göre, duyular yanılmazlar ve bütün bilgilerin kaynaklarıdırlar. Bilim, deney bilimidir, ve duyulur veriye ussal bir yöntemin uygulanmasına dayanır. Tümevarım, tahlil, karşılaştırma, gözlem, deneyim, – ussal bir yöntemin başlıca koşulları işte bunlardır. Maddenin doğuştan özellikleri arasında, hareket sadece mekanik ve matematik hareket olarak değil, ama daha çok maddenin içgüdüsü, dirimsel tini, genleşiçi gücü, (Jacob Boehme’nin deyimini kullanmak gerekirse) acısı olarak da ilk ve en üstün özelliktir. Maddenin ilkel biçimleri canlı, bireyselleştirici, ona içkin özsel güçlerdirler, ve özgül ayrılıkları oluşturanlar da onlardır.
      Kurucusu Bacon’da materyalizm, henüz, doğal biçimde, içinde çokyanlı (multiple) bir gelişmenin tohumlarını saklar. Madde ozanca duyumsallığının parlaklığı içinde, bütünsel insana gülümser; buna karşı, özsözsel (aphoristique) öğreti, o, henüz tanrıbilimsel tutarsızlıklarla doludur.
      Evriminin devamında, materyalizm darlaşır. Bacon’ın materyalizmini, Hobbes sistemleştirir. Duyulur dünya özgün çekiciliğini yitirir ve geometricinin soyut duyuluru durumuna [sayfa 195] gelir. Fizik hareket, mekanik ya da matematik harekete kurban edilmiş; geometri baş bilim ilan edilmiştir. Materyalizm ürkürük (insandan kaçan, misanthrope) olur. Kendi öz ürkürük ve ayrık (désincarné) alanında savaşabilmek için, materyalizm tenini öldürmek ve çileci olmak zorunda kalmıştır. Kendini bir us varlığı olarak gösterir, ama anlığın sert mantığını da geliştirir.
      Bacon’dan yola çıkan Hobbes, şu tanıtlamaya girişir: eğer insanlara bütün bilgilerini duyuları veriyorlarsa, bundan, sezginin, fikrin, tasarımın vb., duyulur biçiminden az ya da çok yoksun bırakılmış maddi dünyanın görüntülerinden başka bir şey olmadıkları sonucu çıkar. Bilimin yapabileceği tek şey, bu görüntülere bir ad vermektir. Birçok görüntüye, tek ve aynı bir ad uygulanmış olabilir. Hatta, adların adları bile olabilir. Ama bir yandan bütün fikirlerin kökenlerinin duyulur dünyada olduklarını olumlamak ve öte yandan da bir sözcüğün bir sözcükten daha çok bir şey olduğunu ve tasarlanmış, her zaman tekil varlıklar dışında, evrensel varlıkların da varolduğunu savunmak, çelişik olurdu. Tersine, maddesiz (incorporelle) bir töz, maddesiz bir gövde kadar çelişiktir. Gövde, varlık, töz, bunların hepsi bir tek ve aynı gerçek fikirdir. Düşünceyi, düşünen bir maddeden ayırmak olanaksızdır. O bütün değişikliklerin öznesidir. Sonsuz sözcüğünün, kafamızın sonsuz toplama yeteneğini anlatma dışında, bir anlamı yoktur. Sadece maddilik algı ve bilgi konusu yapılabildiği içindir ki, biz Tanrının varoluşu üzerine hiç bir şey bilemeyiz. Sadece benim öz deneyimim kesindir. Her türlü insanal tutku, başlayan ya da biten mekanik bir harekettir. İçgüdü nesneleri – işte iyilik. İnsan, doğa ile aynı yasalara bağımlıdır. Güç ve özgürlük, özdeş şeylerdir.
      Hobbes, Bacon’ı sistemleştirmişti; ama onun, bilgi ve fikirlerin kökenlerinin duyulur dünyada oldukları yolundaki temel ilkesinin doğruluğunu daha belgin bir biçimde göstermeksizin. [sayfa 196]
      Bacon ve Hobbes’ın ilkesine, bir temel vermiş bulunan kişi, İnsan Anlığı Üzerine Deneme’sinde, Locke’dur.
      Hobbes beykıncı (baconien) materyalizmin tanrıcı önyargılarını nasıl yıkıyordu ise, Collins, Dodwell, Goward, Hartley, Priestley84 vb. de, Locke duyumculuğunu çevreleyen son tanrıbilimsel engeli öyle yıktılar. Materyalist için tanrıcılık, olsa olsa dinden kurtulmanın rahat ve tembelce bir yolundan başka bir şey değildir.
      Locke’un yapıtının Fransızlar için ne kadar zamanında geldiğini daha önce belirtmiştik, Locke bon sens[179] felsefesini kurmuş yani dolambaçlı bir yoldan, normal insan duyularından ve bu duyulara dayanan anlıktan ayrı felsefe olmadığını bildirmişti.
      Locke’un dolaysız çömezi ve Fransız yorumcusu Condillac, Locke duyumculuğunu hemen 17. yüzyıl metafiziğine karşı yöneltti. Fransızların bu metafiziği, imgelem ve tanrıbilimsel önyargıların yalın bir didintisi (élucubration) olarak yadsımakta haklı olduklarını tanıtladı. Descartes, Spinoza, Leibniz ve Malebranche sistemlerine karşı bir çürütme (reddiye) yayımlandı.
      Essai sur Vorigine des connaissances humaines (“İn-san Bilgilerinin Kökeni Üzerine Deneme”) adlı yapıtında, Locke’un fikirlerini açındırdı ve sadece ruhun değil, ama duyuların da, sadece fikirler oluşturma sanatının değil ama duyulur algı sanatının da, deney ve alışkanlık işi olduklarını tanıtladı. Öyleyse insanın tüm gelişmesi eğitim ve dış koşullara bağlıdır. Condillac’ın Fransız okullarındaki yeri, ancak seçmeci (éclectique) felsefe tarafından alındı.
      Fransız materyalizmi ile İngiliz materyalizmini ayırdeden şey, iki milliyetin ayrımıdır. Fransızlar İngiliz materyalizmini nükte ile, et ve kan ile, dil ustalığı ile donattılar. Ona onda eksik olan dengeyi ve sevimliliği verdiler, Uygarlaştırdılar onu. [sayfa 197]
      Materyalizm, özgül olarak Fransız niteliğini, gene Locke’dan yola çıkan Helvétius’ta kazanır. Helvétius onu hemen toplumsal yaşama oranla tasarlar (Helvétius: De l’homme –”İnsan Üzerine”–). Duyulur özellikler ve özsaygısı, zevk ve iyi kavlanmış kişisel çıkar, tüm sağtörenin temelidirler. İnsanal becerilerin doğal eşitliği, usun ilerlemesi ile sanayiin ilerlemesi arasındaki birlik, insanın doğal iyiliği, eğitimin sonsuz gücü – işte sisteminin başlıca öğeleri bunlardır.
      La Mettrie’nin yazıları, bize dekartçı materyalizm ile İngiliz materyalizminin bir bağdaşımını önerdiler. Descartes fiziğinden ayrıntılara kadar yararlanır La Mettrie. Onun Homme-Machine’i (“Makine-insan”ı), Descartes’ın makine-hayvanının kopyasıdır. D’Holbach’ın Système de la nature’ünde (“Doğa Sistemi”), tıpkı sağtörel bölümün özsel olarak Helvétius’ün sağtöresi üzerine kurulmuş bulunması gibi, fizik bölüm de İngiliz ve Fransız materyalizmlerinin bir malgamasıdır. Metafizik ile hâlâ en çok bağı bulunan ve bu yüzden de Hegerin övgülerini kazanan Fransız materyalisti Robinet85 (De la nature –”Doğa Üzerine”–) açıkça Leibniz’e başvurur.
      Descartes fiziği ile İngiliz materyalizminden doğmuş Fransız materyalizminin ikili kökeni ile, Fransız materyalizminin 17. yüzyıl metafiziğine, Descartes, Spinoza, Malebranche ve Leibniz metafiziğine karşıtlığını tanıtlamış bulunduğumuz şu anda, Volney, Dupuis, Diderot, vb.’ler-den, fizyokratlardan daha çok sözedecek değiliz. Bu karşıtlık, Almanlara, ancak onlar da kurgusal metafizik ile karşıtlık durumuna geçtikleri zaman görünebilirdi.
      Tıpkı dekartçı materyalizmin gerçek doğa bilimine ulaşması gibi, Fransız materyalizminin öbür eğilimi de doğrudan doğruya sosyalizm ve komünizme açılır.
      İnsanların kökensel iyiliği ve eşit entelektüel yetenekleri, deneyin, alışkanlığın, eğitimin, dış koşulların insan üzerindeki etkisi, sanayiin büyük önemi, zevkin törelliği, vb. [sayfa 198] üzerindeki materyalist öğretiler irdelenince, bu materyalizmi zorunlu olarak komünizm ve sosyalizme bağlayan bağları bulgulamak için büyük bir görüş keskinliğine gerek kalmaz. Eğer insan tüm bilgiyi, duyuyu, vb., duyulur dünyadan, ve bu dünya içindeki deneyden alıyorsa, demek ki önemli olan şey, deneysel dünyayı, insanın orada deneyim yapıp gerçekten insanal olan şeyin alışkanlığını edineceği, kendi insan niteliğinin deneyimini yapacağı biçimde düzenlemektir. Eğer iyi kavranmış çıkar tüm sağtörenin ilkesi ise, önemli olan şey, insanın özel çıkarının insanal çıkar ile kaynaşmasıdır. Eğer insan materyalist anlamda özgür değilse, yani o eğer şu ya da bu şeyden kaçınma olumsuz gücü ile değil, ama kendi gerçek bireyselliğini değerlendirme olumlu gücü ile özgürse, suçu bireyde cezalandırmak değil, ama toplum düzenine aykırı suç yuvalarını yıkmak, ve herkese kendi varlığının özsel belirmesi için sorunlu toplumsal alanı vermek gerekir. Eğer insan koşullar tarafından biçimlendirilmişse, koşulları insanal olarak biçimlendirmek gerekir.[180] Eğer insan, doğa gereği, toplumcul (sociable) ise, o gerçek doğasını ancak toplum içinde geliştirecek, ve doğasının gücü, tekil bireyin gücü ile değil, ama toplumun gücü ile ölçülecektir.
      Bu tezlere ve başka benzerlerine, hatta en eski Fransız materyalistlerinde bile hemen hemen tıpatıp bir biçimde raslanır. Onları yargılamanın yeri burası değil. Materyalizmin sosyalist eğiliminin ayırıcı [yapıtı -ç.], Locke’un oldukça eski İngiliz çömezi Mandeville’in Kötülüklerin Savunumu’dur. Mandeville, kötülüklerin güncel toplumda zorunlu ve yararlı olduklarını tanıtlar.[181] Ve bu, güncel toplumun bir savunusunu oluşturmaz.
      Fourier, doğrudan doğruya Fransız materyalistlerinin [sayfa 199] öğretisinden yola çıkar. Baböfçüler kaba saba, uygarlaşmamış materyalistler idiler, ama gelişmiş komünizmin bile kökeni, doğrudan doğruya Fransız rnateryalizmidir. Bu materyalizm, Helvétius’ün ona vermiş bulunduğu biçim altında, gerçekte gene kendi ana yurduna, İngiltere’ye döner: Bentham, kendi iyi anlaşılmış çıkar sistemini, Helvétius’ün sağtöresi üzerine kurar; aynı biçimde Owen da İngiliz komünizmini Bentham’ın sisteminden yola çıkarak kurar. İngiltere’de sürgün bulunan Fransız Cabet, yerli komünist fikirlerden esinlenir, ve orada komünizmin en yüzeysel de olsa, en tanınmış temsilcisi olmak üzere, gene Fransa’ya döner. En bilimsel Fransız komünistleri, Dézamy, Gay vb., materyalizm öğretisini, Owen gibi, gerçek insanlık öğretisi ve komünizmin mantıksal temeli olarak geliştirirler.
      Peki Bay Bauer ya da Eleştiri, Fransız materyalizminin eleştirel tarihini yazmak için zorunlu belgeleri nerden bulabilmişlerdir?
      1. Kendi Felsefe Tarihi’nde, Hegel[182], Fransız materyalizmini spinozacı tözün gerçekleşmesi olarak gösterir, ki bu, her durumda, “Fransız Spinoza okulu”ndan sözetmekten sonsuz derecede daha sağduyulu bir şeydir.
      2. Hegel’in Felsefe Tarihi’nden, Bay Bauer, Fransız materyalizminin Spinoza okulu olduğunu tutmuştu kafasında. Ama Hegel’in bir başka yapıtında tanrıcılık ile materyalizmin bir tek ve aynı, temel ilkenin iki parçası olduklarını okuduğundan, bundan Spinoza’nın, kendi sisteminin anlamı üzerinde tartışan iki okulu olduğu sonucunu çıkarıyordu. Oysa Bay Bauer, bu bilgiyi Hegel’in Görüngübilim’inde bulabilirdi. Orada tastamam şöyle okuruz:

“Bu mutlak öz konusunda, Aydınlıklar felsefesi kendi kendisi ile çatışmaya girer ..: Ve iki partiye bölünür ... biri ... bu yüklemsiz mutlağa mutlak öz der ... ve öteki de madde adını verir. ... Her iki şey de aynı kavramdırlar; ayrım [sayfa 200] şeyde değil, ama iki kuruluşun ayrı çıkış noktalarında bulunur.” (Görüngübilim, s. 420, 421, 422.)[183]

      3. Son olarak, Bay Bauer, Hegel’de tözün, eğer yolunu kavram’a ve kendinin bilinci’ne kadar sürdürmezse, kendini “romantizm” içinde yitireceğini de bulabilirdi. Hallische Jahrbücher, zamanında, benzer bir tezi açındırmıştı,
      “Tin”in, ne olursa olsun, kendi “düşmanı” olan materyalizm’e, “bön bir yazgı” iliştirmesi gerekiyordu.
       
      GÖZLEM. – Fransız materyalizminin Descartes ve Locke ile bağlantısı ve 18. yüzyıl felsefesinin 17. yüzyıl metafiziğine karşıtlığı, modern Fransız felsefe tarihçilerinin çoğunda ayrıntılı bir biçimde açıklanmışlardır. Bizim burada, eleştirel Eleştiriyi yanıtlamak için, bilinen şeyleri yinelemekten başka bir yapacağımız yok. Buna karşılık, 18. yüzyıl materyalizmini 19. yüzyıl İngiliz ve Fransız komünizmine bağlayan bağlar, henüz ayrıntılı bir açıklama konusu olmamışlardır. Burada Helvétius, Holbach ve Bentham’dan alınmış birkaç belirtici alıntı ile yetiniyoruz.
      I. HELVÉTİUS. – “İnsanlar hiç bir zaman kötü değil, ama çıkarlarının etkisindedirler. ... Öyleyse yakınılması gereken şey hiç bir zaman insanların kötülüğü değil, ama özel çıkarı her zaman genel çıkar ile karşıtlık durumuna koymuş bulunan yasamacıların bilgisizliğidir,” “Bugüne değin, en güzel sağtöre kuralları ... ulusların törelerinde hiç bir değişiklik yapmadılar. Nedir bunun nedeni? Şudur ki, bir halkın kusurları, deyim yerindeyse, her zaman yasalarının temelinde saklanmışlardır. Yeni-Orléans’da soydan prensesler, kocalarından bıktıkları zaman, başka kocalarla evlenmek üzere, onları boşayabilirler. Bu türlü ülkelerde, kocasını aldatan hiç bir kadın görülmez, çünkü bunu yapmakta hiç bir çıkarları yoktur.” – “Sağtöre, eğer siyaset ve yasama ile karıştırılmazsa, hafifmeşrep bir bilimden başka bir şey değildir.” – “İkiyüzlü sağtöreciler ..., bir yandan imparatorluklar yıkanların kusurlarını ilgisizlik ile karşılamaları, ve öte yandan da, özel kusurlara karşı öfkeden küplere binmeleri ile tanınırlar.” – “İnsanlar ne iyi ne de kötü, ama ortak bir çıkarın onları birleştirip ayırdığına göre, iyi ya [sayfa 201] da kötü olmaya hazır doğarlar.” – “Eğer yurttaşlar topluma iyilik etmeksizin kendi özel mutluluklarını yapamasalardı, o zaman delilerden başka kötü kalmazdı.” (De l’esprit (“Tin Üzerine”), Paris 1822, I, s. 117, 240, 241, 249, 251, 269, ve 339.) – Helvétius’e göre, insan her ne kadar eğitim tarafından biçimlendirilmiş ise de (ve o, eğitimden –bkz: loc. cit., s. 390– sadece alışılmış anlamda eğitimi değil, ama bir bireyin varoluş koşullarının tümünü anlar), özel çıkar ile genel çıkar arasındaki çelişkiyi ortadan kaldıracak bir reform kendini zorladığı zaman, insanın öte yandan, “böyle bir reformun gerçekleşmesi için, bilincinin dönüşmesine de gereksinmesi vardır; “Büyük reformlar ancak halkların eski yasa ve alışkılar için besledikleri alık saygı güçten düşürülerek gerçekleştirilebilir” (loc. cit, si 260); ya da, başka bir yerde dediği gibi, bilgisizlik ortadan kaldırılarak [gerçekleştirilebilir -ç.].
      II, D’HOLBACH. – “Ce n’est que lui-même que l’homme peut aimer dans les objets qu’il aime: ce n’est que lui-même qu’il peut affectionner dans les êtres de son espèce” “L’homme ne peut jamais se séparer de lui-même dans aucun instant de sa vie: il ne peut se perdre de vue.” “C’est toujours notre utilité, notre intérêt ... qui nous fait haïr ou aimer les objets.” (Système social, Paris .1822, I, s. 80, 112). Ama: “L’homme pour son propre intérêt doit aimer les autres hommes puisqu’ils sont nécessaires à son bien-être ... La morale lui prouve, que de tous les êtres le plus nécessaire à l’homme c’est l’homme” (s. 76). “La vraie morale, ainsi que la vraie politique, est celle qui cherche à approcher les hommes, afin de les faire travailler de réunis à leur bonheur mutuel. Toute morale qui sépare nos intérêts de ceux de nos associés est fausse, insensée, contraire à la nature.” (s. 116). “Aimer les autres ...c’est confondre nos intérêts avec ceux de nos associés, afin de travailler à l’utilité commune ... La vertu n’est que l’utilité des hommes réunis en société” (s. 77). “Un homme sans passions ou sans désirs cesserait d’être un homme ... Parfaitement détaché de lui-même, comment pourrait-on le déterminer à s’attacher à d’autres? Un homme, indifférent pour tout, privé de passions, qui se suffirait á lui-même, ne serait plus un être sociable ... La vertu n’est que la communication du bien.” (s. 118). “La morale religieuse ne servit [sayfa 202] jamais à rendre les mortels plus sociables.” (s. 36).[184]
      III. BENTHAM. – Bentham’dan, sadece bir parçayı, “siyasal anlamda genel çıkar” ile savaştığı parçayı aktaracağız. “L’intérêt des individus ... doit céder à l’intérêt public. Mais ... qu’est-ce que cela signifie? Chaque individu n’est-il pas partie du public autant que chaque autre? Cet intérêt public, que vous personnifiez, n’est qu’un terme abstrait: il ne représente que le masse des intérêts individuel ... S’il était bon de sacrifier la fortune d’un individu pour augmenter celle des autres, il serait encore mieux d’en sacrifier un second, un troisième sans qu’on puisse assigner aucune limite ... Les intérêts individuels sont les seuls intérêts réels.”[185] (BENTHAM, Théorie des peines et des récompenses, Paris 1835, 3. ed, II, s. 230.)

e) Sosyalizmin Sonal (Nihaî) Bozgunu

“Fransızlar, Yığını örgütlemek için bir dizi sistemler [sayfa 203] kurmuşlardır; ama Yığın olarak Yığında yararlanılabilir bir gereç gördükleri için, saçmalama zorunda kalmışlardır.”

      Fransızlar ve İngilizler, tam tersine “Yığın” olarak Yığını örgütleyen ve dolayısıyla bu Yığının örgütünü oluşturanın güncel toplumsal düzen olduğunu, hem de ayrıntılı bir biçimde tanıtlamışlardır. Allgemeine Zeitung86 örneğini izleyen Eleştiri, bütün sosyalist ve komünist sistemlerin hakkından, şu derin “saçmalamalar” sözcüğü yardımıyla gelir.
      Yabancı sosyalizm ve komünizmin haklarından Eleştiri tarafından böylece gelindikten sonra, o, savaş hareketlerinin alanını Almanya’ya aktarır.

“1842 umutlarında birdenbire düş kırıklığına uğrayıp, güç durumları içinde kendilerini hangi evliyaya adayacaklarını bilemedikleri zaman, Aydınlıkların Alman yandaşları, tam zamanında, Fransa’da ortaya atılan, sistemlerden bilgi sahibi oldular. Bundan böyle, halkın aşağı sınıflarının kalkınması üzerine çene çalmak onlar için olanaklı idi, ve bu onları şu öbür soruyu yanıtlamaktan da koruyordu: kendileri de, sadece aşağı sınıflar içinde aramak gerekmeyen o Yığın içinde değil miydiler?”

      Görüldüğü gibi, Bauer’in yazınsal geçmişinin savunumunu yapa yapa, Eleştiri kendi iyi dilekli nedenler stokunu öylesine tüketmiştir ki, artık Alman sosyalist hareketini, Aydınlıklar yandaşlarının 1842’deki “güç durum”larından başka bir şeyle açıklayamaz. “Bereket versin ki, Fransa’da moda olan modern sistemlerden bilgi sahibi oldular.” Peki neden İngiliz sistemlerden değil? Bunun için kesin bir eleştirel neden var. Stein’in: Der Kommumsmus und Sozialismus des heutigen Frankreichs (“Bugünkü Fransa’da Sosyalizm ve Komünizm”)[186] adlı kitabı, Bay Bauer’i modern İngiliz sistemlerinden bilgi sahibi etmiyordu. İşte bu aynı kesin [sayfa 204] neden yüzünden, sosyalist sistemler üzerinde gevezelik ettiği her kez, Eleştiri hiç bir zaman Fransız sistemlerinden başkasını gözönünde tutmaz.
      Aydınlıkların Alman yandaşları, –Eleştiri tarafından verilmiş bulunan öbür bilgi–, Kutsal-Tine karşı bir günah işlemişlerdir. Onlar, daha 1842’de varolan “halkın aşağı sınıfları” ile uğraşmışlardır – henüz bu tarihte varolmayan: bu sınıfların 1843’te kurulacak Eleştirel rejim içinde hangi “yeri tutmaya aday oldukları sorusunu yanıtlama zorunda kalmamak için: keçi mi, teke mi, eleştirel Eleştiri mi, arı olmayan Yığın mı, tin mi, madde mi? Neden her şeyden önce kendi ruhlarının eleştirel kurtuluşunu ciddi ciddi düşünmemişler! Gerçekten, halkın aşağı sınıflan dahil tüm dünya, ruhunu yitirdikten sonra, benim ne işime yarardı?

“Ama tinsel bir varlık değişmeden yükselemezdi, ve aşırı direnci tanımadan önce de değişemezdi.”

      Eğer Eleştiri halkın aşağı sınıflarının hareketini daha iyi bilseydi, pratik yaşamın onları katlandırdığı aşırı direncin, onları her gün değiştirdiğini de bilirdi. Fransa ve İngiltere’de halkın aşağı sınıflarından kaynaklanan düz deyili ya da dizeli yeni edebiyat, halkın bu aşağı sınıflarının tinsel olarak ve eleştirel Eleştiri Kutsal-Tininin kapkaranlık ışıklarına gereksinme duymadan yükselmesini bildiklerini ona tanıtlardı.
      Ama mutlak Eleştiri düşlerini sürdürür: “Yığının örgütlenmesi sözünden başka hiç bir şeye sahip olmayan kimseler, vb..”
      Bu “slogan”ın sosyalistlerin kendilerinden değil, ama siyaset ile sosyalizm arasında bir arabuluculuğa kalkışmış bulunan Fransız köktencilerinin siyasal partisinden kaynaklanmasına karşın, “emeğin örgütlenmesi” üzerine çok sözedilmiştir. Ama, eleştirel Eleştiriden önce, daha çözülmemiş sorunlar arasında kimse “Yığının örgütlenmesi” [sayfa 205] sözünü etmemiştir. Tersine, eski feodal toplumun dağılması olan burjuva toplumun, bu örgütlenmenin ta kendisi olduğu gösterilmiştir.
      Eleştiri kendi buluntusunu bize tırnak içinde (Almancada dendiği gibi, “kaz ayakları” içinde) sunar. Ama Bay Bauer’in kulaklarına bu Kapitol’ü kurtarmaya özgü sloganı ötmüş bulunan kaz,87 (düpedüz onun, kendi kazı, [yani -ç.] eleştirel Eleştiridir, O, [eleştirel Eleştiri -ç.] onu yapay olarak Tinin mutlak karşıtı durumuna getirerek, Yığını örgütlemiştir. Tini Yığına karşıt çıkaran çelişki, Eleştiriye göre “toplumun örgütlenmesi”dir – burada Tin ya da Eleştiri örgütleyici emeği, Yığın hammaddeyi, Tarih de üretilen ürünü temsil eder.
      Mutlak Eleştiri tarafından, Devrime, materyalizme ve sosyalizme karşı üçüncü kampanyasında kazanılmış bulunan büyük zaferlerden sonra, bu Herkül çalışmalarının sonal sonucunun ne olduğunu soralım. Şu oldu: bütün bu hareketler iz bırakmaksızın yokolup gittiler; çünkü bu henüz içine Yığın sinmiş Eleştiri, ya da içine madde sinmiş tin idi. Hatta Bay Bauer’in öz geçmiş yazınında bile, Eleştiri, birçok nedenden ötürü Eleştirinin Yığın tarafından kirletilmiş bulunduğunu keşfetmişti. Ama eğer o bu durumda bir eleştiri yerine bir savunum yazar, eğer yüzüstü bırakacak yerde “kurtarılır”, eğer tinin ten tarafından bu içine işlenmesinde tinin kendisinin ölümünü görecek yerde, şeyleri tersine çevirir ve tenin tin tarafından içine işlenmesinde yaşamı ve hatta Bauer’in teninin yaşamını keşfederse, buna karşılık, henüz içine Yığının işlemiş bulunduğu, tümlenmemiş eleştiri, artık Bay Bauer’in yapıtı değil, ama tüm halkların yapıtı, bir dizi bayağı Fransız ve İngilizlerin yapıtı olur olmaz, bu tümlenmemiş eleştiri artık Die Judenfrage (“Yahudi Sorunu”) ya da Die gute Sache der Freiheit (“iyi Özgürlük Davası”) ya da Staat, Religion, Partei (“Devlet, Din ve Parti”) olarak değil de, devrim, sosyalizm, komünizm [sayfa 206] olarak adlanır adlanmaz, bir o kadar kaba, bir o kadar korkusuzca terroriste görünür. Kendi öz tenini esirgeyip başkasının tenini çarmıha gererek, tinin madde ve Eleştirinin Yığın tarafından kirletilmesini, Eleştiri işte böyle yıkamıştır.
      Şu ya da bu biçimde, bu “içine ten işlemiş tin” ya da “içine Yığın işlemiş Eleştiri”den, işte kurtulmuş bulunuyoruz. Eleştirel-olmayan bu karışım, yerini, ten ile tinin, Eleştiri ile Yığının mutlak olarak Eleştirel ayrımına, yani kendi arı karşıtına bırakmıştır. Tarihsel biçimi altında, çağımızın gerçek tarihsel yararını oluşturan benzer çelişki, Bay Bauer ve hempalarını, ya da Tini, madde olarak insan türünün geri kalanına karşıt çıkaran çelişkidir.
      Devrim, materyalizm ve komünizm, öyleyse kendi tarihsel ereklerini yerine getirmişlerdir. Onların yitimleri, eleştirel Tanrının yollarını hazırlamıştır. Hosannah!*[187]

f) Mutlak Eleştiri ve Kendinin Bilincinin
Kurgusal Çevrimi

      Kendi arılığı içinde, bir, tek alanda tümlermiş ve kendini zorla kabul ettirmiş olduğunu ileri sürdüğü için, Eleştiri eğer evrenin bütün alanlarında o kadar “arı” ve “tamamlanmış” değilse, demek ki, kendini ancak “yalın” bir yanlışlık, yalın bir “tutarsızlık” ile kusurlu görebilir. Bu “tek” eleştirel alan, tanrıbilim alanıdır. Bu alanın, arı görü çevresi (paysage), Bruno Bauer ‘in Kritik der Synoptiker’inden (“Sinoptiklerin Eleştirisi”) aynı Bruno Bauer’in Das entdeckte Christentum’una. (“Açınlanmış Hıristiyanlık”) yayılır, ve bu son yapıt, onun en ileri berkitilmiş yerini (müstahkem mevkiini) oluşturur.

“Modern Eleştiri, denir bize, en sonu spinozacılığı aydınlığa çıkarmıştır; öyleyse, eğer o –bazı yanlış sonuçlara [sayfa 207] varan noktalarda da olsa– bönce bir alandaki töze dayanırsa, bu bir tutarsızlık olmuştur.”

      Yukarda, Eleştirinin kendi siyasal önyargıları içinde sıkışıp kaldığının bize itiraf edildiği sırada, bu karışıklığın “gerçekte Öylesine az dayanıklı” olduğu söylenerek, bu itiraf hemen hafifletiliyordu! Burada, tutarsızlık itirafı bir ayraç aracıyla hafifletilmiştir: bu tutarsızlık ancak yanlış sonuçlara varan bazı noktalar üzerinde ortaya çıkar! Kabahat Bay Bauer’e değil, ama dikkafalı binek hayvanı benzeri, terkisinde Eleştiri ile birlikte gemi azıya almış bulunan o yanlış noktalara düşüyordu.
      Birkaç alıntı, spinozacılık üzerinde kazanmış olduğu zafer aracıyla, Eleştirinin hegelci idealizme erişmiş; “töz”den vazgeçerken, bir başka metafizik hayalete, “özne”ye, “süreç olarak töz”e, “kendinin sonsuz bilinci”ne varmış bulunduğunu, ve “tümlenmiş” ve “arı” Eleştirinin sonal sonucunun, hegelci kurgusal biçimi altında, hıristiyan yaratmacı teorinin yeniden kuruluşu olduğunu gösterecektir.
      İlkin Kritik der synoptiker’i açalım:

“Strauss tözün mutlak olduğu görüşüne bağlı kalır. Evrenselin, gerçekte ancak kendinin Bilincinde, bu kendinin bilincinin tekillik ve sonsuzluğunda erişilebilecek gerçek ve ussal belirlenimine henüz erişmemiş bulunan bu evrensel biçim altındaki gelenek, kendi mantıksal yalınlığını aşan ve, dinsel topluluk erkliği olarak, belirli bir varoluş biçimi kazanmış bulunan tözden başka bir şey değildir.” (I, Önsöz, s. VI.)

      “Bir belirlenime erişen evrensel”i “tekillik ve sonsuzluk”u, yani hegelci kavramı, kendi yazgılarına bırakalım. Strauss’un “topluluk erkliği” ve “gelenek” üzerindeki teorisinde geliştirilmiş bulunan fikrin, kendi soyut dışavurumunu, kendi mantıksal-metafizik simgesini, spinozacı töz tasarımında bulduğunu söyleyecek yerde, Bay Bauer bize “töz kendi mantıksal yalınlığını aşar ve topluluk erkliği içinde [sayfa 208] belirli bir varoluş biçimi kazanır”, der. Bay Bauer, “metafizik kategoriler”i –gerçeklikten çıkarılmış soyutlamalar– fikrin “yalınlık”ı içinde çözülmüş bulundukları, ve onlara “belirli” bir fizik ya da insanal varoluş “biçim”i kazandıran, kısacası onları ete kemiğe büründüren mantıktan fışkırtan Hegel’in tüm mucizeli avadanlığına başvurur. Hinrichs, yetiş!

“Bu görüş ne kadar gizemli, diye devam eder Eleştiri, Strauss’a karşı; incilsel tarihin kökenini borçlu bulunduğu süreci somut olarak açıklamak ve arılatmak istediği her kez, hiç bir zaman bir süreç görünüşünden başka bir şey üretmez. [...] ‘İncilsel tarihin kaynaklan ve kökeni gelenek içindedir’ önermesi, aynı şeyi iki kez söyler: ‘gelenek’ ve ‘incilsel tarih’; ikisi arasında bir ilişki kurar, ama gelişme ve metin yorumlamasının kökenlerini tözün hangi içsel sürecine borçlu bulunduklarını bize söylemez.”

      Hegel’e göre, tözü içsel süreç olarak tasarlamak gerekir. Ve o, gelişmeyi, töz bakımından, şöyle belirtir:

“Ama eğer bu gelişmeyi daha yakından incelersek, onun bir tek ve aynı maddenin biçim verilmesi ve çeşitlendirilmesinden kaynaklanmadığını görürüz; tersine, o, ancak böylece tatsız bir çeşitlilik görünüşü sağlayan ... Özdeş’in biçimsiz yinelenmesidir.”[188]

      Hinrichs, yetiş!
      Bay Bauer devam eder:

“Eleştiri bunun sonucu kendine karşı dönmeli ve bu gizemli tözselliği ... tözün gelişmesinin kendisinin fikrinin evrensellik ve belirleniminde ve kendi gerçek varoluşunda kendinin sonsuz bilincini götürdüğü yönde, çözmelidir.”

      Hegel’in, tözsellik görüşüne karşı eleştirisi devam eder:

“Tözün sıkışıklığını çözmek ve bu tözü kendinin bilincine yükseltmek gerekir.” (s. 7.)[189] [sayfa 209]

      Bauer’de de, kendinin bilinci, kendinin bilincine yükseltilmiş töz ya da töz olarak kendinin bilincidir. İnsanın öz niteliği olmaktan çıkan kendinin bilinci, özerkli özne durumuna dönüştürülmüştür, insanın doğadan ayrılmasının metafizik-tanrıbilimsel karikatürüdür bu. Öyleyse bu kendinin bilincinin özü insan değil, ama onun gerçek varoluşu olduğu fikirdir. İnsan, öyleyse bir sonsuz durumuna getirilmiş fikir. Bunun sonucu, tüm insanal özellikler gizemli bir biçimde bu düşsel “kendinin1, sonsuz bilincinin Özellikleri durumuna gelirler. Bu “kendinin sonsuz bilinci” konusunda, demek ki, Bay Bauer açıkça her şeyin kendi kökeni ve kendi açıklamasını, yani kendi varoluşsal nedenini onda bulduğunu söyler. Hinrichs, yetiş!
      Bay Bauer devam eder:

“Tözsellik ilişkisinin gücü, bizi kavrama, fikre ve kendinin bilincine götüren kendi içtepisinde yatar.”

      Hegel şöyle der:

“Demek ki, kavram, tözün doğruluğudur” “Tözsellik ilişkisinin geçişi kendi öz içkin zorunluluğu aracıyla olur ve kavramın bu zorunluluğun doğruluğu olduğuna indirgenir.” “Fikir, upuygun kavramdır.” “Özgür varoluşa erişmiş ... kavram ... ben ya da arı kendinin bilimcinden başka bir şey değildir.”[190]

      Hinrichs, yetiş!
      Bay Bauer, Literatur-Zeitung’unda şöyle derken, gene son derece gülünç bir izlenim uyandırır:

“Daha önce Strauss, kendi yarı-eleştirisi ile, bu tümlemenin zorunluluğunu tanıtlarken, Hegel sisteminin eleştirisini tümleyemediği için, başarısızlığa uğramıştır”, vb..

      Bay Bauer, kendi Kritik der Synoptiker’inde, kendisinin [sayfa 210] Hegel sisteminin tümlenmiş eleştirisini değil, ama olsa olsa Hegel sisteminin, hiç olmazsa tanrıbilime uygulaması içinde, tümlenişini yerine getirdiğine inanmıştır.
      Eleştirisine, hegelci sistemden başkası olmayan “belirli bir sistemin son edimi” adını verir (Sinoptikler’in Önsözü, s. XXI).
      Strauss ile Bauer arasında töz ve kendinin bilinci konusundaki savaşım, hegelci kurgular çerçevesinde bir savaşımdır. Hegel’de, üç öğe var: Spinozacı töz, fihteci kendinin bilinci, [bir de -ç.] her ikisinin, zorunlu biçimde çelişik hegelci birliği olan mutlak tin. Birinci öğe, metafizik kılık altında, insandan ayrılığı içinde, doğa; ikincisi, metafizik kılık altında, doğadan ayrılığı içinde, tin; üçüncüsü de metafizik kılık altında, öbür ikisinin, [yani -ç.] gerçek insan ile gerçek insan türünün birliğidir.
      Strauss ve Bauer, her ikisi de, tanrıbilim alanından çıkmaksızın, birincisi spinozacı açtdan, ikincisi fihteci açıdan, Hegel’i mantıksal olarak geliştirmişlerdir. Her ikisi de Hegel’i, onda iki öğeden herbiri öteki tarafından işe yaramaz duruma getirildiği ölçüde eleştirmiş, oysa kendileri bu öğelerden herbirini kendi tek yanlı, dolayısıyla tutarlı tümlenişine götürmüşlerdir, – Eleştirilerinde, sonuç olarak her ikisi de Hegel’i aşar, ama gene her ikisi de onun kurgusu içinde kalır ve onun sisteminin sadece bir yanından başkasını temsil etmezler. Feuerbach, ilk olarak, metafizik mutlak tini “doğa temeli üzerindeki gerçek insan” durumuna dönüştürerek, Hegel’i, hegelci açıdan tümleyip eleştirmiş; ilk olarak, hegelci kurgunun9 dolayısıyla her türlü metafiziğin büyük eleştiri ilkelerini aynı zamanda ustalıkla koyarak, din eleştirisini tümlemiştir.[191]
      Doğrusunu söylemek gerekirse, Bay Bauer’de incil yazarına metnini yazdıran artık Kutsal-Tin değil, kendinin sonsuz Bilincidir. [sayfa 211]

“Artık doğru incilsel tarihin de kendi felsefi temelleri olduğunu saklamamalıyız: kendinin bilinci felsefesi” (Bruno Bauer: Krit[ik] der Synopt[iker], Önsöz, s. XV).

      Bauer’in bu kendinin bilinci felsefesi ile Bay Bauer’in kendi tanrıbilim eleştirisi sonunda varmış bulunduğu sonuçları, onun son felsefî-dinsel yapıtı olan Das entdeckte Christentum’dan (“Açınlanmış Hıristiyanlık”) bazı parçalar yardımı ile belirleyelim.
      Bu yapıtta Fransız materyalistleri konusunda şunu okuruz:

“Materyalizmin doğruluğu, kendinin bilinci felsefesi bulgulanıp, kendinin bilinci tüm olarak, spinozacı tözün bilmecesinin çözümü olarak ve gerçek causa sui[192] olarak tanındıktan sonra ..., artık tin neye yarar? Kendinin bilinci neye yarar? Sanki kendinin bilinci, dünyaya, ayrımı koyarken, ürettiği şey içinde kendi-kendini üretirken, kendi kendisi ile üretmiş bulunduğu şeyin ayrımını yeniden kaldırdığına ve dolayısıyla ancak hareket içinde kendi-kendisi olduğuna göre, – sanki sonu yokmuş ve kendi kendisi olduğu bu hareket içinde kendi kendine sahip değilmiş gibi!” (Das entdeckte Christentum, s. 113.)

“Fransız materyalistleri, gerçi kendinin bilincinin hareketlerini evrensel varlığın, maddenin hareketleri olarak tasarlamışlardır; ama evren hareketinin ancak kendinin bilinci hareketi olarak kendisi için gerçek durumuna gelmiş ve kendisi ile özdeşleşmiş olduğunu henüz görememişlerdir.” (İbidem, s. [114]-115.)

      Hinrichs, yetiş!
      Açıkçası, birinci tez şu anlama gelir: materyalizmin doğruluğu, materyalizmin karşıtıdır; herşeyi silen, mutlak, yani salt idealizmdir. Kendinin bilinci, tin, Tümdür. Onun dışında, hiç bir şey yoktur. “Kendinin bilinci”, “tin”, işte dünyanın, göğün ve yeryüzünün gücü sonsuz yaratıcısı budur. [sayfa 212] Dünya, yabancılaşma ve kölece bir biçim alma zorunda olan kendinin bilincinin bir belirtisidir; ama dünya ile kendinin bilinci arasındaki ayrım, görünüşteki bir ayrımdan başka bir şey değildir. Kendinin bilinci dünyadan, hiç bir gerçek şeyde ayrılmaz. Dünya, tersine, kendinin bilincinin göksel beyninin metafizik bir ayrımından, bir düş ve bir kuruntusundan başka bir şey değildir. Demek ki o, bir an için verilmiş, kendi dışında bir şey olduğu görünüşünü ortadan kaldırır, ve, kendi “ürün”ü içinde, gerçek nesne, yani ondan realiter[193] ayrılan nesne tanımaz. Ve kendinin bilinci işte ancak bu hareket aracıyla ve ancak ona dayanaraktır ki kendini mutlak olarak yaratır; çünkü mutlak idealist, mutlak idealist olmak için, ilkin kendine dışsal dünyayı bir görünüş, kendi beyninin yalın bir delice hevesi durumuna dönüştürmeye dayanan yanıltmacacı süreci sürekli olarak uygulamak, ve sonradan, kendi varoluşunu tek, salt, artık hiç bir şeyin, hatta bir dış dünya görünüşünün bile engel olamadığı varoluş olarak açıklayabilmek ereğiyle bu yapıntının gerçekte ne ise o, [yani -ç.] arı bir kuruntu olduğunu bildirme gereksinmesini duyar.
      Açıkçası, ikinci tez de şu anlama gelir: Fransız materyalistleri maddenin hareketini ustalıklı hareketler olarak tasarlamış, ama bunların maddi hareketler değil, ideal hareketler, kendinin bilincinin hareketleri, demek ki, arı düşünce hareketleri olduklarını görememişlerdir. Gene gerçek evren hareketinin, ancak maddeden, yani gerçeklikten özgür ve kurtulmuş kendinin bilincinin ideal hareketi olarak doğru ve gerçek olduğunu; bir başka deyişle, düşünsel hareketten, fikirlerin hareketinden ayrı maddi bir hareketin, ancak görünüşte varolduğunu görememişlerdir.
      Hinnchs, yetiş!
      Bu kurgusal yaratmacı teori, Hegel’de, ve hatta onun ilk yapıtı olan Görüngübilim’de, hemen hemen sözcüğü sözcüğüne bulunur. [sayfa 213]

“Kendinin bilincinin yabancılaşması, şeyliği koyar, ... Bu yabancılaşmada, o kendi-kendini nesne olarak, ya da ... nesneyi kendi-kendisi olarak koyar. Öte yandan, bu edimde aynı zamanda öteki uğrak da: onun bu yabancılaşma ve bu nesnelleşmeyi kendi kendinde kaldırıp onardığı uğrak da içerilmiştir. [...] Bilinç hareketi böyledir.”[194]

“Kendinin bilincinin[195] bir içeriği vardır, kendi-kendinden ayrılır o. ... Bu içerik, kendi ayrımı içinde de Ben’dir, çünkü o kendi-kendini ortadan kaldırma hareketidir. ... Bu içerik, daha belgin bir biçimde incelendiğinde, anlatmış bulunduğumuz hareketin ta kendisinden başka bir şey değildir: o gerçekte kendi kendini baştanbaşa dolaşan tindir ye kendini baştanbaşa tin olarak kendisi için dolaşır.”[196]

      Hegel’in bu yaratmacı teorisi konusunda, Feuerbach şunu belirtir:

“Madde, tinin kendinin yabancılaşmasıdır. Böylece maddenin kendisi tin ve anlık kazanır, – ama sadece bu yabancılaşmadan çıkmış, yani kendini maddeden, duyulur nitelikten yoksunlaştıran varlık, gerçek çehresi ve gerçek biçimi altında, kendi tümleniği içindeki varlık olarak anlatılmış bulunduğu anda, o aynı zamanda varolmayan, doğru-olmayan bir kendilik olarak da konulmuştur. Burada yadsınması sözkonusu olan şey, demek ki, doğal, duyulur, maddi öğedir; tıpkı tanrıbilimde ilk günah ile kirlenmiş bulunan doğanın yadsınması gibi.”[197] (Philosophie der Zukunft, s. 35.)

      Demek ki, eğer Bay Bauer eleştirel olmayan tanrıbilime karşı materyalizmi savunursa, bu işi onu “henüz” eleştirel tanrıbilim, ussal tanrıbilim, hegelci kurgu olmamakla [sayfa 214] eleştirerek yapar. Hinrichs! Hinrichs!
      Bütün alanlarda, kendi töz karşıtlığını, kendi kendinin bilinci, ya da tin felsefesini geliştiren Bay Bauer, demek ki, bütün alanlarda sadece kendi öz didintileri ile karşılaşmaya mahkûm. Eleştiri, onun elleri arasında, kendinin sonsuz bilinci dışında, gene de sınırlı bir maddi varoluşta gözü olan her şeyi, yalın görünüş ve arı fikirler durumuna getirmeye yarayan bir alettir. Onun tözde savaştığı şey, metafizik yanılsama değil, ama maddi çekirdektir, – doğadır, insan dışında varolduğu ve insan doğası olduğu biçimde doğa.
      Hiç bir alanda tözü varsaymamak, –o gene de bu dili konuşur–, demek ki, onun için düşünceden ayrı hiç bir varlık, tinsel kendilikten ayrı hiç bir doğal erke, anlıktan ayrı hiç bir özsel insan gücü, etkinlikten ayrı hiç bir edilginlik, kişisel eylemden ayrı hiç bir yabancı etki, bilmekten ayrı hiç bir duygu ya da istek, kafadan ayrı hiç bir yürek, özneden ayrı hiç bir nesne, teoriden ayrı hiç bir pratik, Eleştiriden ayrı hiç bir insan, soyut evrensellikten ayrı hiç bir gerçek topluluk, benden ayrı hiç bir sen tanımamak anlamına gelir. Öyleyse Bay Bauer, kendi kişiliğini kendinin sonsuz Bilinci ile, Tin ile özdeşleştirecek, yani onların yaratıcılarını yaratmış bulunduğu yaratıklar yerine koyacak kadar ileriye gittiği zaman, kendi kendisi ile tutarlıdır. Dünyanın, onun kendi ürünü olan Bauer’den ayrı bir şey olmakta dikkafalılıkla direnen tüm geri kalanını, dikkafalı bir Yığın ve dikkafalı bir madde olarak yadsımakta da, kendi payına daha az tutarlı değildir. Ve şimdi umar ki:

“Yakında maddi olan her şeyin sonu olacak.”[198]

      Şimdiye kadar “şu bayağı bilmem ne dünyanın” üstesinden gelememekten duyduğu kendi öz hoşnutsuzluğunu, aynı mantıkla, bu dünyanın duyacağı bir kendi kendinden hoşnutsuzluk; ve eleştirisinin insanlığın evrimine karşı başkaldırmasını da, insanlık yığının kendi Eleştirisine karşı, Tine [sayfa 215] karşı Bay Bruno Bauer ve hempalarına karşı başkaldırması durumuna getirir.
      En eski zamanlardan, çağların başlangıcından bu yana, Bay Bauer tanrıbilimci, bayağı tanrıbilimci değil, ama eleştirel tanrıbilimci, ya da tanrıbilimsel eleştirici olmuştur. O eski hegelciliğin aşırı yandaşı ve her türlü dinsel ve tanrıbilimsel deliliğin kurgusal düzelticisi olduğu zaman, Eleştirinin kendi özel mülkiyeti olduğunu açıklamaktan bir an bile geri kalmıyordu. O zaman Strauss’un eleştirisini insanal eleştiri olarak nitelendiriyor, ve buna karşıt olarak tanrısal eleştiri hakkını açıkça olumluyordu. Özerklilikle donatılmış dinsel kılık değiştirmesinin arkasından, onu özgü ve, “kendinin sonsuz bilinci” adı altında, Eleştiri ilkesi süsü verilmiş bir varlık durumuna getirerek, bu tanrısal doğanın saklı çekirdeği olan kendi yüce özsaygısını, ya da kendinin bilincini kurtarmıştır. Kendi öz hareketi içinde, o zaman “kendinin bilinci felsefesi”nin mutlak dirimsel edim olarak betimlediği hareketi gerçekleştirmiştir. Kendinin sonsuz bilinci “ürünü” ile onun kendi-kendinden başkası olmayan üreticisi “arasındaki ayrımı” yeniden kaldırmış ve devinimi içindeki kendinin bilincinin “kendi-kendinden başka bir şey olmadığını”, dolayısıyla evren hareketinin ancak kendi fikirsel hareketi içinde doğru ve gerçek olduğunu kabul etmiştir.
      Tanrısal eleştiri, kendine dönüşünde, ussal, bilinçli, eleştirel biçimde yeniden kurulmuştur; kendinde varlık, kendinde ve kendisi için varlık durumuna gelmiştir, ve tümlenmiş, gerçekleşmiş, açınlanmış başlangıca, ancak erek varoluş kazandırır. İnsanal eleştiriden ayrı olarak, tanrısal eleştiri kendini Eleştiri olarak, arı Eleştiri olarak eleştirel Eleştiri olarak göstermiştir. Eski ve Yeni Ahdin [Tevrat ve İncilin -ç.] savunumu, yerini Bay Bauer’in eski ve yeni yapıtlarının savunumuna bırakmıştır. Tanrı ile insanı, tin ile teni, sonsuz ile sonluyu, karşı karşıya getiren tanrıbilimsel çelişki, bir yanda tin, eleştiri, ya da Bay Bauer, öte yanda da madde, [sayfa 216] Yığın, ya da bayağı dünya arasındaki eleştirel-tanrıbilimsel çelişki biçimine gelmiştir. İnanç ile us arasındaki tanrıbilimsel çelişki sağduyuyu salt eleştirel düşünceye karşıt çıkaran eleştirel-tanrıbilimsel çelişki durumuna dönüşmüştür. Zeitschrift für spekrulative Theologie88, eleştirel Literatur-Zeitung olmuştur. Dinsel Kurtarıcı, son olarak eleştirel Kurtarıcı Bay Bauer’de ete kemiğe bürünmüştür.
      Bay Bauer’in son aşaması, evrimi içinde bir bozukluk oluşturmaz; o yabancılaşmasından sonra, kendine döner. Tanrısal eleştirinin kendine yabancılaşıp kendi kendinden çıkmış bulunduğu anın, onun kendi kendine bağlı kalmayıp insanal bir şey yaratmış bulunduğu an ile örtüştüğü kendiliğinden anlaşılır.
      Çıkış noktasına döndükten sonra, mutlak Eleştiri kendi kurgusal çevrimini ve böylece de kendi öz varoluş çevrimini kapamış olur. Gelecekteki hareketi, her türlü yığın ilgisinin iyice üstünde, ve dolayısıyla bundan böyle Yığın bakımından en küçük bir ilgiden yoksun, kendi üzerine kapanan arı çembersel devinim’den başka bir şey değildir. [sayfa 217]
 

YEDİNCİ BÖLÜM
ELEŞTİREL ELEŞTİRİNİN MEKTUPLAŞMASI

       

1. ELEŞTİREL YIĞIN
KARL MARX

Où peut-on être mieux
Qu’au sein de sa famille?[199]

      Eleştirel Eleştiri, Bay Bruno’nun kişiliğindeki mutlak varoluşu içinde, yığın durumundaki insanlığın, eleştirel Eleştiri olmayan tüm insanlığın, kendi karşıtı, kendi özsel nesnesi olduğunu bildirmiştir: Özsel, çünkü Yığın, ad majorem gloriam Dei[200], Eleştirinin, Tinin yüce ünü uğruna vardır. – Nesne, çünkü o sadece eleştirel Eleştirinin maddesidir. Eleştirel Eleştiri, Yığın ile ilişkisinin, çağımızın tarihsel ilişkisi olduğunu açıklamıştır.
      Bununla birlikte, tarihsel bir çelişki yaratmak için, tüm [sayfa 218] dünya ile çelişki durumunda olduğunu bildirmek yetmez. Evrensel bir kepazelik nesnesi olunduğu sanılabilir, çünkü, beceriksizlik sonucu, kişi herkes tarafından kepazeye döndürülür. Tarihsel çelişki olması için, dünyanın benim karşıtım olduğunu bildirmem yetmez; ayrıca dünyama da benim onun özsel karşıtı olduğumu söylemesi, bana öyle davranması ve beni öyle tanıması gerekir. Bu tanımayı, eleştirel Eleştiri, Eleştirinin kurtarıcı işlevi ile dünyanın eleştirel incil karşısındaki öfkesine dünya karşısında tanıklık etme görevine sahip bulunan mektuplaşmadan çıkarır. Eleştirel Eleştiri, dünya nesnesi olarak, onun öz nesnesidir. Onu bu nitelikle, çağımızın dünya yaran olarak tanıtmakla yükümlü olan, mektuplaşmadır.
      Eleştirel Eleştiri kendini mutlak özne olarak görür. Mutlak öznenin din gereksinmesi vardır. Gerçek bir din üçüncü kişileri, inanan bireyleri içerir. Bu nedenle, Charlottenburg Kutsal Ailesi, kendisine gerekli olan tapınmayı, mektupçularından alır. Ona mektup yazanlar, ne olduğunu, ve karşıtı olan Yığının da ne olmadığını, ona söylerler.
      Böylece kendi kendisi üzerindeki kanısını dünyanın kanısı gibi göstererek, kendi kavramını gerçekleştirerek, Eleştiri gene de mantıksızlığa düşer. Kendi öz bağrında bir çeşit yığın kuruluşu görünür: eleştirel sloganların yorulmaz yankısı olma özlü görevine sahip eleştirel bir Yığın oluşturur. Mantık aşkına, bu mantıksızlık bağışlanabilir. Bu günah dünyasında kendini kendi yerinde duymayan eleştirel Eleştiri, kendi öz evinde günahkâr bir dünya yaratma zorundadır.
      Eleştirel Yığın üyesi olan eleştirel Eleştiri mektupçusu, güller serpilmiş bir yoldan gitmez. Onun yolu güç, diken dolu, eleştirel bir yoldur. Eleştirel Eleştiri, dışardan gelen her eylem karşısında hoşgörüsüz, tinsel bir efendi, arı kendiliğindenlik, actus purus’dur.[201] Öyleyse mektupçu ancak görünüşte bir özne olabilir, eleştirel Eleştiri karşısında bağımsız [sayfa 219] bir tutuma ancak görünüşte sahip bulunabilir ve ona ancak görünüşte yeni ve kişisel bir şey bildirmeyi isteyebilir. O, gerçekte, eleştirinin kendi öz yapıtı, özerk kendilik olarak nesnelleşmiş ve konulmuş bir an için kendi kendisinin algısıdır.
      Bu nedenle, mektupçular, eleştirel Eleştirinin, görünüşte ona bildirilmiş bulunan her şeyi, aynı anda kendiliğinden, bildiği, anladığı, tanıdığı, kavradığı, denediği konusunda durmadan güvence vermekten geri kalmazlar. Böylece, örneğin Zerrleder şu sözleri kullanır: “Bunu tasarlıyor musunuz? Biliyorsunuz. İkinci ve üçüncü kez olarak biliyorsunuz. Kendi kendinizi anlayabilmek için şimdi onu yeterince duymuş olacaksınız.”
      Breslau mektupçusu Fleischhammer şöyle yazar: “Ama ..., bu sizin için de benim kadar az anlaşılmaz olacaktır.” Ya da Zürich mektupçusu Hirzel:89 “Kuşkusuz siz kendi başınıza öğreneceksiniz.” Eleştirel mektupçu, eleştirel Eleştirinin mutlak mektuplaşmasına öylesine özenli bir saygı besler ki, mutlak olarak anlaşılacak hiç bir şey olmadığı durumlarda bile ona bir anlayış yükler. İşte bu yüzden Fleischhammer şöyle yazar: “Eğer size, uzun kukuletalı ve kara mantolu genç katolik din adamları ile karşılaşmaksızın pek sokağa çıkılamadığını söylersem beni tamamen(!) anlayacaksınız(!).”
      Daha da iyisi, kendi içdaralmaları içinde, mektupçular eleştirel Eleştirinin söylediğini, yanıtladığım, haykırdığını, alay ettiğini [bile -ç.] duyarlar!
      Örneğin, Zerrleder: “Ama ..., deyin; peki, dinleyin!” – Fleischhammer: “Bununla birlikte, daha şimdiden ne dediğinizi duyuyorum. – Zaten sadece söylemek isterdim.” – Hirzel: “Soylu kişi, diye haykıracaksınız.” – Tubingen’den bir mektupçu: “Bana gülmeyin!”
      Mektupçuların bir başka davranışı da buradan gelir: onlar eleştirel Eleştiriye olguları bildirir ve ondan bunların tinsel yorumunu isterler, ona öncülleri sağlar ve bunlardan sonuç çıkarmayı ona bırakırlar, hatta dönüp dolaşıp ona [sayfa 220] çoktandır bildiği şeyleri yinelemekten ötürü özür dilerler.
      Zerrleder: “Mektupçunuz size bir tablodan, olguların bir betimlemesinden başka bir şey veremez. Bu şeyleri canlandıran tin, sizce, özellikle sizce bilinmiyor olamaz.” Ya da: “Bunların sonucunu siz kendiniz çıkaracaksınız.”
      Hirzel: “Her şey kendi aşırı karşıtından doğmuş olsun, hayır bu kurgusal sav üzerine henüz sizinle konuşmak benim haddim değil.”
      Mektupçu tarafından yapılmış deneylerin, eleştirel kehanetlerin yerine gelmesi ve doğrulanmasından başka bir şey olmadıkları da olur.
      Fleischharnmer: “Önceden verdiğiniz haber gerçekleşti.” – Zerrleder: “İsviçre’de giderek kazanacaklarını size söylemiş bulunduğum eğilimler, zararlı olmaları şöyle dursun, büsbütün kurtarıcı eğilimlerdir ..., sizin daha önce birçok kez anlatmış bulunduğunuz fikrin arı doğrulanması”, vb..
      Eleştirel Eleştiri, zaman zaman, yazışmayı kabul ederek gösterdiği alçakgönüllülüğü dışavurma gereksinmesini duyar; ve mektupçunun şu ya da bu görevin üstesinden alnının akı ile geldiğini söyleyerek de bu alçakgönüllülüğü gerekçelendirir. Böylece Bay Bruno, Tubingen’deki mektupçuya şöyle yazar:

“Mektubunu yanıtlamak benim için gerçekten bir tutarsızlık. ... Ama sen öte yandan öylesine yerinde gözlemler yaptın ki ... istediğin açıklamayı yapmadan edemem.”

      Eleştirel Eleştiri kendisine taşradan yazdırır: ama sözkonusu olan, herkesin bildiği gibi, Almanya’da hiç bir yerde varolmayan siyasal anlamda taşra değildir; başkenti Berlin olan eleştirel taşra sözkonusudur; Berlin, eleştirel Patrikler ile eleştirel Kutsal Ailenin merkezidir, oysa, taşra illerinde, eleştirel Yığın yuvalanır. Eleştirel taşralılar, yüce eleştirel merkezin ilgisini ancak büyük saygı ve özürlerle kendilerine çekme isteğinde bulunabilirler. [sayfa 221]
      Kutsal Aile üyesi olarak, o da bir büyük kişi olan Bay Edgar’a yazılmış adsız bir mektupta olduğu gibi:

“Bayım, gençlik, ortak özlemleri olduğu zaman biraraya toplanmayı sever (aramızdaki yaş farkı sadece ikidir); bu satırların ömrünü bu gerçekte bulmanızı rica ederim.”

      Bay Edgar’ın bu yaşdaşı, kendini söz arasında en modern felsefenin özü olarak tanımlar. Eleştirinin, felsefenin özü ile mektuplaşmakta olması doğal değil midir? Eğer Bay Edgar’ın bu yaşdaşı dişlerini yitirmiş bulunduğu yolunda güvence verirse, işte bu onun allégorique özüne bir anıştırmadan başka bir şey değildir. “En modern felsefenin özü” “Feııerbach’tan, kültür uğrağını nesnel sezgi içine koymayı öğrenmiş”tir. Bu yaşdaş, Bay Edgar’a, “Es leben feste Grundsätze!”[202] “öyküsünün bütünsel bir sezgisi”ne erişmiş bulunduğu güvencesini vererek, ve aynı zamanda Bay Edgar’ın yönelimini çok açık anlamadığı dürüst itirafında bulunarak, kendi kültür ve kendi sezgisinin hemen bir örneğini verir –ama sonunda, şu soru ile bütünsel sezgisi üzerine vermiş bulunduğu güvenceyi yıkmak üzere–: “Yoksa büsbütün hor mu görülüyorum?” Bu örnekten sonra, en modern felsefenin özünün, Yığın konusundaki düşüncesini şu sözlerle dile getirmesi, çok doğal bulunacaktır: “Biz, yığın anlayışının düşüncenin sınırsız denizi içine girmesini engelleyen büyülü düğümünü inceleme ve çözme alçakgönüllülüğünü hiç olmazsa bir kez gösterme zorundayız.”
      Eğer eleştirel Yığının eksiksiz bir sezgisine erişilmek istenirse, Zürich’ten Bay Hirzel’in mektuplaşmasını okumak gerekir (fasikül n° 5), Bu zavallı, eleştirel üslupları, gerçekten dokunaklı bir uysallık ve övgüye değer bir bellek ile inceler durur. Bay Bruno’nun girişmiş bulunduğu savaşlar, planını çizmiş ve yönetmiş bulunduğu kampanyalar üzerindeki [sayfa 222] gözde tümcelerini unutmaktan adamakıllı sakınır. Ama Bay Hirzel eleştirel Yığın üyesi görevini, özellikle bayağı Yığın ve onun eleştirel Eleştiri ile ilişkilerine karşı gemi azıya alarak yerine getirir.
      Tarihte payı olduğunu sanan Yığından, “arı Yığın”dan, “arı Eleştiri”den, “bu çelişkinin arılığı”, ... “tarihin hiç bir zaman bu kadar arısını vermediği ... Öylesine arı çelişki”den, ... “hoşnutsuz öz”den, “Yığının Eleştiri karşısındaki aşırı asık surat, yılgınlık, yüreksizlik, korkaklık, çılgınlık, öfke hiçliği”nden, “sadece direnci ile, Eleştiriyi daha anlayışlı ve daha uyanık yapmak için varolan Yığın”dan sözeder. “Kendi aşırı karşıtından doğmuş yaratma”dan, Eleştiriyi nefret ve öbür bayağı heyecanlar üzerine yükselten duyguların yüceliğinden sözeder. Bay Hirzel’in Literatur-Zeitung’a katkısı işte eleştirel formüllerin bu bol bol harcanması ile sınırlanır. Nasıl ki, Yığını, yalın “duygu”, “iyi niyet”, “boş sözler”, “inanç”, vb. ile rahatladığı için kınarsa, kendisi de, eleştirel Yığın üyesi olarak, boş sözler, “eleştirel duygu”sunun belirtileri, “eleştirel inanç”ı, “eleştirel iyi niyet” ile yetinir, ve “eylem, çalışma, savaşım” ve “yapıt”ları, Bay Bruno ile hempalarına bırakır.
      “Eleştirel Yığın” üyelerinin, “Eleştirel Eleştiri” karşısında bayağı dünyayı canlandıran tarihsel gerilim üzerine çizdikleri ürkütücü tabloya karşın, bu tarihsel eğilim olgusunun kendisi hiç değilse inanmayan için, tanıtlanmış değildir. Bu eleştirel “görüntü oyunları”nı ve “yüksekten atmalar”ı kölece ve eleştirel tinden yoksun bir biçimde yineleyerek, mektuplular sadece efendinin saplantılarının uşağın da saplantıları olduklarını tanıtlarlar. Eleştirel mektupçulardan biri, kanıtlamasını olgulara dayandırmaya çalışır.[203]

“Literatur-Zeitung’un amacına eriştiğini, yani yankı [sayfa 223] bulmadığını görüyorsunuz, diye yazar Kutsal Aile’ye. O ancak, eğer kendi müziğini düşünce yokluğunun müziğine uydursaydı, eğer siz cafcaflı bir deyimler cephaneliği ve bütün bir günlük kategoriler bando mızıkası ile kurumlu kurumlu ilerleseydiniz, yankı bulabilirdi.”

      Cafcaflı bir deyimler cephaneliği ve bütün bir günlük kategoriler bando mızıkası! Görüldüğü gibi, eleştirel mektupçu, “günlük” olmayan deyimler taşıyıcısı olarak, şurda burda dolaşmaya çalışıyor! Bununla birlikte, Literatur-Zeitung’un yankı bulmaması olgusunu açıklamasını, salt savunumlu olarak yadsımamız gerekiyor. Neden bu olguyu daha çok ters yönde yorumlamamak ve eleştirel Eleştirinin büyük Yığın, yani hiç bir yankı bulmayan Büyük kalem efendileri Yığını ile tam bir birlik içinde bulunduğunu söylememeli?
      Demek ki, eleştirel mektupçuların eleştirel deyimleri, aynı zamanda hem “rica” biçimi altında Kutsal Aile’ye, hem de “Kargış formülü” olarak Yığına göndermeleri yetmez. Yığın ile Eleştiri arasında varolan gerçek gerginliği tanıtlamak için, eleştirel-olmayan, Yığın nitelikli mektupçular gerekir; Yığının eleştirel Eleştiri yanındaki gerçek milletvekilleri gerekir.
      Bu nedenle eleştirel Eleştiri, eleştirel-olmayan Yığına da bir yer verir. Bu yığının saf temsilcilerinin kendisi ile haberleşmelerini, onları Eleştiriye karşıt çıkaran çelişkilerin önemini, mutlak niteliğini tanımalarını, en sonunda onların bu çelişkiden kurtarılmalarını dileyen sıkıntı çığlığının çınlamasını sağlar.

II. “ELEŞTİREL OLMAYAN YIĞIN” VE
“ELEŞTİREL ELEŞTİRİ”

a) “Dikkafalı” Yığın ve “Hoşnutsuz” Yığın
KARL MARX

      “Yığının” yürek sertliği, dikkafalılık ve kör kuşkuculuğu, oldukça kararlı bir temsilciye sahipler. Bu temsilci, “Berlin [sayfa 224] yâranı”ndan90 ve onun “salt hegelci kafa yapısı”ndan sözeder.

“Yapabileceğimiz tek gerçek ilerleme, der, gerçekliğin bilgisine dayanır. Oysa siz bize sadece bilgimizin gerçekliğe değil, ama gerçek dışı bir şeye uygulandığını öğretiyorsunuz.”

      O, ‘”doğa bilimi”ni, felsefenin temeli olarak niteler.

“Filozof tanrıbilimciye göre ne ise, iyi bir fizikçi de filozofa göre odur.”

      “Berlin yâranı” konusunda da şöyle der:

“Bu kişilerin durumunu; onların tinsel deri değişimlerini iyi yapmış, ama yeni bir kafa yapısı ve bir gençleşmeye yolaçmaya özgü öğeleri özümleyebilecek biçimde eski derilerinden henüz kurtulamamış bulundukları olgusu ile açıklarken, abarttığımı sanmıyorum.” – “Bize bu (doğal ve sınaî) bilgileri özümlemek kalıyor.” – “Her şeyden önce gereksindiğimiz dünyanın ve insanların bilgisi, tek başına düşünce keskinliği aracıyla elde edilemez; bütün duyuların elbirliği etmesi ve insanın tüm yeteneklerinin gerekli ve zorunlu alet olarak bu işte kullanılmış olması gerek; yoksa, sezgi ve bilgi her zaman tamamlanmamış kalacak ... ve tinsel ölüme yolaçacaklardır.”

      Bununla birlikte, bu mektupçu, eleştirel Eleştiriye martaval yutturur. “Bauer’in sözlerine, onların doğru uygu-lamalarını bulur”, “Bauer’in düşüncelerini izlemiştir”, “Bau-er’in söylemekte haklı olduğu”nu ileri sürer, kısacası Eleştirinin kendisi ile değil, ama Eleştiriden ayrı bir “Berlin yâranı” ile polemik yapar gibi görünür.
      Alınan, ve zaten bütün inanç işlerinde yaşlı bir kız gibi alıngan olan eleştirel Eleştiri, bu kibarlıklar ve bu yarı-saygılar ile kanmaz.

“Mektubunuzun başında betimlediğiniz partide, diye yanıtlar, eğer düşmanınızı gördüğünüze inanmış bulunuyorsanız, aldanmış bulunuyorsunuz; itiraf edin ki, [ve işte [sayfa 225] yıldırımla vurulmuşa döndüren aforoz formülü!] siz daha çok Eleştirinin ta kendisinin bir düşmanısınız.”

      Mutsuz! Yığın adamı! Eleştirinin ta kendisinin bir düşmanı! Bu “yığınsal” polemiğin özüne gelince, eleştirel Eleştiri, doğanın irdelenmesi ve sanayi karşısındaki kendi eleştirel tutumunun, saygı olduğunu açıklar.

“Tüm saygımız doğanın irdelenmesi için! Tüm saygımız James Watt için, ama [şu gerçekten yüce söz kuruluşunun tadına bakın!] onun kuzen ve kuzinlerine sağlamış bulunduğu milyonlara karşı en küçük saygı yok.”

      Tüm saygımız, eleştirel Eleştirinin bu saygısı için! Eleştirel Eleştirinin sözü geçen Berlin yâranım, sağlam ve iyinin iyisi çalışmalar üzerinden onları irdelemeksizin, tasasız bir biçimde geçmek, devir açtığını belirterek bir yapıtı baştan savmak, vb. ile kınadığı bu aynı mektupta, o kendisi, önlerinde saygı ile eğildiğini bildirerek, tüm doğa ve sanayi irdelemesini başından savar. Eleştirel Eleştirinin, doğanın irdelenmesi karşısındaki saygı bildirisine eklediği formül, müteveffa şövalye Krug’ün91 doğa felsefesine karşı indirdiği ilk yıldırımları anımsatır.

“Biz onu çeşitli ürünleri içinde yiyip içtiğimize göre, doğa tek gerçeklik değildir.”

      Eleştirel Eleştirinin, doğanın çeşitli ürünleri üzerine tüm bildiği, “bizim onları yiyip içtiğimiz” midir? Eleştirel Eleştirinin doğa bilimi karşısında şapka çıkaralım!
      Kendi kendisi ile tutarlı olarak, o bu “doğa” ve “sanayi”i irdeleme tedirgin edici ve cansıkıcı telkinine karşıt, şu elbette tinsel retorik haykırışı çıkarır:

“Ya (!) tarihsel gerçekliğin bilgisinin şimdiden tümlenmiş bulunduğunu sanıyor musunuz? Ya da (!) gerçekte henüz bilinmiş bulunan bir tek tarih dönemi biliyor musunuz?”

      Ya eleştirel Eleştiri, insanın doğa karşısındaki teorik ve pratik davranışını, yani doğa bilimi ile sanayii, tarihsel [sayfa 226] hareketten dıştaladığı sürece, tarihsel gerçekliğin bilgisinde bir ilk adım bile olsa atmış olduğunu mu sanır? Ya da, gerçekte herhangi bir dönemi, örneğin bu dönemin sanayiini, yaşamın kendisinin dolaysız üretim biçimini irdelemeden önce bildiğini mi sanır? Eleştirel Eleştiri, tinselci ve tanrıbilimsel Eleştiri, gerçi tarihin büyük siyasal, yazınsal ve tanrıbilimsel olgularından başka bir şey bilmez – hiç değilse onları bildiğini sanır. Tıpkı düşünceyi duyulardan, ruhu bedenden, kendi kendini dünyadan ayırdığı gibi, tarihi de doğa bilimi ve sanayiden ayırır, ve onun için tarihin doğduğu yer, yeryüzünde yapılan kabaca maddi üretim değil, gökyüzünde dalgalanan sisli bulutlardır.[204]
      “Dikkafalı” ve “duygusuz” Yığın temsilcisi, o ve azarlamaları ile yerinde öğütleri, bütün bunlar, o temsilciye Yığın materyalisti olarak davranılarak, baştan savılır. Daha az hain, Yığına daha az ilişkin, umutlarını Eleştirel Eleştiriye bağlayan, ama onların kırıldığım gören bir başka mektupçuya da aynı yazgı yazılmıştır. Bu “hoşnutsuz” Yığın temsilcisi şöyle yazar:

“Bununla birlikte, gazetenizin birinci sayısının henüz hiç de hoşnutluk vermiş olmadığını itiraf etmek zorundayım. Gerçekte başka şey bekliyorduk.”

      Eleştirel patrik yanıtı kendi verir:

“Umutların karşılanmayacağını ben önceden biliyordum, çünkü bu umutları tasarlamak benim için oldukça kolaydı. Her şeye birden sahip olmak isteyince, insanın gücü tükenip gider. Her şey mi? Yok canım! Eğer olanaklı ise, aynı zamanda her şey ve hiç bir şey. Hiç bir güçlük vermeyen bir her şey, evrimden geçmeden özümlenebilecek bir her şey, bir sözcük ile verilmiş bulunacak bir her şey.”

      İlke olarak ve doğa gereği, “hiç bir şey vermemek”te kararlı Eleştiriden, bir şey, hatta her şey isteyen “Yığın”ın [sayfa 227] uygunsuz istekleri karşısındaki keyifsizliği içinde, eleştirel patrik, yaşlılar gibi, bir öykü anlatır. Bu yakınlarda, der, Berlinli dostlarından biri, yazılarının sözü uzatıcılığından ve ayrıntılar için duyduğu düşkünlükten acı acı yakınıyordu. (Bay Bruno’nun, ne kadar önemsiz olursa olsun, küçücük bir fikirden koca bir cilt çıkardığı bilinir). Kendisine bu mektubu yazanı avundurmak için, Bay Bruno ona, kitabın basılması için gerekli mürekkebi, daha kolay özümleyeceği biçimde, köfte biçiminde ulaştırmayı vaadetmiş. Patrik kendi “yapıt”larının genişliğini, basımevi mürekkebinin kötü üleşimi ile açıklar, tıpkı Literatur-Zeitung’unun hiçliğini, işkembesini doldurmak için, aynı zamanda her şeyi ve hiç bir şeyi yutmak isteyen “bayağı Yığın”ın boşluğu ile açıkladığı gibi. Kuşkusuz bir önceki bildirimlerin önemi yadsınamaz; eleştirel Eleştirinin dostu bir Yığın adamının, Eleştiri ona eleştirel olmayan kişi davranışında bulunurken, Eleştiriyi boş olarak görmesi, bir ikinci dostun Literatur-Zeitung’da umutlarını karşılanmış bulmaması ve üçüncü bir aile dostunun da yapıtlarını sözü çok uzatıcı bulması olgusunda tarihsel bir çelişki görülemez. Bununla birlikte, umutlar besleyen dost n° 2, ve hiç olmazsa eleştirel Eleştirinin gizemlerini öğrenmek isteyen dost n° 3, Eleştiri ile “eleştirel-olmayan Yığın” arasında daha zengin ve daha gergin ilişkilere doğru geçişi oluştururlar. Eleştiri “duygusuz” ve “beylik düşünceler”e yatkın Yığın karşısında ne kadar kıyıcı görünürse, inleyerek kendisinin bu çelişkiden kurtarılmasını isteyen Yığın karşısında onu o kadar alçakgönüllü bulacağız. Eleştiriye üzgün bir yürek, pişman bir ruh ve bir alçakgönüllülük tini getirecek olan Yığın, yiğit çabalarının ödülü olarak, ondan, pek çok yüce, yalvaçça ve asık suratlı söz kazanacaktır. [sayfa 228]

b) “Duygulu” ve “Kurtuluşu Gereksinen” Yığın
FRİEDRICH ENGELS

      Duygulu, içten, kurtuluşa susamış Yığının temsilcisi, örneğin aşağıdaki gibi içdökmeleri, yerlere kadar eğilişleri ve gözleri sağa sola oynatışları esirgemeyerek, ondan iyi dilekli bir söz işitmek için, eleştirel Eleştiriye yalvarır ve dalkavukluk eder:

“Bu satırları size neden yazıyorum? Neden karşınızda kendimi doğrulamaya çalışıyorum? Çünkü sizi sayıyor ve sizce sayılmak istiyorum; çünkü gelişmemle ilgili olarak size çok şey borçluyum ve sizi bunun için seviyorum. Yüreğim, beni, ... beni azarlamış bulunan ... size karşı kendimi doğrulamaya itiyor. Böyle yapmakla, tedirgin edici rolü oynamaktan çok uzaktayım; ama, kendi öz duygularıma göre yargıladığımdan, kendi kendime, henüz çok az tanıdığınız bir adamdan görülen ilginin, sizi hoşnut edebileceğini düşündüm. Sizden bu mektubu yanıtlamanızı istemiyorum: ne daha iyi kullanabileceğiniz zamanınızı çalmak, ne size bir yük yüklemek, ne de kendimi umduğum şeyin gerçekleştiğini görmeme küçültücü tehlikesine atmak istiyorum. Siz bu mektubun sorumluluğunu ister duygusallık, boşboğazlık, kendini beğenmişlik(!) ya da başka herhangi bir şey hesabına yazın, ister yanıtlayın, ister yanıtlamayın, ben beni onu size göndermeye iteleyen güce dayanamıyor, ve sadece onun esinlemiş bulunduğu dostça duyguyu görmenizi diliyorum!”

      Tıpkı korkakların, Tanrının mağfiretine (yarlıgamasına) her zaman hak sahibi olmuş olmaları gibi, Yığından çıkmış, ama alçakgönüllülük dolu ve eleştirel mağfiret ardından inleyen haberci de, isteklerinin gerçekleştiğini görür. Eleştirel Eleştiri onu içyakınlığı ile yanıtlar. Dahası var! İlgisini çeken konular üzerinde ona pek çok derinleştirilmiş açıklamalarda bulunur.

“Bundan iki yıl önce, diye öğretir ona eleştirel Eleştiri, [sayfa 229] o sıralarda girişilen savaşa o hafif birlikleri de sokmak için, 18. yüzyıl Fransız Aydınlıklar felsefesine iletmede bulunmak modaydı. Bugün her şey değişmiştir. Günümüzde, doğruluklar çok hızlı değişiyor. İki yıl önce kendi yerinde olan şey, şimdi bir yanlışlıktır.”

      Daha o sıralarda, mutlak Eleştiri, kendi yüce kalemi ile, o hafif birlikleri “azizlerimiz”, “yalvaçlarımız”, “patrik-lerimiz” vb. olarak adlandırdığı zaman,[205] sadece bir “yanlışlık”, ama “kendi yerinde” olan bir yanlışlık sözkonusu idi. Bir “patrikler” birliğini, hafif birlikler olarak adlandırmak kimin usuna gelirdi? Bu birliklerin, “doğruluk için ... düşünürken, çalışırken, ve irdelerken, yaşamları boyunca” gösterdikleri özveriden, sağtörel erkeden, esrimeden, coşkun bir tonla sözetmek, “kendi yerinde” bir yanlışlık idi. Bu “hafif” birliklerin, “dünyayı yerinden oynatacaklarına her bilgili insanın önceden tanıklık edeceği derecede yenilmeze benzediklerini”, ve “dünyanın yüzünü değiştirecek gibi göründüklerini” söylemek (Entdecktes Christentum (“Açınlanmış Hıristiyanlık”) Önsöz) bir “yanlışlık” idi, O hafif birlikler, ha?
      Eleştirel Eleştiri, “içten Yığın”ın, öğrenmeye susamış temsilcisine bilgince açıklamaya devam eder:

“Gerçi Fransızlar, toplumsal bir teori kurmaya çalışarak, yeni bir tarihsel değim kazanmışlardır, ama onlar, şu anda, tükenmiş bulunuyorlar; yeni teorileri henüz arı değildi, toplumsal düşleri, barışçıl demokrasileri, henüz eski durumun kurumlarından mutlak olarak kurtulmuş değildirler.”

      Eleştiri burada, –eğer bir şeyden sözediyorsa, o ölçüde–, furiyecilikten ve özellikle de Barışçıl Demokrasi92 furiyeciliğinden sözeder. Ama bu, Fransızların “toplumsal teori”si olmaktan çok uzaktır. Fransızların bir toplumsal teorisi değil, ama toplumsal teorileri vardır, ve Barışçıl Demokrasi’nin [sayfa 230] övdüğü sulandırılmış furiyecilik, insancıl (philanthropique) burjuvazinin bir bölümünün toplumsal öğretisinden başka bir şey değildir; bir çeşitli hizipler yığını biçiminde bölünmüş bulunan halk, komünisttir; bu çeşitli toplumsal ayırtıların (nuances) gerçek hareketi ve gerçek hazırlanması, tükenmiş olmak şöyle dursun, daha yeni yeni başlarlar. Nedir ki, onlar, eleştirel Eleştirinin isteyeceği gibi, arı, yani soyut teoriye değil, ama Eleştirinin kategorik kategorilerini kendine dünyada hiç tasa etmeyecek hepten pratik bir pratiğe yolaçacaklardır.

“Hiç bir ulus, diye devam eder Eleştiri, şimdiye değin bir başka ulus üzerinde en küçük bir öncelik sahibi olmamıştır. ... Eğer biri tinsel üstünlüğünü olumlamaya erişecekse, bu öbürlerini ve kendini eleştirecek ve evrensel gerileme nedenlerini bilecek durumda olan ulus olacaktır.”

      Her ulus, şimdiye değin, öbürü üzerinde bir öncelik sahibi olmuştur. Ama eğer eleştirel kehanet doğruysa, hiç bir ulus öteki üzerinde üstünlük sahibi olmayacaktır; çünkü Avrupa’nın tüm uygar halkları, –İngilizler, Almanlar, Fransızlar,– bugün “kendilerini ve öbürlerini” “eleştirirler” ve “evrensel gerilemenin nedenlerini bilecek durumdadırlar.” Son olarak, “eleştiri uygulamasının, “bilgi”nin, tinsel etkinliğin, tinsel bir üstünlük kazandırdıklarını söylemek cafcaflı bir tautologie’dir; ve, kendinin sonsuz bir bilinci ile, ulusların diz çökerek ona kendilerini aydınlatması için yalvarmalarım bekleyerek, onların üzerinde yer alan Eleştiri, bu karikatürsel idealizm aracıyla, bu cermen-hıristiyari idealizm aracıyla, açıkça, kesin olarak, her zaman kulaklarına kadar Alman milliyetçiliği batağına batmış bulunduğunu gösterir.
      Fransızlar ve İngilizlerde, eleştiri bizimki gibi soyut, öbür dünyada, insanlık dışında bulunan bir önemli kişi değildir; toplumun emekçi üyeleri olan, insan olarak acı çeken, duyan, düşünen ve davranan bireylerin gerçek insanal etkinliğidir. Bu nedenle, eleştirileri aynı zamanda pratiktir ve [sayfa 231] komünizmleri de, içinde pratik, somut önlemler önerdikleri, düşünmekle yetinmeyip daha çok eyledikleri bir sosyalizmdir;[206] eleştirileri varolan toplumun canlı, gerçek eleştirisi, “gerileme” nedenlerinin bilgisidir...
      Bu Yığın üyesinin merakını giderdikten sonra, eleştirel Eleştiri Literatur-Zeitung’unda şöyle diyebilir:

“Burada, ona hiç bir şey eklemeksizin, şeyi açıklayan ve kavrayan arı Eleştiri uygulanır.”

      Burada kişisel hiç bir şey verilmez; herhangi bir şey vermeye yeteneksiz Eleştiriden, yani aşırı eleştirel-olmayan biçiminde tümlenen eleştiriden başka, burada hiç bir şey verilmez. Eleştiri, altını çizmiş bulunduğu parçalar bastırır ve bu alıntılar onun sanatının doruğudur. Wolfgang Menzel93 ile Bruno Bauer birbirlerine kardeşçe el uzatırlar, ve eleştirel Eleştiri, bu yüzyılın ilk yılları içinde, Schelling, arı ve iyiden iyiye felsefî felsefe gibi bir şey de olsa, Yığının ona yüklediği bir şey sunmak isteme fikrine karşı ayaklandığı zaman, özdeşlik felsefesinin bulunduğu yerde bulunur.

c) Yığında İyilik Baskını
KARL MARX

      Öğretililendirilmesini (endoctrinement) görmüş bulunduğumuz duygulu mektupçu, Eleştiri ile sevecen bağlantılar sürdürüyordu. O, Yığın ile Eleştiri arasındaki gerginliğe, ancak idyllique[207] biçimde anıştırmada bulunur. Bu tarihsel çelişkinin her iki terimi de kendi aralarında iyidilekli ve uygar, ve dolayısıyla dışrak (exotériques) ilişkiler sürdürüyorlardı.
      Eleştirel Eleştirinin Yığın üzerindeki sağlığa dokunur (antihygiénique) ve güçten düşürücü etkisi, bir ayağı daha [sayfa 232] şimdiden Eleştiride ve öbürü de hâlâ bayağı dünyada bulunan bir mektupçunun mektubunda kendini ilk kez olarak gösterir. O, Yığını Eleştiriye karşıt çıkaran iç savaşımlar da, “Yığın”ı temsil eder.
      Zaman zaman, ona “Bay Bruno ile dostları insanlığı anlamıyorlar”mış ve “gözleri görmeyenler onlar”mış gibi gelir. [Ama -ç.] hemen düzeltir:

“Evet, haklı olduğunuzu ve fikirlerinizin doğru olduklarını açıkça görüyorum; ama, bağışlayın beni, halk da haksız değil.... Evet! halk haklı. ... Siz haklısınız, bunu yadsıyamam. ... Bütün bu işin nasıl biteceğini gerçekten bilmiyorum. Bana diyeceksiniz ki: ... Peki! dingin ol. ... Heyhat! artık dingin olamam. ... Heyhat! Bu olmaksızın, kişi sonunda soğukkanlılığını yitirebilir. ... İç yakınlığı ile karşılayacaksınız. ... İnanın bana, bilgi edine edine, kişi bazan kendini o kadar ahmaklaşmış duyar ki, kafanızda bir değirmentaşı dönüyor sanırsınız.”

      Bir başka mektupçu, “bazan usunu yitirdiği”ni yazar. Yığından gelmiş bulunan bu, mektupçuda, eleştirel iyiliğin kendini göstermeye çalıştığı iyice görülür. Zavallı adamcağız! Bir yandan günahkar Yığın tarafından, öte yandan eleştirel Eleştiri tarafından çekilip durulur. Eleştirel Eleştirinin bu tarikat adayını (catéchumène) bu kafa durgunluğu içine batıran şey, edinmiş bulunduğu bilgi değildir; bu bir inanç ve bilinç sorunudur: eleştirel Mesih ya da halk, tanrı ya da dünya, Bruno Bauer ve dostları ya da bayağı Yığın! Ama, günahkarın aşırı şaşkınlığının tanrısal iyiliğin baskınına öngelmesi gibi, bu dayanılmaz aptallaşma da eleştirel iyiliğin habercisidir. Ve iyilik sonunda baskın verince, seçkin, gerçi ahmaklığını değil, ama ahmaklığının bilincini yitirir. [sayfa 233]

III. ELEŞTİREL-OLMAYAN ELEŞTİREL YIĞIN, YA DA
“ELEŞTİRİ” VE “BERLİN YÂRANI”

      Eleştiri, kendini kendi yığını içindeki insanlığın özsel karşıtı olarak, ve böylece de özsel konusu olarak göstermeyi başaramamıştır. Eleştirel Eleştiriyi nesnesiz olmakla kınayan ve onda, en tatlı dilli biçimde, henüz tinsel “deri değiştirme”sini tamamlamamış bulunduğu, ama özellikle ilkin sağlam bilgiler edinmesi gerektiği kanısını uyandıran dikkafalı Yığın temsilcisinin sözünü etmezsek, duygulu mektupçunun kendisi karşıt bir terim oluşturmaz ve sonra eleştirel Eleştiriye yaklaşmayı da salt kişisel nitelikle dener. Gerçeklikte istediği şey, sonradan mektubundan da anlaşılabileceği gibi, Bay Arnold Ruge’ye karşı duyduğu sevgiyi, Bay Bruno Bauer için duyduğu sevgi ile uzlaştırmaktır. Bu uzlaştırma girişimi onun iyi yüreğine onur verir. Hiç bir zaman yığınsal bir ilgi göstermez. Son mektupçu, sonunda, artık Yığının gerçekten bir öğesini oluşturmuyordu, eleştirel Eleştirinin bir tarikat adayından başka bir şey değildi.
      Öte yandan Yığın, demek ki ne belli bir etkide bulunabilen ne de belli bir ilişki içine girebilen belirsiz bir nesnedir. Yığın, eleştirel Eleştiricin konusu olarak, sıraları gelince kendi aralarında çok yığınsal çelişkiler oluşturan gerçek yığınlar ile hiç bir benzerlik taşımaz. O kendi Yığınını kendisi “yapmış”tır; tıpkı doğa, biliminin, belirli türlerden sözedecek yerde, Tür ile uğraşması gibi.
      Bundan ötürü, kendi öz kafasının yaratığı olan bu soyut Yığın dışında, eleştirel Eleştiriye bir de gerçekten yığınsal bir karşıta sahip olması için, sadece bahane edebilmekle kalmayacak, ama deneysel olarak da gösterilebilecek belirli bir Yığın gerekir. Bu Yığının, eleştirel Eleştiride, kendi özünün yokoluşu ile aynı zamanda, kendi özünü de görmesi gerekir. Eleştirel Eleştiri olamamaksızın, [sayfa 234] Yığın-olmayan olmak, eleştirel Eleştiri olmak istemesi gerekir. Bu aynı zamanda, hem eleştirel hem de eleştirel olmayan Yığın, yukarda sözünü etmiş bulunduğumuz “Berlin yâranı”dır. İnsanlığın eleştirel Eleştiriyi ciddi ciddi uğraştıran Yığını, işte bir Berlin yâranına indirgenir.
      “Berlin yâranı”, eleştirel Eleştirinin bu “özsel konusu”, bildiğimiz kadarıyla, eleştirel Eleştirinin, ileri sürdüğüne göre, kendilerine kısmen horror vacui[208], kısmen de bir hiçlik duygusu esinlediği birkaç ci-devant[209] Genç-hegelciden bileşir. Eleştirinin kesinlemelerine güvendiğimizden, olguların gerçekliğini incelemeyeceğiz.
      Mektuplaşma özellikle Eleştiri ve “Berlin yâranı” arasındaki bu tarihsel ilişkiyi halka geniş olarak sergilemeye, bunun derin anlamını ortaya çıkarmaya, Eleştirinin bu “Yığın” karşısındaki zorunlu yırtıcılığını göstermeye ve son olarak da bütün dünyanın, bazan Eleştirinin davranışlarından yana, bazan bu davranışlara karşı çıkarak, bu karşıtlığı kendine tasa ettiğine inandırmaya ayrılmıştır. İşte böylece mutlak Eleştiri, örneğin “Berlin yâranı”ndan yana çıkan bir mektupçuya şöyle yazar:

“Bu türlü kesinlemeleri o kadar sık duymuştum ki, artık kulak asmamaya karar vermiştim.”

      Dünya onuncu tür eleştirel şeylerle kaç kez karşılaşmış olduğunu usundan bile geçirmez.
      Şimdi bir eleştirel Yığın üyesinin, bize Berlin yaranı üzerine söylediklerini dinleyelim:

“Eğer Bauer’leri kabul eden biri varsa, [Kutsal Aile’yi her zurnan pêle-mêle[210] kabul etmek gerekir,] diye yazıyordu yanıtının başında, o da benim. Ama Literatur-Zeitung! Adil olmak gerek! Bu köktencilerden, bu 1842 hınzırlarından, birinin sizin için ne düşündüğünü öğrenmek benim için [sayfa 235] ilginç oldu. ...”

      Ve bize bu mutsuzun Literatur-Zetiung’u tepeden tırnağa eleştirdiği haber verilir.
      Bay Edgar’ın: “Üç Yiğit Kişi”[211] adlı öyküsü, ona kaba ve aşırı görünmüştür. O, sansürün, insandan insana bir savaştan çok, bir dış düşmana karşı bir savaştan çok, bir iç kavga olduğunu anlamamıştır. Geniş düşünmek ve sansürün hoşuna gitmeyen tümceyi, bütün yönlerde incelikle açındırılmış, yorumlanmış eleştirel düşünce ile değiştirmek güçlüğüne katlanılmaz. Bay Edgar’ın Béraud94 üzerindeki makalesi ona yüzeysel görünmüştür. Kendi payına, eleştirel haber yazarı (Chroniqueur) bu makaleyi derin bulur. Kendisi şöyle itiraf eder: “Béraud’nun kitabını ... görmedim.” Ama, buna karşılık, Bay Edgar’ın başarılı olduğuna vb. inanır; ve insanı kurtaran tek şeyin inanç olduğu da iyi bilinir. “Kısacası”, diye devam eder eleştirel inanç sahibi, “o” (Berlin yâranından sözkonusu kişi) “Edgar’ın yapıtlarından pek hoşnut değil.” O, ayrıca, “Proudhon’un yeterince derinleştirilmiş bir ciddilik ile incelenmemiş olduğunu” da söyler. Ve haber yazarı işte burada Bay Edgar’dan yana tanıklık eder:

“Gerçekte (!) ben Proudhon’u tanırım; Bay Edgar’-ın irdelemesinin onun ayırıcı özelliklerini çekip çıkarmış, ve onları, kendilerini aydınlatan bir düzen içine koymuş bulunduğunu bilirim”

      Proudhon’un Bay Edgar tarafından, öylesine iyinin iyisi eleştirisinin tek hoşa gitmeme nedeni, eğer haber yazarına, inanmamız gerekirse, ancak şu olabilir: Bay Edgar, mülkiyete karşı kötü gözle bakmamıştır. Ve sakın unutulmasın: düşman, Bay Eldgar tarafından Union ouvrièr’e[212] ayrılmış bulunan makaleyi anlamsız bulur. Haber yazarı, Bay Edgar’ı şöyle avundurur: [sayfa 236]

“Elbette, o yazıda kişisel hiç bir şey verilmemiştir, ye bu adamlar gerçekten, Gruppe’nin,95 zaten hiç bir zaman bırakamamış bulundukları görüşüne yeniden gelmiş bulunuyorlar. Vermek, gene vermek, hep vermek, işte Eleştirinin rolü!”

      Sanki Eleştiri, dilbiliminde, tarihte, felsefede, iktisatta, hukuksal bilimlerde mutlak olarak yeni bulgular vermemiş gibi! Ve onun, kişisel hiç bir şey vermediğini söyleten bir alçakgönüllülüğü var! İnsanları, hiç bir zaman bırakmamış bulundukları bir görüşe yeniden getirerek, şimdiye değin mekaniğin bilmediği bir şeyi, bizim eleştirel haber yazarımız vermiştir. Gruppe’nin konumunun anımsatılması bir beceriksizliktir. Aslında kötü ve anılmaya değmez broşüründe, Gruppe, Bay Bruno’ya kurgusal mantık konusunda ileri sürülecek hangi eleştirisi olduğunu soruyordu. Bay Bruno onu gelecek kuşaklara havale etti, ve ... “bir yanıt bekleyen delidir”.[213]
      İnançsız Firavunu, yüreğini katılaştırarak ve onu aydınlatılmaya değmez görerek cezalandıran Tanrı gibi, haber yazarı şu güvenceyi verir:

“Bu nedenle onlar sizin Literatur-Zeitung’unuzun içeriğini görmeye ya da doğru diye kabul etmeye hiç bir zaman değimli değildirler.”

      Ve, dostu Edgar’a kendine fikirler ve bilgiler sağlamasını öğütleyecek yerde, şu öğüdü verir:

“Edgar, kendini halka dinleten bir üslup bulma ereğiyle, kendine bir çuval söz edinsin ve bundan böyle makaleleri için rasgele oradan çekip alsın.”

      İlkin, –elbette Berlin yâranı adresine– “belli bir çılgınlık, saygınsızlık, boşluk, fikir yokluğu, çözemeyecekleri şeyin önsezisi, kendi hiçliklerinin duygusu” gibi tüm bir sıfatlar dizisi buluruz; sonra da Kutsal Aile adresine, şu türlü övgüler:

“Konuyu aydınlatan açıklama kolaylığı, kategorilerdeki üstünlük, irdelemenin sağladığı kavrayış, kısacası nesneler [sayfa 237] üzerinde egemenlik. O [Berlin yâranından sözkonusu kişi] işin kolayına kaçıyor; siz işi kolaylaştırıyorsunuz.” Ya da: “siz Literatur-Zeitung’da, konuyu açıklayan, kavrayan arı eleştiri yapıyorsunuz.”

      İşte sonuç:

“Eğer size tüm bunları böylesine ayrıntılı bir biçimde yazmış isem, bu, dostumun kanılarını iletmekle sizi hoşnut ettiğimi bildiğimdendir. Böylece Literatur-Zeitung’un amacına eriştiğini görüyorsunuz.”

      Amacı, Berlin yâranına karşıtlığıdır. Berlin yâranının eleştirel Eleştiriye karşı polemiğini, ve bu polemiğin ona kazandırdığı uyarıyı işitmiş bulunduğumuz şu anda, onun eleştirel Eleştirinin mağfiretini kazanma özlemi bize iki biçimde gösterilecek.
      Bir mektupçu şöyle yazar:

“Bu yılın başlarında Berlin’de yapmış bulunduğum bir eğleşme sırasında, dostlarım bana sizin herkesi kendinizden itip uzaklaştırdığınızı, kendinizi adamakıllı yalıttığınızı ve her türlü bağlantıdan, her türlü ilişkiden özenle kaçındığınızı söylemişlerdi. Bunun sorumluluğunun iki yandan hangisine düştüğünü elbette bilemem.”

      Mutlak Eleştiri yanıtlar:

“Eleştiri bir parti oluşturmaz, kendine yandaş kazanmak istemez, yalnızdır o, – kendi (!) nesnesi içine dalarken yalnız, ona karşı çıkarken yalnız. Her şeyden ayrılır o.”

      Eleştirel Eleştiri, gerçek çelişkiler yerine, dünyaya karşıt çıkardığı, Kutsal-Tini kutsal olmayan Yığına karşıt çıkaran düşsel çelişkiyi geçirerek, tüm dogmatik çelişkilerin üstüne yükseldiğini sandığı gibi, parti bakış açısının altına düşerek, kendisi parti olarak insanlığın geri kalan bolümü karşısına çıkarak ve tüm ilgiyi Bay Bruno ile hempalarının kişiliğinde toplayarak, partilerin üstüne yükseldiğini de sanır. Soyutlama yalnızlığı içinde üstünlük taslayan Eleştiri, [sayfa 238] bir konu ile uğraşır göründüğü zaman bile, gerçek bir konu ile gerçekten toplumsal bir ilişki içine girmek üzere kendi yalnızlığından çıkmaz; çünkü konusu, imgeleme yetisinin konusundan, düşsel konudan başka bir şey değildir, – tüm açıklamamız bu eleştirel itirafın doğruluğunu tanıtlar. “Her şeyden ayrılır o”, ve öyleyse hiçliğin bu her şeye, her türlü düşünceye, sezgiye vb. oranla ayrılması, mutlak, ahmaklıktır diyerek, kendi soyutlamasının niteliğini mutlak soyutlama olarak daha az doğru olmayan bir biçimde, tanımlar. Öte yandan, Eleştirinin her şeyden ayrılarak, her şeyden soyutlanarak kendisine vardığı yalnızlık da, Origéne96 kişiliğinden ayırdığı erkeklik organından ne kadar az kurtulmuşsa, soyutlandığı nesneden o kadar az kurtulmuştur.
      Bir başka mektupçu da, bize, “görmüş ve kendisi ile konuşmuş bulunduğu”, ve eskiden “çok saygısız sözler söylemekten hiç geri kalmaz” iken, şimdi “cesareti kırılmış”, “umutsuzluğa düşmüş”, “bundan böyle ağzını açmaya yeteneksiz” görünen “Berlin yâranı”ndan bir kişinin “ödleklik”inden söz etmekle başlar. Bu “Berlin yâranı” üyesi, bizim, sırası gelince kendisi de Eleştiri’ye rapor eden mektupçumuza anlatır ki:

“Sizin ikiniz gibi, ayrıca insanlık ilkesine canla başla bağlı kişilerin, öylesine kesin, öylesine bıktırıcı, hatta öylesine horgörücü görünebilmelerini anlayamamaktadır.” O, “bazılarının neden, bile isteye, bir bölünmeye yolaçmak ister gibi göründüklerini” bilmez. “Gene de hepimiz aynı bakış açısında bulunuyoruz, hepimiz Eleştiriye, o aşırıya canla başla bağlıyız, hepimiz, aşırı bir fikir üretmeye değilse de, hiç olmazsa onu kavrayıp uygulamaya yetenekliyiz.” O “bu bölünmede, bencillik ve kendini beğenmişlikten başka bir yönetici ilke görmez.”

      Ve mektupçumuz hoşgörü ister:

“Dostlarımızdan, Eleştiriyi, ya da belki Eleştirinin iyi [sayfa 239] niyetini anlamış bulunan hiç olmazsa bir kaç kişi yok mu ... ut desint vires, tamen est laudanda volnutas[214].”

      Eleştiri, Berlin yâranı ile kendisi arasında aşağıdaki antitezleri saptayarak, yanıtlar:
      “Eleştirinin çeşitli bakış açıları var.” Onlar “Eleştiriyi ceplerinde sayıyorlardı.” O ise, “Eleştirinin gücünü gerçekten bilir ve kullanır”, yani onu cebinde taşımaz. “Berlin yâranı” için, Eleştiri arı biçimdir; eleştirel Eleştiri için, tersine, o “içerik bakımından en zengin olan şey, ya da daha doğrusu içeriği olan tek şey”dir. Tıpkı mutlak düşünce gibi, eleştirel Eleştiri kendini tüm gerçeklik olarak görür. Bundan ötürü kendi dışında hiç bir içerik görmez; bundan ötürü eleştirel özne dışında bulunan gerçek nesneler Eleştiri değildir; tersine, nesneyi yapan odur; mutlak özne-nesnedir o. Devam edelim! “Birinci tip eleştiri her şeyi, şeyleri bolca formül kullanarak irdelemeyi horgörür oysa ikincisi, formüller yardımı ile, her şeyden ayrılır.” Birincisi “hiç bir şey öğrenmeden anlar görünür”, öteki ise “öğrenir”. İkincisi, gerçi, pek becerikli değildir ve par-ci par-là[215] öğrenir, ama sadece görünüşte, ama sadece yüzeysel olarak öğrendiği şeyi, kendi öz ürünü bir bilgelik olarak kullanabilmek, bu öğrendiğini, onu kendisine öğretmiş bulunan Yığına karşı salladığı bir slogan yapabilmek, ve eleştirel Eleştiri ahmaklığına dönüştürebilmek için.

“Birincisi ‘aşırı’, ‘ilerleme’, ‘yeterince uzağa gitmeme’ gibi sözcüklere büyük bir önem verir; onları tapınmasının yüce kategorileri durumuna getirir; öteki, onlara bu soyut kategorilerin kurallarını (normes) uygulamaksızın, bakış açılarını derinleştirir.”

      Eleştiri n° 2, artık siyasanın sözkonusu olmadığını ve felsefeye de olanın olduğunu haykırdığı zaman; “fantastik”, “ütopyacı” vb. gibi sözcüklerin yardımı ile toplumsal [sayfa 240] sistem ve gelişmelere aldırış etmediği zaman, “ilerleme”, “yeterince uzağa gitmeyen girişim” terimlerini, eleştirel düzeltme ile, yeniden ele almaktan başka ne yapar? Ve onun, “tarih”, “eleştiri”, “konuların özeti”, “eski ve yeni” “Eleştiri ve Yığın”, “bakış açılarını derinleştirme” gibi “kural”ları (“normes”), kısaca söylemek gerekirse bütün formülleri, sakın raslantı sonucu, kategorik, ve soyut olarak kategorik kurallar olmasınlar?

“Birincisi tanrıbilimsel, aşağılık, kıskanç, bayağı, kendini beğenmiştir; öteki ise bütün bunların karşıtı.”

      Böylece, tek bir solukta kendine, tüm bir övgüler sürüsü verdikten ve Tanrının insan ne değilse o olması gibi, Berlin yâranında eksik olan her şeyi yükledikten sonra, Eleştiri kendine şu belgeyi de verir:

“O, saldırılmaz ve yenilmez olduğu bir açıklığa, bir ilginçliğe, bir dinginliğe erişmiştir.”

      Bu nedenle, karşıtı olan Berlin yâranı karşısında, “olsa olsa Olimposlu gülüş görevini üstüne alabilir.” Bu acı alay –ve alışılmış derinliği ile bu acı alayın ne olduğunu ye ne olmadığını bize uzun uzun açıklar–, “bu acı alay kendini beğenme değil”. Tanrı esirgesin! Yadsımanın yadsınması. “Bu, eleştirinin, onun eşiti olduğuna inanan aşağı bir bakış açısına karşı, rahatlık ve ruh dinginliği ile, kendisine başvurma zorunda kaldığı süreçten başka bir şey değildir.” Ne kendini beğenmişlik! Güldüğü zaman, eleştiri demek ki, bir sürece başvurur! Ve “ruhunun dinginliği” içinde, bu gülme sürecine o kişilere karşı değil, ama bir bakış açısına karşı başvurur! Gülüşün kendisi, onun kendisine başvurduğu ve hatta başvurma zorunda kaldığı bir kategoridir!
      Dünya-ötesi (extra-terrestre) eleştiri, gerçek, öyleyse varolan toplumda yaşayan ve acı çeken, onun acı ve sevinçlerine katılan insanal öznenin özsel bir etkinliği değildir. Gerçek birey, eleştirel Eleştirinin kendisinde sonsuz tözü açınladığı dünyasal bir toplanma yerinden, bir ilinekten başka [sayfa 241] bir şey değildir. İnsanal bireyin eleştirisi değil, ama özne olan Eleştirinin insanal-olmayan bireyidir bu. Eleştiri insanın bir belirtisi değil, insan Eleştirinin bir yabancılaşmasıdır; ve işte bu yüzden de? eleştirici, toplumun büsbütün dışında yaşar.
      “Eleştirici eleştirdiği toplumda yaşayabilir mi?” Tersine: bu toplumda yaşaması gerekmez mi? Kendisinin bu toplum yaşamının bir belirtisi olması gerekmez mi? Eleştiri bu biçimde, güncel toplum yasalarının en kötüsünü kendi yasası yaptığına göre, kendi entelektüel ürünlerini neden satar? “Eleştirici, toplum ile kişisel olarak ilişki kurmaya cesaret bile etmemelidir.”
      Bir Kutsal Aile işte bu nedenle kurulur; tıpkı yalnız tanrının, Kutsal Aile aracıyla, toplumdan yalıtıklığını, bu ayrılıktan doğan sıkıntıyı ortadan kaldırmak istemesi gibi. Eğer eleştirici kendini kötü toplumdan kurtarmak isterse, demek ki, önce kendi arkadaş topluluğundan kurtulmalı.

“İşte böylece eleştirici, toplumun tüm sevinçlerinden yoksun bırakılmıştır, ama onun acılarını da bilmez. O ne dostluğu [kendi eleştirel dostları hariç] ne de sevgiyi [öz sevgisi hariç] tanır; ama, buna karşılık, karaçalmanın onun üzerinde hiç bir etkisi yoktur; hiç bir şey onu küçük düşüremez; hiç bir nefret, hiç bir kıskançlık ona dokunamaz; küskünlük ve üzüntü onun için bilinmeyen heyecanlardır.”

      Uzun sözün kısası eleştirici, tüm insanal tutkulardan kurtulmuştur; tanrısal bir kişidir o ve sofu kadının şarkısını söyleyebilir:
          “Ben hiç bir sevgiyi düşünmem,
          “Hiç bir erkeği düşünmem ben,
          “Baba Tanrıyı düşünürüm,
          “Beni ancak o korur”[216]
      Kendi kendisi ile çelişmeden bir tek parça yazmak [sayfa 242] Eleştiriye nasip olmamış. Bundan ötürü sonunda bize şöyle der: “Eleştiriciyi kendi eşitleri durumuna getirmek için [işte yukarda işaret edilen eşitlikçi kendini beğenmenin ta kendisi] onu taşlayan [incilsel andırışma gereği, taşa tutulması gerek], değerini bilmeyen ve onda arı-olmayan güdüler varsayan [arı Eleştiride arı-olmayan güdüler varsaymak!] Hamkafalar (Philistins) karşısında eleştirici gülmez; çünkü onlar gülme zahmetine bile değmezler; ama onları keşfeder ve dinginlikle anlamsız anlamlarına gönderir.”
      Yukarda, eleştirici, “onun eşiti olduğuna inanan aşağı bir bakış açısına karşı” acı alay sürecini kullanma zorunda kaldığını görmüş idi.
      Demek ki eleştirel Eleştiri tanrıtanımaz “Yığın”a karşı nasıl davranacağını tamı tamına bilmez; ve bu olgu hemen hemen bir iç kızgınlığına, “heyecanlar”ın kendisi için “bilinmeyen”ler olmadıkları bir öfkeye işaret eder gibi görünür...
      Gene de yanılmamak gerek. Buraya değin eleştirel olmayan “bayağı Yığın”dan ve “her şey”den ayrılmak için bir Herkül gibi savaştıktan sonra, Eleştiri, kendisine hiç de başarısı olmayan bir biçimde, yalnız, tanrısal, kendi-kendine yeten, mutlak bir varoluş oluşturacak duruma gelmiştir. Eğer bu “yeni evre”nin ilk dışavurumunda, eski suçlu heyecanlar dünyası onun üzerinde hâlâ bir erklik korur gibi görünürse de, şimdi biz onun, “estetik bir biçim” altında, sanat aracıyla dinginlik ve yüzdeğişmesi (transfiguration) bulduğunu vb., yeni muzaffer Mesih olarak, sonunda eleştirel Kıyamet Gününü kutlayabilmek için günah çıkarma ayinini yaptığını, ve ejderha üzerindeki zaferinden sonra, dinginlikle göğe çıktığını göreceğiz. [sayfa 243]

SEKİZİNCİ, BÖLÜM
“ELEŞTİREL ELEŞTİRİNİN DÜNYASAL YAŞAMI
VE YÜZDEĞİŞTİRMESİ”
YA DA GEROLSTEIN PRENSİ RODOLPHE
TARAFINDAN KİŞİLEŞTİRİLMİŞ
ELEŞTİREL ELEŞTİRİ[217]

KARL MARX

 
      RODOLPHE, Gerolstein prensi, dünyasal yaşamında, ikili bir suçun, kendi kişisel suçu ile eleştirel Eleştirinin suçunun cezasını çeker. Zorlu bir ağız dalaşında, babasına karşı kılıç çekmiştir;[218] zorlu bir ağız dalaşında, eleştirel Eleştiri Yığın karşısında kendini suçlu heyecanlara kaptırmıştır. Eleştirel Eleştiri bir tek gizemi ortaya çıkaramamıştır. Rodolphe bu eksikliğin kefaretini öder ve tüm gizemleri ortaya çıkarır. [sayfa 244]
      Rodolphe, eğer Bay Szeliga’nın söylediklerine inanırsak, insanlık devletinin ilk hizmetkârıdır. (Souabe Egidius’un insancıl devlet’i. – Dr. Karl Weil’in Konstitutionelle Jahrbücher’lerine (“Anayasal Yıllıklar’5) bakınız, 1844, 2. cilt.)97
      Dünyanın kendi yıkımına gitmemesi için, eğer Bay Szeliga’nın dediklerine inanılırsa:

“acımasız eleştiricilerin işe karışmaları gerekir. ... Rodolphe bu adamlardan biridir. ... Rodolphe arı Eleştiri fikrini kavrar. Ve bu fikir, o ve insanlık için, insanlığın kendi tarihi içinde yapmış bulunduğu bütün deneylerden, Rodolphe’un, hatta en bağlı öğretmenin yönetimi altında, bu tarihten çıkarabileceği bütün bilgiden daha verimlidir. ... Rodolphe’un kendi dünyasal yaşamını kendisi aracıyla ölümsüzleştirdiği yansız yargı, gerçeklikte ‘toplumun gizemlerinin açınlanması’ndan başka bir şey değildir. O, kendisi, ‘tüm gizeme lerin açıklanmış gizemi’dir.”

      Rodolphe’un elinde, öbür eleştirel Eleştiri adamlarının elindekinden sonsuz derecede daha çok dışsal araç var. Eleştiri kendini şöyle avundurur:

“Talih tarafından daha az kayırılmış insan Rodolp-he’un sonuçlarına (!) erişemez; ama onun soylu ereğine erişmek olanaksız değildir (!).”

      Eleştiri, demek ki, kendi öz fikirlerini gerçekleştirme işini talihin gözdesi Rodolphe’a bırakır. Ona şu şarkıyı söyler:
          “Güzel horoz!
          “Öne geç!
          “Büyük su geçirmez çizmeleri olan sensin!”[219]
      Eleştirel haccında, “insanlık için, insanlığın kendi tarihi içinde yapmış bulunduğu bütün denemelerden, bütün bilimden vb. daha verimli”, ve dünyayı gerçekten iki kez yıkımdan kurtaran hacda, Rodolphe’a eşlik edelim. [sayfa 245]

I. BİR KASABIN KÖPEK BİÇİMİNDE ELEŞTİREL
BAŞKALAŞMASI YA DA CHOURINEUR[220]

      Mesleğinde, Bıçakçı (Le Chourineur)98 kasap idi. Çeşitli çatışmalar doğanın bu zorlu çocuğunu bir canakıyıcı durumuna getirir. Rodolphe onunla raslantı sonucu, tam da Fleur-de-Marie’yi99 hırpaladığı sırada karşılaşır. Rodolphe usta hacamatçının kafasına ona korku veren birkaç usta işi yumruk indirir. Böylece de Bıçakçının saygısını kazanır. Daha sonra, kötü evde, Bıçakçının iyi çocuk doğası ortaya çıkar. “Sen her zaman yürekli ve onurlusun!” der ona Rodolphe. Bu sözlerle, ona özüne karşı saygı aşılar. Bıçakçı düzelmiş, ya da Bay Szeliga gibi konuşmak gerekirse, “sağtörel kendilik” biçiminde başkalaşmıştır. Rodolphe onu koruması altına alır. Bıçakçının, Rodolphe tarafından yönetilen yeni eğitimini izleyelim.
      Birinci aşama. – Başlamak için Bıçakçı ikiyüzlülük, kalleşlik, ihanet ve duygularını gizleme dersleri alır. Ro-dolphe, sağtöresi düzelmiş Bıçakçıyı, tastamam Vidocq’-un100 kendilerine sağtöre aşılamış bulunduğu suçluları kullandığı gibi kullanır: yani onu bir mouchard[221] bir agent provocateur[222] durumuna getirir. Ona, “Matîre d’école”101 karşısında “ilkeleri”, hırsızlık yapmama ilkesini değiştirmiş “gibi görünme”sini, ona vurulacak bir vurgun önermesini, ve böylece onu Rodolphe tarafından kurulmuş bulunan bir tuzağa düşürmesini öğütler. Bıçakçıda bir “güldürü” (“farce”) için kullanılmak istendiği izlenimi uyanır. Kendisine mouchards ve agents provocateurs rolleri oynaması yolunda yapılan telkine karşı protestoda bulunur. Rodolphe, eleştirel Eleştirinin “arı” kazüistiği102 ile, kötü bir işin, “iyi sağtörel, nedenler” ile yapıldıkları anda, artık kötü bir iş olmadığına bu doğa çocuğunu [sayfa 246] kalayca inandırır. Agent provocateur olarak, Bıçakçı arkadaşlık rolü oynayarak ve güven uyandırarak, eski yoldaşını yıkımına götürür. Yaşamında ilk kez olarak, bir infamie [alçaklık -ç.] yapar.
      İkinci aşama. – Bıçakçıyı, ölümden kurtardığı Rodolp-he’un, garde-malade’ı [hastabakıcısı -ç.] olarak buluruz.[223]
      Bıçakçı öylesine uygun bir sağtörel varlık durumuna gelmiştir ki, David, zenci doktor, döşeme üzerine oturmasını önerdiği zaman, halıyı kirletme korkusu ile bu öneriyi geri çevirir, iskemle üzerine oturamayacak kadar da utangaçtır. İskemleyi önce sırtüstü koyar, sonra da, iskemlenin ön ayakları üzerine oturur. Yaşamını kurtarmış bulunduğu Bay Rodolphe’a, “monseigneur” [beyefendi -ç.] diyecek yerde, “dos”tu ya da “monsieur” [bay -ç.] olarak çağırdığı her kez özür dilemekten de geri kalmaz.
      Bu kaba doğa çocuğunun ne mucizeli eğitimi! Bıçakçı, Rodolphe’a ona karşı bir buldoğun efendisi için duyduğu bağlılığı duyduğunu itiraf ettiği zaman, kendi eleştirel değişiminin en derin gizemini açığa vurur. “Je me sens pour vous comme qui dirait l’attachement d’un bouledogue pour son maître.”[224] Eski kasap, köpek biçimine gelmiştir. Bu andan itibaren, tüm erdemleri de köpek erdemi biçimine, efendisine arı bir “dévouement”[225] biçimine dönüşeceklerdir. Bağımsızlığı bireyselliği, adamakıllı yokolacaklardır. Ama, portrelerinin anlamını kişilerin ağzı üzerine konmuş bir pusula ile belirtme zorunda kalan kötü ressamlar örneği, Eugène Sue de “bouledogue” Bıçakçının ağzına, üzerinde durmadan şu inanca okunan bir etiket koyacaktır: “Sizin: ‘sen yürekli ve onurlusun’ sözleriniz, beni bir insan yaptı.” Son soluğuna değin, Bıçakçı edimlerinin güdüsünü kendi insanal bireyselliğinde değil, ama bu etikette bulacaktır. Sağtörel düzelmesini [sayfa 247] tanıtlamak için, kendi öz nitelikleri ve öteki bireylerin sağtöre bozukluğu üzerinde derin derin düşünecek, ve sağtörel deyimlerle cambazlık ettiği her kez, Rodolphe ona şöyle demekten geri kalmayacaktır; “Senin böyle konuşmanı duymak hoşuma gidiyor.” Bıçakçı artık bayağı bir buldok değildir, sağtörel bir buldok olmuştur.
      Üçüncü aşama, – Kaba, ama gözüpek Bıçakçı pata-vatsızının yerine geçen küçük-burjuva kusursuzluğuna daha önce hayran olmuştuk. Şimdi, “sağtörel kendilik” için yerinde olacağı gibi, onun bir küçük-burjuva tutum ve davranışını özümlemiş bulunduğunu da öğreniyoruz,

“A le voir marcher – on l’eût pris pour le bourgeois le plus inoffensif du monde.”[226]

      Rodolphe’ün bu Eleştiriye göre reformdan geçmiş yaşama verdiği içerik, biçiminden de daha içler acısıdır. Rodolphe onu, “inansız dünyaya pişmanlığın canlı ve kurtarıcı örneğini vere”bileceği Afrika’ya gönderir. Bundan böyle onun temsil etmesi gereken şey artık kendi öz insanal doğası değil, ama bir hıristiyan dogmasıdır.
      Dördüncü aşama. – Eleştirel-sağtörel değişimi, Bı-çakçı’yı, gidişini korku ve pratik bilgelik kurallarına göre yöneten dingin ve sakıntılı bir insan durumuna getirmiştir.
      “Bıçakçı”, diye bilgi verir bize, boşboğaz yalınlığı içinde ağzında hiç bakla ıslanmayan Murph, “Le Chourineur n’a pas dit un mot de l’éxecution du maître d’école, de peur de se trouver compromise.”[227]
      Demek ki, Bıçakçı, Öğretmenin öldürülmesinin yasaya aykırı bir edim olduğunu bilir. Eğer bunun üzerine tek söz bile söylemezse, bu, durumunu tehlikeye atma korkusu yüzündendir. Bilge Bıçakçı!
      Beşinci aşama. – Bıçakçı, Rodolphe ile köpeksel [sayfa 248] ilişkilerinin, uygun biçim altında, bilince (!) erişmeleri için, sağtörel kültürünü yeterince tamamlamıştır. Onu ölümden kurtardıktan sonra, Germain’e103 şöyle der:

“Benim, rahipler için Tanrı neyse, benim için de o olan bir koruyucum var ... önünde diz çökülecek biri.”

      Ve, düşüncede, işte Tanrısı karşısında dizüstüdür o.

“Bay Rodolphe, diye devam eder Germain’e, sizi koruyor. Ben bay diyorum ya ... aslında ... beyefendi demem gerek .., ama ona Bay Rodolphe demeye alıştım, o da bana izin veriyor.”

      Ve Bay Szeliga, eleştirel bir esrime içinde haykırabilir: “Göz kamaştırıcı uyanış, göz kamaştırıcı açılma!”
      Altıncı aşama. – Bıçakçı, sonunda beyefendisinin yerine kendini bıçaklatarak, arı dévouement mesleğini, sağtörel buldok mesleğini, gereğince tamamlar. İskelet104 prensi bıçağı ile tehdit ettiği anda,[228] Bıçakçı canakıyıcının kolunu engeller. İskelet Bıçakçıyı bıçaklar. Ama ölürken, Bıçakçı Rodolphe’a şöyle der:

“Benim gibi bir yer solucanının [bir buldoğun], bazan sizin gibi bir büyük beyefendiye yararlı olabileceğini söylemekte haklıydım.”

      Bıçakçının tüm eleştirel mesleğini bir tek tümcecik içinde özetleyen bu köpek bildirimine, Bıçakçı, ya da daha doğrusu onun ağzında taşıdığı pusula, şunu ekler:

“Ödeştik, bay Rodolphe. Siz bana yürek ve onur sahibi olduğumu söylemiştiniz.”

      Ve Bay Szeliga tüm gücü ile haykırabilir:

“Bıçakçı’yı insanlığa (?) geri vermiş olmak, Rodolphe için ne büyük değim.” [sayfa 249]

II. ELEŞTİREL DİNİN GİZEMİNİN, AÇINLANMASI
YA DA FLEUR-DE MARIE

a) Kurgusal “Meryem Çiçeği”[229]

      Eugène Sue’nün Meryem Çiçeği’ne geçmeden önce, Bay Szeliga’nın kurgusal “Meryem Çiçeği” üzerine bir söz daha söyleyelim.
      Kurgusal “Meryem Çiçeği”, her şeyden önce bir düzeltmedir (rectification). Bay Szeliga’nın kurgusundan, okur, gerçekte, Eugène Sue’nün, “nesnel temelin [“dünya durumu”] sunuluşunu, ancak bu geri-plan gözönünde tutularak kavranabilecek olan etkili bireysel güçlerin evriminden ayırmış bulunduğu” sonucunu çıkarabilir.
      Okurda Bay Szeliga’nın sunuşu tarafından yolaçılmış bulunan bu yanlış varsayımı düzeltme görevi dışında, Meryem Çiçeği’nin “destan”ımızda, yani Bay Szeliga’nın destanında, metafizik bir işlevi daha var.

“Dünya durumu ve destanlık serüven, eğer bunlar, bir dünya durumu parçası kişilerin bir eylemi ile almaşarak, karmakarışık çaprazlaşmaktan başka bir şey yapmazlarsa, sanatsal bakımdan, henüz gerçekten birleşmiş bir bütün durumunda biraraya getirilmiş olmazlar. Gerçek bir birliğin olması için, iki öğenin, bu özgürlüksüz dünyanın gizemleri ile, Rodolphe’un bu gizemleri kavrayıp açıklamakta gösterdiği açıklık, dürüstlük ve güvenliğin bir tek ve aynı birey içinde karşılaşmaları gerekir. ... Bu görev Meryem Çiçeği’ne düşer.”

      Bay Szeliga, Meryem Çiçeği’ni, Bauer tarafından tasarlanmış bulunan Tanrının Anası ile benzeterek (par analogie) kurar.
      Bir yanımızda, tek etkin ilke olan, “tüm erklik ve [sayfa 250] özgürlük”ün kendisine yüklendiği “tanrısal” (Rodolphe), ve öte yanımızda da, edilgin “dünya durumu” ve onun bir bölümünü oluşturan insanlar vardır. Dünya durumu, “gerçeğin alanı”dır. Eğer ondan “büsbütün vazgeçmek” istenmiyorsa, eğer “insanların uygarlıktan önceki durumunun son kalıntısının da kaldırılması” istenmiyorsa, eğer dünyanın kendisinin, Rodolphe’un onun karşısında kendi kişiliğinde deriştirdiği “evrim ilkesi” içinde herhangi bir pay koruması isteniyorsa, eğer “insanalın düpedüz özgür-olmayan ve etkin-olmayan olarak tasarımlanması” istenmiyorsa, Bay Szeliga kaçınılmaz bir biçimde “dinsel bilincin çelişkisi”ne adanmıştır. Her ne kadar, o, onları ölü bir Yığın ile Eleştirinin (Rodolphe) ikiliği biçiminde sunarak, dünya durumu ile onun etkinliğini zorla ayırırsa da, gene de dünya durumu ile Yığına yeniden birkaç tanrısallık özniteliği (attributs) vermek, ve Meryem Çiçeği’nin kişiliğinde, her iki bütünün, yani Rodolphe ile dünyanın kurgusal birliğini yeniden yaratmak korundadır (bkz: Kritik der Synoptiker, c. I, s. 39).
      Evsahibi (etkili “bireysel güç”) ve evi (“nesnel temel”) arasında varolan gerçek bağlantılardan başka, kurgusal estetik için olduğu gibi, gizemsel kurgu için de üçüncü bir kurgusal, somut birlik, bir tek kişi içinde ev ve evsahibi olan bir nesne-özne gerekir. Kurgu, çok geniş ayrıntıları ile birlikte doğal dolayımları sevmediğinden, aynı “dünya durumu parçası”nın, biri için, örneğin ev sahibi için “nesnel temel” olan evin, öbürü için, örneğin evin mimarı için “destanlık serüven” olmasını anlayamaz. “Gerçekten birleşmiş bir bütün”, “gerçek bir birlik” elde etmek için, “birlik dogma”sını “romantik sanat”ın başına kakan eleştirel Eleştiri, tıpkı Hegel’in, insan ve doğanın gerçek ilişkilerini mutlak bir özne-nesne ile, aynı zamanda tüm doğa ve tüm insanlık olan mutlak tin ile değiştirmesi gibi, dünya durumu ve dünyadaki serüvenin doğal ve insanal ilişkilerini, fantastik bir birlik ile, gizemsel bir özne-nesne ile değiştirir. [sayfa 251]
      Bu eleştirel Meryem Çiçeği’nde, “çağın evrensel suçluluğu, gizemin suçluluğu”, “suçluluğun gizemi” durumuna gelir; tıpkı gizemin evrensel suçluluğunun, épicier’de [bakkal] borçların[230] suçlusu, borçların gizemi durumuna gelmesi gibi.
      Tanrının Anası kurgusu ile benzeşerek, Meryem Çiçeği, gerçeklikte dünyanın kurtarıcısı Rodolphe’un annesi olmalıydı. Bay Szeliga bunu açıkça söyler:
      “Mantıksal düzen içinde, Rodolphe Meryem Çiçeği’-nin oğlu olmalıydı,” Onun oğlu değil, ama babası olduğundan, Bay Szeliga bunda “yeni bir gizem” görür: “Şimdiki zaman, geleceği doğuracak yerde, birçok durumda, uzun zaman önce olup bitmiş geçmişi doğurur.” Daha iyisi de var! O, Yığın istatistiği ile dolaysız çelişki içinde, “sırası gelince ne baba ne de anne olan, ama mezara erden ve suçsuz giren bir çocuğun ... Özü gereği ... bir kız olduğu” yolundaki o daha da büyük öteki gizemi de bulgular.
      Bay Szeliga, “mantıksal düzence göre kızı kendi babasının annesi olarak gördüğü zaman, hegelci kurguya sıkı sıkıya bağlı kalır, Hegel’in tarih felsefesinde, onun doğa felsefesinde de olduğu gibi, oğul anayı, tin doğayı, hıristiyan dini paganizmi, sonal sonuç da başlangıcı doğurur.
      “Mantıksal düzen”e göre, Meryem Çiçeği’nin Ro-dolphe’un annesi olması gerektiğini tanıtladıktan sonra, “destanımızda ete kemiğe büründürdüğü fikre büsbütün uygun düşmek için, onun hiç bir zaman anne olmaması gerek”tiğini kanıtlayan Bay Szeliga, şimdi de tersini tanıtlar. Bu durum da hiç olmazsa destanımızın fikri ile Bay Szeliga’nın mantıksal düzeninin birbirleri ile çeliştiklerini tanıtlar.
      Kurgusal Meryem Çiçeği “bir fikrin ete kemiğe bü-rünmesi”nden başka bir şey delildir. Ama hangi fikir’in? “Onun [sayfa 252] görevi, deyim yerindeyse, geçmişin büsbütün yokolmadan önce döktüğü son melankoli gözyaşını temsil etmektir.” O allegorik bir gözyaşının temsilidir, ve o kadar az böyledir ki, ancak “deyim yerindeyse” öyledir.
      Bay Szeliga’yı, Meryem Çiçeği’ni daha sonraki sunu-şunda izlemeyeceğiz. Bay Szeliga’nın buyruğuna göre, “herkes ile”, Tanrının özgülükleri kadar gizemli bir gizemli çelişki olan “bütünsel çelişki içinde” bulunma zevkini ona bırakacağız.
      “Tanrının insan bağrına döktüğü” ve Meryem Çiçe-ği’nin “deyim yerindeyse” anıştırmada bulunur gibi göründüğü “gerçek gizem” üzerinde daha çok kafa yormayacağız. Bay Szeliga’nın Meryem Çiçeği’nden Eugène Sue’nün Meryem Çiçeği’ne ve Rodolphe’un onda gerçekleştirdiği mucizeli eleştirel iyileşmelere geçelim.

b) Meryem Çiçeği

      Marie’yi eşkiyalar arasında buluruz; genelev mamasının kölesi olan bir orospudur. Bu düşme içinde, onu çevresine kabul ettiren insanal bir ruh soyluluğu, insanal bir yürek temizliği ve insanal bir güzellik saklar; onu bu eşkiyalar topluluğunun şiirsel çiçeği durumuna getiren ve ona Meryem Çiçeği adını kazandıran da işte bu niteliklerdir.
      İlkel doğası ile eleştirel değişimi arasında bir karşılaştırma yapabilmek için, Meryem Çiçeği’ni daha sahneye ilk girişinden itibaren iyice gözlemlemek zorunludur.
      Tüm dayanıksızlığına karşın, Meryem Çiçeği hemen yiğitlik, yılmazlık, iyi huyluluk, uysallık kanıtları gösterir; onu insanlıktan uzaklaştıran durumu içindeki açılma ve sevincini de ancak bu nitelikler açıklayabilir.
      Ona kötü davranan Bıçakçı’ya karşı, kendini makası ile savunur. Ona içinde rasladığımız ilk durum da işte budur. Kendini en güçlünün kabalığına dirençsiz bırakan savunmasız [sayfa 253] bir kuzu olarak değil, ama haklarını almasını ve bir savaşıma girmesini bilen bir genç kız olarak görünür.
      Rue aux Fèves’deki köşe meyhanesinde, Bıçakçı ile Rodolphe’a yaşamını anlatır.[231] Anlatısı sırasında, Bıçakçı’nın nüktesi onu güldürür. Hapisten çıkışında, iş arayacak yerde, kazanmış bulunduğu 300 frankı gezip tozma ve giyim kuşama harcamış olmaktan ötürü kendini suçlar. “Ama bana öğüt verecek kimsem yoktu.” Yaşamının yıkımım: genelev işleten kadına satıldığı günü yeniden anımsarken, üzüntüye kapılır. Çocukluğundan bu yana, tüm bu serüvenleri ilk kez olarak anımsar. “Le fait est, que ça me chagrine de regarder ainsi derrière moi ... a doit être bien bon d’être honnête”[232] Ve, Bıçakçı, namuslu olmasını söyleyerek onunla dalga geçtiği zaman, haykırır: “Honnête, mon dieu! et avec quoi donc veux-tu que je sois honnête?”[233] Açıkça ağlamsık olmadığını bildirir: “Je ne suis pas pleurnicheuse”,[234] ama duru-mu da çok iç karartıcıdır: “Ça n’est pas gai.”[235]
      Hıristiyan pişmanlığa karşıt olarak, geçmiş konusunda, aynı zamanda hem stoacı, hem de epikurosçu formülü, özgür ve güçlü bir kadının insanal ilkesini dile getirir:

“Enfin ce qui est fait, est fait.”[236]

      Şimdi Meryem Çiçeği’ne Rodolphe ile ilk gezintisinde eşlik edelim.[237]
      “Korkunç durumunun bilinci seni sık sık tedirgin etmiş olmalı” der, sağtörel bir konuşmaya başlamak için can atan Rodolphe. “Evet, diye yanıtlar Meryem Çiçeği, korkuluk duvarı üzerinden Sein’e birçok kez baktım: ama sonra çiçeklere, güneşe bakıyordum. ... O zaman kendi kendime: nehir [sayfa 254] hep orada olacak; daha ancak onaltı-buçuk yaşımdaydım ... kimbilir? diyordum. Dans ces moments-là il me semblait que mon sort n’était pas mérité, qu’il y avait en moi quelque chose de bon. Je me disais, on m’a bien tourmenté, mais au moins je n’ai jamais fait de mal à personne.”[238]
      Meryem Çiçeği, içinde bulunduğu durumu, özgür bir yaratma olarak, kendi kendinin bir dışavurumu olarak değil, ama hak edilmemiş bir yazgı olarak görür. Bu mutsuzluk değişebilir. Henüz gençtir.
      İyilik ve kötülük, Marie’nin gözünde, sağtörel iyilik ve kötülük soyutlamaları değildirler. O iyidir, çünkü hiç bir zaman kimseye kötülük yapmamış, insanal çevresine karşı her zaman insanal olmuştur. O iyidir, çünkü güneş ve çiçekler, ona kendi öz ışıklı ve çiçek açan doğasını açınlarlar. O iyidir, çünkü henüz, umut ve yiğitlik dolu, gençtir. İyi olmayan, durumudur ; çünkü ona doğaya aykırı bir baskıda bulunur, çünkü onun ne insanal içgüdülerinin belirtisi, ne de insanal isteklerinin gerçekleşmesidir; çünkü acılarla dolu ve sevinçten yoksundur. O durumunu kendi öz bireyselliği ile, kendi öz doğası ile ölçüştürür, yoksa iyilik ülküsü ile değil.
      Burjuva yaşam zincirlerinin çözüldüğü ve kendi öz doğasını özgürce gösterebildiği doğada, Meryem Çiçeği, doğanın güzelliği karşısında, demek ki, burjuva konumunun, üzerinde derin bir etkisi olmaksızın ona şöyle bir dokunup geçmekten başka bir şey yapmamış bulunduğunu, bir talihsizlikten başka bir şey olmadığını, ve onun ne iyi, ne de kötü değil, ama insanal olduğunu gösteren bir yaşama sevinci, bir duygu zenginliği, insanal bir şakraklık ile dolup taşacaktır.

“Monsieur Rodolphe, quel bonheur ... de l’herbe, des champs! Si vous vouliez me permettre de descendre, il fait si beau ... j’aimerais tant à courir dans ces prairies!”[239] [sayfa 255]

      Ve, arabadan indikten sonra, Rodolphe için çiçekler toplaç “sevinçten güçlükle konuşabilir”, vb.. Rodolphe ona, onu Bayan Georges’un105 çiftliğine götüreceğini söyler. O orada güvercinlikleri, ahırları, vb. görecektir; orada süt, tereyağı, meyveler, vb. vardır. İşte bu çocuk için gerçek iyilik araçları. O, eğlenecektir; işte onu ilk ilgilendiren şey. “C’est à n’y nas croire ... comme je veux m’amuser!”[240] En açık yürekli biçimde, talihsizliğinde kendine düşen payı Rodolphe’a açıklar. “Tout mon sort est venu de ce que je n’ai pas économisé mon argent.”[241] Ve Rodolphe’a tutumlu olmasını, Biriktirme Sandığına para yatırmasını öğütler. Rodolphe’un, gözleri önünde kurduğu İspanyadaki şatolar, imgeleme yetisini okşar. Yeniden üzüntü içine, ancak “şimdiki zamanım unutmuş bulunduğu” ve “bu şimdiki zamanın tatlı ve güler-yüzlü bir varoluş ile karşıtlığı ona durumunun korkunçluğunu anımsattığı”[242] için düşer.
      Meryem Çiçeği’ni buraya değin kendi ilkel biçimi altında, Eleştirinin işe karışmasından önce görüyoruz. Eugè-ne Sue, kendi dar dünya görüşü çevreninin (ufkunun) üstüne yükselmiştir. Burjuvazinin önyargılarına bodoslamadan saldırmıştır. Kuşkusuz Meryem Çiçeği’ni, kahramanı Rodolphe’a kendi ataklığının kefaretini ödemek, bütün yaşlı erkek ve kadınların, bütün Paris polisinin, moda olan dinin ve “eleştirel Eleştiri”nin onamasını kazanmak için vermiştir.
      Rodolphe’un Meryem Çiçeği’ni kendisine götürdüğü Bayan Georges, mutsuz, merak hastası, sofu bir kadındır. Çocuğu hemen şu sofuluk dolu sözlerle karşılar: “Tanrı onu seven ve ondan korkan kimseleri ... acı çekmiş ve pişman olmuş kimseleri kutsasın.”[243] Rodolphe, “arı Eleştiri” adamı, saçını boş inanç içinde ağartmış mutsuz papaz Laporte’u106 çağırtır. [sayfa 256]
      Meryem Çiçeği’nin eleştirel reformunu yapmağa bu papaz adanmıştır.
      Şen ve temiz yürekli Marie, yaşlı papaza yaklaşır. Eugène Sue, Hıristiyan kabalığı içinde, “mucizeli bir içgüdü” ile onu hemen kulağa fısıldattırır ki, “pişmanlık ve kefaretin başladıkları yerde”, yani dışında kurtuluşun bulunmadığı Kilise’de, “utanç biter”. Gezintinin şen saflığını, doğanın verdiği iyilik ile Rodolphe’un dostça duygudaşlığının yarattıkları, ve sadece genelevci kadının yanına dönme düşüncesi tarafından bozulmuş bulunan sevinci unutur [Eugène Sue -ç.].
      Papaz Laporte hemen dünya-üstü bir poz takınır. İlk sözü şudur:

“Tanrı’nın bağışlaması sonsuzdur, sevgili çocuğum. ... O, sizi çok acı sınamalar içinde yüzüstü bırakmayarak, bunu size tanıtladı. ... Sizi kurtarmış bulunan gönlü yüce adam, Kitabın şu sözünü gerçekleştirdi: [dikkat edelim: Kitabın sözü, insanal bir erek değil!] Tanrı, Onu yardıma çağıranların yanındadır. ... O, Ondan korkanların isteklerini yerine getirecektir; O, onların inlemelerine kulak verecek, ve onları kurtaracaktır. ... Tanrı Kendi yapıtını tümleyecektir.”

      Marie kilise vaazının tehlikeli anlamını henüz kavramaz. Şöyle yanıtlar:

“Bana acımış ve Tanrıya geri getirmiş kimseler için dua edeceğim.”

      İlk düşüncesi Tanrı değil, ama kendi insanal kurtarıcısıdır; ve o kendi öz bağışlanması için değil, onun için dua etmek ister. Duasının, başka birinin kurtuluşu üzerinde etkili olabileceğine inanır. Üstüne üstlük, henüz Tanrıya geri getirilmiş bulunduğunu sanacak kadar da böndür. Papaz, bu kitaba aykırı (hétérodoxe) yanılsamayı yerle bir etmekten kendini alamaz,
      Onun sözünü keser:

“Yakında bağışlanmaya, büyük suçlarınızın bağışlanmasına [sayfa 257] değimli olacaksınız ... çünkü, gene yalvaç ile birlikte söylemek gerekirse: Tanrı, düşmek üzere bulunan herkese yardım eder.”

      Papazın insanlıktan uzak formülüne dikkat edin: yakında bağışlanmaya değimli olacaksınız! Günahlarınız henüz bağışlanmamıştır.
      Genç kızı karşılarken, ona günahlarının bilincini armağan eden Laporte gibi, Rodolphe da, ayrılacağı sırada, ona, onu bekleyen Hıristiyan çarmıha gerilme simgesi olan altın bir haç armağan eder.
      Marie bir süreden beri Bayan Georges’un çiftliğinde oturmaktadır. İlkin yaşlı papaz Laporte ile Bayan Geor-ges’un bir konuşmasını dinleyelim.[244] Papaz, Marie için bir “evlenme”yi olanaksız görür, “çünkü, onun güvencesine karşın,[245] Meryem Çiçeği’nin gençliğini lekelemiş bulunan geçmiş ile karşı karşıya gelmeyi göze alacak tek erkek yoktur.” Ve ekler: “Kefareti ödenecek büyük suçları var. ... Sağ-törel sağduyu ona yardımcı olmayı gerektirir.” Doğru yoldan ayrılmama olanağını, burjuvaların en bayağısının yapabileceği gibi tanıtlar: “Peki iyiliksever ruhlar Paris’te o kadar az mı?” İkiyüzlü papaz, Paris’te bu iyiliksever ruhların, her saatte ve en kalabalık sokaklarda, eskiden Marie’nin de yaptığı gibi gece yarılarına kadar kibrit ve benzer şeyler satan, ve gelecekteki yazgıları hemen hemen ayrıklamasız Marie’nin yazgısı olacak olan yedi-sekiz yaşlarındaki küçücük kızların yanından hiç aldırmadan geçtiklerini çok iyi bilir.
      Papaz, Marie’nin günahlarını ödemesini ister; vicda-nında, onu mahkum etmiştir. Meryem Çiçeği’ni bir gezintide, akşam, onu evine uğurladığı Laporte ile birlikte izleyelim.[246]

“Bir bakın, çocuğum, diye başlar sofuluk dolu bir güzel konuşma özentesi ile, şu artık sınırları görünmeyen [sayfa 258] sonsuz büyüklüğe bir bakın. [Gerçekten vakit akşamdır...] Bana öyle gelir ki, sessizlik ve enginlik bize sanki bir sonsuzluk fikrini verirler. Size bunu söylüyorum, Marie, çünkü siz yaratışın güzelliklerine karşı duygulusunuz. .... Çoğu kez, bu güzelliklerin size, bu duygudan çok uzun zaman yoksun kalmış bulunan size esinledikleri dinsel hayranlığın etkisinde kalmışımdır.”

      Papaz, Marie’nin doğa güzellikleri karşısındaki dolaysız ve temiz yürekli sevincini, dinsel hayranlık biçimine getirtmesini daha şimdiden başarmıştır. Gözlerinde, doğa daha şimdiden sofulaşmış, hıristiyanlaşmış bir doğa düzeyine, yaratık düzeyine düşürülmüş bulunur. Saydam gök (éther transparent) bayağılaşmıştır, o artık yavan bir sonsuzluk simgesinden başka bir şey değildir. Meryem Çiçeği, varlığının bütün insanal belirtilerinin “bayağı”, dinden, yani gerçek kutsanmadan yoksun, dinsiz, tanrıtanımaz olduklarını öğrenmiş bulunmaktadır. Papazın ona vaadettiği doğaüstü araca, vaftize yatkın bir duruma gelmesi için, papazın onu kendi gözünde kirletmesi, doğal ve tinsel yeteneklerini, iyilik araçlarını çirkef içinde sürüklemesi gerekir.
      Marie papaza bir itirafta bulunmak ve ondan hoş-görüsünü dilemek istediği zaman, şu yanıtı verir:

“Tanrı, size bağışlayıcı olduğunu kanıtladı.”

      Karşılaştığı hoşgörüde, Marie insanal bir varlığı, kendi benzerini ona doğru iten, doğal ve kendiliğinden iyi bir hareket görmemelidir. Onda sonsuz, doğaüstü, insanüstü bir bağışlama ve bir kerem, ve insanal hoşgörüde de tanrısal bir bağışlama görmesi gerekir. Bütün insanal ve doğal ilişkileri Tanrı ile ilişkiler durumuna aşkınlaştırması gerekir. Meryem Çiçeği’nin, yanıtında, kendini papazın Tanrının bağışlayıcılığı üzerindeki saçma sapan sözüne kaptırma biçimi, dinsel öğretinin onu daha şimdiden ne dereceye değin bozmuş bulunduğunu gösterir.
      Daha iyi durumu içine yerleşir yerleşmez, yeni [sayfa 259] mutluluğundan başka bir şey duymadığını söyler.

“Her an Bay Rodolphe’u düşünüyordum. Çoğu kez ... orada Tanrı’yı değil, ama onu, Rodolphe’u aramak ve ona teşekkür etmek için gözlerimi göğe kaldırıyordum. Son olarak ... kendimi suçluyorum, aziz Peder, Tanrıdan çok onu düşünüyordum; çünkü o benim için sadece Tanrının yapabileceğini yapmıştı. ... Mutlu idim, büyük bir tehlikeden her zaman için kurtulmuş biri olarak mutlu.”

      Meryem Çiçeği, mutluluğu sadece gerçekte ne ise o olarak, yeni bir mutluluk olarak gördüğü yeni bir durumu duymuş olmayı daha şimdiden kınanacak bir şey bulur, yani doğaüstü değil de doğal bir davranışta bulunmuş olduğu için kendini kınar. Kendini kurtarmış bulunan adamda gerçekten ne ise onu, kurtarıcısını görmüş, ve onun yerine imgesel bir kurtarıcıyı, Tanrıyı geçirmemiş olmaktan ötürü, kendini daha şimdiden suçlar; insandan, benzerimden, bana karşı kazanmış bulunduğu değimleri, onları Tanrıya vermek için çekip alan; genel olarak, onda insanal olan her şeye, insana yabancı, insanal-olmayan her şeye de onun gerçek özgülükleri olarak bakan o dinsel ikiyüzlülüğün, daha şimdiden eline düşmüştür.
      Marie bize, düşüncelerinin, duygularının, yaşam kar-şısındaki tutumunun dinsel değişiminin, Bayan Georges ile Laporte’un yapıtı olduğunu anlatır.

“Bay Rodolphe beni Cité’den[247] götürdüğü zaman, alçalmışlığımın bilinci henüz belirsizdi. Ama Bayan Georges ve sizden aldığım eğitimin, öğütlerin, örneklerin [...] benim mutsuz olmaktan daha çok suçlu olduğumu, heyhat! bana anlatmadıklarını mı sanıyorsunuz? ... Siz ve Bayan Georges, siz bana aşağılığımın sonsuz derinliğini arılattınız.”[248]

      Bir başka deyişle, o, alçalmışlığının insanal, ve dolayısıyla dayanılabilir bilincini, sonsuz bir aşağılığın hıristiyan [sayfa 260] ve dolayısıyla dayanılmaz bilinci ile değiştirmiş olmayı, papaz Laporte ile Bayan Georges’a borçludur. Papaz ile sofu kadın, ona kendisini hıristiyan açıdan yargılamayı öğretmişlerdir.
      Marie onu içine atmış bulundukları sağtörel mutsuz-luğun genişliğini sezinler. Şöyle der:

“Mademki, iyinin ve kötünün bilinci benim için böylesine uğursuz olacaktı, beni mutsuz yazgıma bıraksalardı!.. Eğer beni alçaklıktan çekip çıkarmasalardı, sefalet, hakaretler beni çarçabuk öldürürlerdi; hiç olmazsa, her zaman pişmanlık duyacağım bir arılığın bilgisizliği içinde ölmüş olurdum.”

      Katı yürekli papaz yanıtlar:

“En gönlüyüce bir doğa, sizi içinden çekip çıkardıkları çamur içine bir gün bile batmış olsa, bundan silinmez bir yüzkarası taşır. Tanrısal adaletin değişmezliği budur.”

      Bu tatlı dilli papazsal kargış tarafından derinden derine yaralanmış bulunan Meryem Çiçeği, haykırır: “Görüyor-sunuz ki, umutsuzluğa düşmem gerekiyor.”
      Saçları kırlaşan din kölesi yanıtlar:

“O üzücü sayfayı yaşamımızdan silmekte umutsuzluğa düşmemiz, ama Tanrının sonsuz mağfiretinden umutsuzluğa düşmememiz gerekiyor. Bu dünyada, sizin için, zavallı çocuk, gözyaşı, pişmanlık, kefaret; ama bir gün, öteki dünyada, bağışlanma, sonsuz mutluluk!”

      Marie henüz ona öteki dünyada vaadedilen sonsuz mutluluk ve bağışlanma ile avundurulacak kadar bön değildir:

“Merhamet, merhamet, Tanrım!” diye haykırır, “daha ne kadar gencim ... malheur à moi!”[249]

      Ve papazın ikiyüzlü safsatacılığı doruğuna varır:
      “Tersine, sizin için ne mutlu Marie, Tanrının bu acı ama kurtarıcı pişmanlıkları gönderdiği sizin için ne mutlu! Bunlar sizin ruhunuzun dinsel duygunluğunu kanıtlıyorlar. ... Bu acıların her biri öteki dünyada size ödenecek, inanın bana, [sayfa 261] Tanrı sizi bir an kötü yolda, sadece size pişmanlık mutluluğunu ve kefaretten doğan sonsuz ödülü kısmet etmek için bırakmıştır.
      Bu andan sonra, Marie günah bilincinin kölesi durumuna gelmiştir. En sefil durum içinde, kendine insanal, sevimli bir bireysellik yaratmasını bilmiş, ve aşırı düşkünlük içinde, kendi gerçek özünü gördüğü insanal özünün bilincini taşımış iken, bundan böyle güncel toplumun, onu ancak dışsal olarak ilgilendiren alçakça yaşayışı, onun iç doğası durumuna gelir; bu alçakça yaşayışı anımsayarak kendine durmadan işkence etmek, Tanrının kendisi tarafından istenmiş bir yaşam ödevi, varoluşunun kendi başına ereği durumuna gelir. Eskiden “ne pas êtte pleumicheuse”[250] ile övünür, “ce qui est fait, est fait”[251] bilir iken, şimdi günah korkusunu iyilik, pişmanlığı da mutluluk bilir.
      Daha sonra Meryem Çiçeği’nin Rodolphe’un kızı olduğu ortaya çıkar. Onu Gerolstein prensesi olarak görürüz.[252]
      Onun babası ile konuşmalarından birini dinleyelim:

“En vain je prie Dieu de me délivrer de ces obsessions, de remplir uniquement mon cœur de son pieux amour, da ses saintes espérances, de me prendre enfin toute entière, puisque je veux me donner toute entière à lui ... il n’exauce pas mes vœux - sans doute, que parce que mes préoccupations terrestres me rendent indigne d’entrer en commun avec lui.”[253]

      Bir kez yanılmalarının Tanrıya karşı işlenmiş sonsuz suçlar olduklarını kabul ettikten sonra, insan kurtuluş ve [sayfa 262] lütfu ancak kendini büsbütün Tanrıya vererek, dünya ve dünya kaygıları karşısında büsbütün ölerek sağlayabilir. Bir kez kendi insanlık dışı durumundan tanrısal bir mucize aracıyla kurtarılmış bulunduğunu kabul ettikten sonra, Meryem Çiçeği böylesine bir tansığa değimli olmak için kendisi de bir azize durumuna gelmek zorundadır. Kendi insan sevgisi dinsel sevgi biçimine, mutluluk özlemi sonsuz mutluluk biçimine, dünyasal hoşnutluk kutsal umut biçimine, insanlarla birlik Tanrı ile birlik biçimine dönüşme zorundadır. Tanrı onu büsbütün almalıdır. O, Tanrının kendisini büsbütün almaktan alıkoyan gizemi kendisi açıklar. Kendini henüz ona büsbütün vermemiştir, yüreği henüz dünyasal kaygılara tutkun ve onların egemenliğindedir. Onun, yiğit doğasının son belirtisi, saçtığı son ışıklar, işte budur. Tüm dünyaya karşı ölerek ve manastıra girerek, kendini tüm Tanrıya verir.
                  “Bütün varlığı ile kendine
              “Pişmanlık acısı çektirebilmesi için,
              “Yeterince günahla
              “Gereğince bezenmiş olmaksızın
              “Kimse manastıra girmemelidir.”
              GŒTHE[254]
      Manastırda, Meryem Çiçeği, Rodolphe’un dolapları sayesinde, başrahibe (abesse) düzeyine yükseltilmiştir, İlkin, kendi değimsizliği bilinci ile, bu görevi geri çevirir. Yaşlı başrahibe onun aklını yatıştırmaya çalışır:

“Je vous dirai plus, ma chère fille, avant d’entrer au bercail, votre existence aurait été aussi égarée, qu’elle a été au contraire pure et louable ... que les vertus évangéliques, dont vous avez donné l’exemple depuis votre séjour ici, expieraient et rachèteraient encore aux yeux du Seigneur un passé si coupable qu’il fût.”[255] [sayfa 263]

      Başrahibenin sözlerinden, Meryem Çiçeği’nin dünyasal erdemlerinin incilsel erdemler biçimine gelmiş bulunduklarını, ya da daha iyi söylemek gerekirse, gerçek erdemlerinin kendilerini artık ancak incilsel karikatür altında gösterebileceklerini anlarız.
      Marie, başrahibenin sözlerini yanıtlar: “Sainte mère je crois maintenant pouvoir accepter.”[256]
      Manastır yaşamı, Marie’nin bireyselliğine uygun düşmez; ölür bu bireysellik. Hıristiyanlık onu ancak imgelemde avundurur, ya da onun hıristiyan avunuşu gerçek yaşam ve özünün yokoluşunun, ölümünün ta kendisidir.[257]
      Öyleyse Rodolphe Meryem Çiçeği’ni ilkin pişmanlık getirmiş günahkâr, sonra pişmanlık getirmiş günahkârı rahibe, ve son olarak da rahibeyi ceset biçimine dönüştürmüştür. Gömme töreninde, eleştirel rahip Szeliga, katolik rahibin ölüm söylevine, kendi ölüm söylevini ekler.
      Meryem Çiçeği’nin “suçsuz” varoluşuna, o onun “geçici” varoluşu adını verir ve onu onun “sonsuz ve unutulmaz yanlışı”na karşıt çıkarır. Onun “son soluk”unun “bağışlama ve özür dileme” olmasını över. Ama, tıpkı protestan rahibin, Tanrı lütfunun zorunluluğunu, ölenin ilk günaha katılmasını ve günahkâr durumu üzerindeki güçlü bilincini açıkladıktan sonra, bu aynı ölümün erdemlerini dünyasal bir formül aracıyla övme zorunda kalması gibi, Bay Szeliga da şu formüle başvurur:

“Ve bununla birlikte, onun kişisel olarak bağışlatacak hiç bir şeyi yoktu.”

      Bay Szeliga, son olarak Marie’nin mezarı üzerine, kilise dil uzluğunun en solgun çiçeğini atar:

“O söndü ve bu dünyayı bıraktı, ve ondan daha arı [sayfa 264] yüreği olan çok az insan yaşamıştır!”

      Amin.

III. HUKUK GİZEMLERİNİN AÇINLANMASI

a) Le Maître d’école[258] ya da Yeni Ceza Teorisi,
Hücre Sisteminin Üstü Açılmış Gizemi. Hekimsel Gizemler

      Maître d’école, Herkülvarî bir fizik güçte ve büyük bir sağtörel erkede bir canakıyıcıdır. Doğuşundan, kültürlü ve bilgilidir. Tutkulu bir atlet olarak, kuralları bayağılık, sağtörel dayanıksızlık ve terimsel alanda ölçülülük olan burjuva toplumun yasa ve alışkıları ile çatışmaya girer. Canakıyıcı olur ve kendini, hiç bir yerde kendi ölçüsünde insanal etkinlik bulamayan zorlu bir mizacın tüm aşırılıklarına bırakır.
      Rodolphe bu canakıyıcıyı eline düşürür. Onu Eleştiriye göre düzeltmek, ve onun üzerinde hukuksal dünya için bir örnek yapmak ister. Hukuksal dünya ile “ceza”nın kendisi için değil, ama bu cezayı uygulama biçimi üzerinde dövüşür. Zenci hekim David’in özellik belirtici deyimine göre, “en büyük Alman kıyabilimcisine”[259] değimli olacak, ve sonradan, tüm Alman ciddiyeti ve Alman derinliği ile, bir Alman kıyabilimcisi tarafından savunulmuş bulunma mutluluğuna da ermiş bir ceza teorisi bulgular. Rodolphe, onu kıyabilimcilerin üstüne yükseltebileceklerini aklından bile geçirmez; onun, primus inler pares[260] “en büyük kıyabilimci” olmaktan başka özenişi yoktur. Zenci Hekim David’e, Maître d’âcole’ün gözlerini oydurtur.[261]
      Rodolphe, ölüm cezasına karşı bütün beylik karşıkomaları yinelemekle başlar: suçlu üzerinde etkisi yoktur, onda [sayfa 265] eğlendirici bir oyundan başka bir şey görmeyen halk üzerinde etkisi yoktur.
      Rodolphe sonra Maître d’école ile Maître d’école’ün ruhu arasında bir ayrım yapar. Onun kurtarmak istediği şey insan değildir, gerçek Maître d’école değildir, o onun ruhunun kurtuluşunu sağlamak ister.

“Bir ruhun kurtuluşu, der bilgince bir tonla, kutsal bir şeydir. ... Her suç ödenir ve bağışlanır, demiştir Kurtarıcı, ama kefaret ve pişmanlığı içtenlikle isteyen kişi için. Yargı yerinden darağacına, yol çok kısadır. ... Sen (Maître d’école) gücünü kıyarcasına kötüye kullandın, ben senin gücünü kötürümleştireceğim. ... En güçsüz karşısında titreyeceksin, cezan suçuna eşit olacak. Ama bu korkunç ceza sana hiç olmazsa pişmanlığın sınırsız çevrenini bırakacak, ... Eğer ben seni dış dünyadan ayırıyorsam, bunun nedeni, seni ağır cana kıymalarının anısı ile yalnız, kapkara bir gece içine atmaktır. ... Sen kendi içine bakma zorunda kalacaksın. ... Değerden düşürmüş bulunduğun insanlarla geçinme yetin, kefaret aracıyla eski durumuna yükselecektir.”

      Rodolphe ruhu kutsal, insan gövdesini bayağı sayar; öyleyse o gerçek özü, göğe –Bay Szeliga’nın eleştirel açınlamasını ele almak gerekirse insanlığa– ilişkin olduğundan, sadece ruhta görür: bundan, Maître d’école’ün gövdesinin, gücünün insanlığa ilişkin olmadığı sonucu çıkar; bu bedenin dirimsel belirtisi insanal olarak biçimlendirilme ve insanlık için bir hak olarak istenme zorunda değildir; ona kendi başına insanal öz olarak davranılması gerekmez. Maître d’école gücünü kötüye kullanmıştır; Rodolphe bu gücü kötürümleştirir, sakatlar, yokeder. İnsanal bir dirimsel gücün bozulmuş belirtilerinden kurtulmak için, bu gücü yoketmekten daha eleştirel bir yol yoktur. Eğer göz günah işleme aracı ise gözü oyan, eğer el günah işleme aracı ise eli kesen, tek sözle, eğer beden günah işleme aracı ise gövdeyi öldüren hıristiyan yol, işte budur; çünkü göz, el, gövde, aslında insanın, [sayfa 266] gereksiz ve suçlu, önemsiz parçalarından başka bir şey değildirler. İnsanın hastalıklarını iyileştirmek için insanal doğayı öldürmek gerekir. Eleştirel hukukbilim (jurisprudence) ile bu nokta üzerinde birleşen Yığın hukukbilîmi de, bu güçlenil bozucu belirtilerinin panzehirini, insanal güçlerin sakatlanmasında, kötürümleştirilmesinde bulur.
      Arı Eleştiri adamı olan Rodolphe’u ceza yasamasında sıkan şey, yargıyerinden dar ağacına çok hızlı geçiştir. O ise canakıyıcının çarpıcı öcünü, kefarete ve canakıyıcıdaki günah bilincine bağlamak ister; gövdesel cezayı sağtörel cezaya, duyulur işkenceyi pişmanlığın duyulur-olmayan işkencesine bağlamak ister. Bayağı cezanın, aynı zamanda sağtörel ve hıristiyan bir eğitim aracı olması da gerekir.
      Hukukbilimi tanrıbilime bağlayan bu ceza teorisi,[262] “gizemin bu üstü açılmış gizemi”, bir uçtan öbürüne, Bentham’ın107 Théorie des peines et des récompenses (“Ce-zalar ve Ödüller Teorisi”) adlı yapıtında bize daha önce geniş bir biçimde açıklamış bulunduğu gibi, katolik Kilisesinin ceza teorisinden başka bir şey değildir. Bu aynı incelemede, Bentham güncel cezaların sağtörel hiçliğini de tanıtlamıştır. O, yasal cezalandırmalara “hukuksal parodiler” adını verir.
      Rodolphe tarafından Maître d’école’e verilen ceza, Origène tarafından kendi kendine verilmiş bulunan cezanın tıpkısıdır. O, onu iğdiş eder, onu bir türeme ergeninden, gözden yoksun bırakır. “Göz, gövdenin ışığıdır.” Rodolphe’un ondan görmeyi çekip alma fikrine varmış bulunması, onun dinsel içgüdüsüne büyük bir saygınlık kazandırır. Bu ceza, çok hıristiyan Bizans imparatorluğunda gündemde bulunan, ve İngiltere ve Fransa cermen-hıristiyan imparatorluklarının, gençliklerinin gücü içinde bulundukları dönem boyunca parlamış olan cezadır. İnsanı duyulur dış dünyadan ayırmak, düzeltmek amacıyla onu soyut vicdanı içine kabaca atmak, [sayfa 267] onun gözlerini oymak, – işte, bu ayrılığın eksiksiz gerçekleşmesinin, kendi tinselci “ben”i üzerine kapanmış insanın arı yalıtıklığının iyiliğin ta kendisini oluşturduğu yolundaki hıristiyan öğretinin zorunlu bir sonucu. Eğer Rodolphe, Bizans’ta ve Franklar’ın krallığında olduğu gibi, Maître d’école’ü gerçek bir manastıra sürmeye kadar gitmezse, hiç değilse onu fikirsel bir manastıra, dış dünya ışığının içine hiç bir zaman girmediği kapkaranlık bir gecenin manastırına, içinde sadece görüntüsel anılar bulunan, durgun bilinç ve günah duygusu manastırına sürer.
      Belli bir kurgusal utanma, Bay Szeliga’nın, kahraman Rodolphe’un ceza teorisine, o bedensel, cezanın hıristiyan kefaret ve pişmanlığa bağlanmasına açıkça yanaşmasına izin vermez. Buna karşılık, ona, suçlunun cezada kendi “öz” suçunun “yargıç”ı olacağı yolundaki teoriyi –elbette dünyaya üstünün açılması kalan gizem biçimi altında– yükler.
      Bu üstü açılmış gizemin gizemi, Hegel’in ceza teorisidir. Hegel’e göre, uğranılan cezada, kendi kendine karşı karar veren kişi, suçludur. Gans108 bu teoriyi daha geniş bir biçimde geliştirmiştir. Bu teori, Hegel’de, Kant tarafından tek hukuksal ceza teorisi olarak açıklanmış bulunan ilkçağsal kısas hukukunun kurgusal süslenmesidir. Hegel’de, kendi kendini yargılayan suçlu, arı bir “fikir”, yürürlükteki deneysel cezaların salt kurgusal bir yorumudur. Bu nedenle o [Hegel -ç.], özel biçimler için, devletin uygarlık derecesine güvenir; başka bir deyişle, cezayı olduğu gibi sürdürür. O işte tam da bu noktada kendi eleştirel papağanından daha eleştirici görünür. Suçluda insanı da tanıyan bir ceza teorisi, ceza, zorlama [gibi şeyler -ç.]-, insanal davranış ile çelişki durumunda bulundukları için, bu işi ancak soyutlamada yapabilir. Pratikte bu iş, ayrıca olanaksız olurdu. Soyut yasa yerine salt öznel keyfilik geçerdi, çünkü, her durumda, suçlunun bireyselliğine ceza düzenleme, “saygın ve onurlu” resmi kişilerin işi olurdu. Platon, yasanın bir tek [sayfa 268] bakış açısında yeralması ve bireyselliği bir yana bırakması gerektiğini, daha önce anlamıştı. İnsanal koşullar içinde, tersine, ceza, suçu işleyenin gerçekten kendi-kendisi üzerindeki yargısı olacaktır. Ona başkası tarafından uygulanan dışsal bir zorun, onun kendi kendisine uyguladığı bir zor olduğuna inanması için çalışamayacaktır. Öteki insanlar onun için, daha çok onun kendi-kendine vermiş olacağı cezanın doğal kurtarıcıları olacaklardır. Başka bir deyişle, ilişki tastamam tersine çevrilmiş olacaktır.[263]
      Rodolphe, Maître d’école’e: “Chacune de tes paroles sera une prière”[264] dediği zaman, en içten düşüncesini –Maître d’école’ün görme yeteneğini elinden alırken gözettiği erek– dile getirir.
      Ona dua etmeyi öğretmek ister. Herkül gibi eşkiyayı, duadan başka bir işi olmayacak bir keşişe çevirmek ister. Bu hıristiyan yırtıcılık ile karşılaştırılınca, yoketmek istediği insanın kafasını kesmekle yetinen bayağı ceza teorisi ne kadar da insanal! Son olarak, gerçek Yığın yasamasının, suçluların düzeltilmesini ciddi olarak istemiş bulunduğu her kez, bu Alman Harun-ül-Reşid’inden ölçüştürülmez derecede daha kavrayışlı ve daha insanal olduğu da kendiliğinden anlaşılır. Dört Hollanda tarımsal sömürgesi, Alsas’daki Ostwald ceza sömürgesi, eğer Maître d’école’ün işkence cezası ile karşılaştırırsak, gerçekten insanal girişimlerdir. Rodolphe, Meryem Çiçeği’ni papazın ve günah bilincinin eline vererek öldürdüğü gibi, Maître d’école’ü de, “dua etme”yi öğrenmesi için, gözlerini oyarak öldürür.
      Gerçi her türlü gerçeklik, “arı Eleştiri”den, “yalınca” hep aynı biçimde, bu gerçekliğin ahmakça soyutlama biçimi altında, tahrif edilmiş olarak çıkar.
      Maître d’école görme yetisini yitirir yitirmez, Bay Szeliga bize sağtörel bir mucize gösterir. [sayfa 269]

“Korkunç Maître d’école ‘birdenbire’ [söylediğine inanılırsa] dürüstlük ve doğruluğun gücünü tanır; Bıçakçı’ya şöyle der: ‘Ah! evet, sana inanabilirim; sen hiç çalmadın’.”[265]

      Ne yazık ki, Eugène Sue, Maître d’école’ün Bıçakçı üzerine, aynı saygıyı içeren, ve cezadan önce yapılmış bulunduğuna göre, ona görme yeteneğinin yitirilmesi tarafından telkin edilmiş olamayacak bir tanıklığını korumuştur. Rodolphe ile tête-à-tête’inde[266] Maître d’école, gerçekte, Bıçakçı konusundaki düşüncesini şu sözlerle açıklar:

“Du reste il n’est pas capable de vendre un ami. Non: il a du bon ... il a toujours eu des Idées sin-gulières.”[267]

      Bay Szeliga’nın sağtörel mucizesini hiçe indirgeyecek şey. Şimdi Rodolphe’un eleştirel tedavisi aracıyla elde edilmiş bulunan gerçek suçları inceleyelim.
      İlkin, Gecekuşu (la Chouette) ile birlikte, Meryem Çiçeği’ne kötü bir oyun oynamak için, Bouqueval çiftliğine savaş seferine giden Maître d’école’ü görürüz.[268] Kafasına koyduğu fikir, Rodolphe’dan öçalmaktır; ama ondan, ona azap vermek için “kötülük”ü düşünerek ve onu kafasında evirip çevirerek, ancak metafizik olarak öcalmasını bilir: “Il m’a ôté la vue, il ne m’a pas ôté la pensée du mal.”[269] Onu hangi nedenle arattığını Gecekuşuna şöyle anlatır: “Ben, bu dürüst insanlarla tek başıma, sıkılıyordum.”
      İnsanın istemli küçük düşmesi olarak gördüğü keşişsel kösnüyü, hayvanal kösnüyü doyurmak için, Eugène Sue bize Maître d’école’ü, o yaşlı Gecekuşu büyücüsü ile o küçük Tortillard iblisi önünde dizüstü gösterir; ama büyük sağtörecimiz, böylece Gecekuşuna iblisçe bir zevkin turfanda yemişini sunduğunu unutur. Rodolphe, onu görmeden zorla yoksun [sayfa 270] bırakarak, suçluya, boşluğunu göstermek istediği fizik zorun gücünü tanıtladığı gibi, Eugène Sue de, burada bu kez bütünsel kösnücüllüğün gücünü iyi olarak tanımayı öğretir. Ona, o olmaksızın, insanın artık bir insan olmadığını, ama çocuk alaylarının savunmasız nişan tahtası durumuna geldiğini öğretir. Onu, dünyanın ona kötü davranması için görmeyi yitirmesinin yettiğine göre, dünyanın onun, Maître d’école’ün dünyaya karşı işlemiş bulunduğu suçları haketmiş olduğuna inandırır. Son insanal yanılsamasını da onun elinden alır, çünkü Maître d’école Gecekuşunun bağlılığına inanıyordu. Rodolphe’a “Gecekuşunun kendisini onun için ateşe atabileceğini” bildirmemiş miydi? Buna karşı, Eugène Sue, umutsuzluğun son kertesindeki Maître d’école’ün şu çığlığı attığını işitme zevkine erer: “Mon Dieu! Mon Dieu! Mon Dieu!”[270]
      Maître d’école “dua etme”yi öğrenmiştir! Ve Eugène Sue dans “cet appel involontaire à la commisération divine, quelque chose de providentiel”[271] bulur.
      İstemsiz dua – Rodolphe’vâri Eleştirinin ilk sonucu işte bu. Bu dua hemen, Maître d’école’ün öldürmüş bulunduğu kimselerin görüntülerini düşte gördüğü Bouqueval çiftliğinde istemsiz bir kefaret ile izlenmiştir.[272]
      Bu fikrin geniş betimlemesine geçelim, ve Eleştiriye göre düzelmiş bulunan Maître d’école’ü, Bras-Ruge’un [kızıl-kol -ç.] mahzeninde, zincirlere vurulmuş, sıçanlar tarafından yarı kemirilmiş, açlıktan yarı ölü, Gecekuşu ile Tortillard’ın işkenceleri ile yarı çıldırmış olarak ve hayvan çığlıkları atarken yeniden görelim.[273] Tortillard, Gecekuşunu ona teslim etmiştir. Gecekuşuna uygulayacağı işlem sırasında inceleyelim onu. Gecekuşu’nun gözlerini oyarak, Rodolphe’u, kahramanı, dışsal olarak kopya etmekle yetinmez; Rodolphe’un ikiyüzlülüğünü yeniden üreterek ve kıyıcı edimini sofuca deyimlerle [sayfa 271] süsleyerek, onu sağtörel olarak da kopya eder. Gecekuşu’nu eline geçirir geçirmez, Maître d’école “une joie effrayante”[274] gösterir, ve sesi öfkeden titrer.[275]

“Tu sens bien, dit-il, que je ne veux pas en finir tout de suite ... torture pour torture ... il faut que je te parle longuement avant de te tuer ... ça va être affreux pour toi. D’abord, vois-tu ... depuis ce rêve, de la ferme de Bouqueval, qui m’a remis sous les yeux tous nos crimes, depuis ce rêve, qui a manqué de me rendre fous ... qui me rendra fou ... il s’est passé en moi un changement étrange ... J’ai eu horreur de ma férocité passée ... d’abord je ne t’ai pas permis de martyriser la gouailleuse, cela n’était rien encore ... en m’entraînant ici dans cette cave, en m’y faisant souffrir le froid et la faim ... tu m’as laissé tout à l’épouvante de mes réflexions ... Oh! tu ne sais pas ce que c’est que d’être seul ... l’isolement m’a purifié. Je ne l’aurais pas cru possible ... une preuve que je suis peut-être moins scélérat qu’autrefois ... ce que j’éprouve une joie infinie à te tenir là ... monstre ... non pour me venger, mais ... mais pour venger nos victimes ... oui, j’aurai accompli un devoir quand de ma propre main j’aurai puni ma complice ... j’ai maintenant horreur de mes meurtres passés, et pourtant ... trouves-tu pas cela bizarre? c’est sans crainte, c’est avec sécurité que je vais commettre sur toi un meurtre affreux avec des raffinements affreux ... dis ... dis ... conçois-tu cela?”[276] [sayfa 272]

      Bu birkaç söz içinde, Maître d’école tüm sağtörel kazüistik gamını baştan başa dolaşır.
      İlk bildirgesi öcalmanın yolaçtığı zevki açık yürekle dile getirir: işkenceye karşı işkence! Gecekuşunu öldürmek, cançekişmesini bitmez tükenmez bir vaazla uzatmak ister; ve, tadına doyulmaz safsatacılık [şu ki -ç.], ona acı çektirdiği söylev, sağtörel bir vaizdir. Bouqeval düşünün onu iyileştirdiğini ileri sürer. Onu az kalsın deli edeceğini, onu deli ettiğini itiraf ederek, bu düşün gerçek etkisinin aslında ne olduğunu açınlar. İyileşmesini tanıtlamak için, Meryem Çiçeği’nin büyük acısını engellediğini anımsatır. Eugène Sue’de, kişilerin, ilkin Bıçakçı, ve burada da Maître d’école’ün, eylemlerinin bilinçli güdüsünü, yazarın onları şu ya da bu türlü davrandırmasını belirleyen yazınsal yönelimleri, kendi düşünceleri olarak dışavurmaları gerekir. Onların durmadan: bu konuda, ya da şu konuda, ya da şu öbür konuda kusurlarımı düzelttim demeleri gerekir. Gerçekten zengin bir yaşama erişemedikleri için, dillerinin, burada Meryem Çiçeği’nin korunmasına olduğu gibi, önemsiz davranışlara heyecanlı bir vurgu eklemesi gerekir,
      Bouqueval düşünün iyilikçi etkisini sergiledikten sonra, Maître d’école’ün hangi nedenlerden ötürü Eugène Sue’nün onu bir mahzene kapattırdığını açıklaması gerekir. Romancının davranışını usa yatkın bulması gerekir. Gecekuşuna: beni bir mahzene kapatarak, beni sıçanlara kemirterek, beni açlık ve susuzluk içinde kıvrandırarak, benim iyileşmemi tümledir demesi gerekir. Yalnızlık beni arındırdı.
      Maître d’école’ün Gecekuşunu karşılarken attığı yabancıl hayvan çığlıkları, kudurgan öfke, korkunç öcalma zevki, bu [sayfa 273] sağtörel boş sözleri yalanlarlar. Onun zindanında beslediği düşüncelerin ayırdedici özelliğini ele verirler.
      Maître d’école bu çelişkileri kendisi de anlamış gibi görünür; ama, eleştirel sağtöreci olarak, onları uzlaştırmasını bilecektir.
      Gecekuşunu elinde tutmanın “sınırsız sevinci”ni, kendi iyileşmesinin bir belirtisinin ta kendisi olarak gösterecektir. Öcalma isteği, gerçekte, doğal bir istek değil, ama sağtörel bir istektir. Öcünü almak istediği, kendisi değildir, kendisi ile Gecekuşunun birlikte işledikleri zulümlerin kurbanlarıdır. Onu öldürürken yaptığı şey bir tasarılı öldürme (assassinat) değildir, yerine getirdiği bir ödevdir. O ondan öç almaz; yansız yargıç olarak, suç ortaklığını cezalandırır. Geçmiş zulümlerinden tiksinti duyar, ama gene de, –kendi öz kazüistiğinden duyduğu şaşkınlık içinde– “Gecekuşuna sorar: Bunu tuhaf bulmuyor musun? Seni, korkmaksızın, güvenlik ile öldüreceğim.” Belirtmediği sağtörel nedenlerden ötürü, aynı zamanda işlemeye hazırladığı o “meurtre affreux, meurtre avec des raffinements affreux”nün[277] canlandırılmasının da tadını çıkarır.
      Maître d’école’ün Gecekuşunu öldürmesi, hele onun kendisine karşı gösterdiği kandökücülükten sonra, karakterine uygun düşer. Ama o onu sağtörel nedenlerden ötürü öldürür, le meurtre affreux, les raffinements affreux[278] işleme yolundaki barbarca kösnüsüne sağtörel bir yorum getirir; geçmiş zulümlerinden pişmanlığını yeni bir zulüm işleyerek tanıtlar; yalın canakıyıcı olmaktan çıkıp, iki anlamlı bir canakıyıcı, sağtörel bir canakıyıcı durumuna gelir – işte Rodolphe’un ona uyguladığı eleştirel tedavi aracıyla elde edilmiş bulunan övünçlü sonuç.
      Gecekuşu, Maître d’école’ün elinden kurtulmayı dener. O bunu anlar ve onu sıkı sıkı tutar. [sayfa 274]

“Tiens-toi donc, la chouette, il faut que je finisse de t’expliquer comment peu à peu j’en suis venu à ma repentir ... cette révélation te sera odieuse ... et elle te prouvera aussi combien je dois être impitoyable dans la vengeance, que je veux exercer sur toi au nom de nos victimes ... Il faut que je me hâte ... la joie de te tenir là me fait boudir le sang ... j’aurai le temps de te rendre les approches de la mort effroyables en te forçant de m’entendre ... Je suis aveugle ... et ma pensée prend une forme, un corps pour me représenter incessamment d’une manière visible, presque palpable ... les traits de mes victimes ... les idées s’imagent presque matériellement dans le cerveau. Quand au repentir se joint une expiation d’une effrayante sévérité ... une expiation qui change notre vie en une longue insomnie remplie d’hallucinations vengeresses ou de réflexions désespérées ... peut-être alors le pardon des hommes succède au remords et à l’expiation.”[279]

      Maître d’école, her an ikiyüzlülük olarak beliren ikiyüzlülüğü içinde direnir durur. Gecekuşu onun nasıl yavaş yavaş pişmanlığa kadar geldiğini öğrenmelidir. Bu açınlama ona tiksinç gelecektir, çünkü ondan, kendi kişisel adına değil, ama ortak kurbanları adına acımasız bir öcalmanın onun ödevi olduğunu tanıtlayacaktır. Ama Maître d’école öğretici açıklamasında birdenbire durur. Dersini vermekte, söylediği gibi, “çabuk olması” gerekir; çünkü onu orada tutma sevinci [sayfa 275] damarlarında kanını kaynatır: açıklamasını kısaltmak için güzel bir sağtörel neden! Sonra kanı yeniden yatışır. Ona sağtöre vaazetmek için ayırdığı tüm zaman, gerçekte özü bakımından yitip gitmemiştir. O “ölümün ürkütücü yakınlığını [Grecekuşuna] gösterecektir”; vaizini uzatmak için bir başka sağtörel neden. Ve bu sağtörel nedenlerin dile getirilmesinden sonra, sağtörel metnini bırakmış bulunduğu noktada dinginlikle yeniden ele alabilir.
      Maître d’école, dış dünyadan yalıtıklığın, insanı içine attığı durumu betimler. Bir insan için, duyulur dünya arı bir fikir durumuna gelir, ve arı fikirler de onun için duyulur varlıklar biçimini alırlar. Beyninin sanrıları, gövdesel biçimler alırlar. Tininde, dokunulabilir, elle tutulabilir bir görüntüler dünyası doğar. Bütün sofu görüntülerin gizemi budur, aynı zamanda deliliğin genel biçimi de budur. Bu nedenle, Rodolphe’un “korkunç işkenceler ile birleşmiş pişmanlık ve kefaretin gücü” üzerindeki sözlerini yineleyen Maître d’école, bunları daha şimdiden bir yarı-deli olarak yineler ve böylece hıristiyan günah bilinci ile çılgınlık arasında varolan bağlantıyı edimsel olarak doğrular. Böylece, yaşamın, sanrılarla dolu bir düşler gecesi durumuna dönüşmesini, pişmanlık ve kefaretin gerçek sonucu olarak gören Maître d’école, arı Eleştiri ile hıristiyan düzelmenin gerçek gizemini dile getirir. Bu düzelme, insanın görüntü ve yaşamının da bir düş gecesi durumuna dönüştürülmesine dayanır.
      Eugène Sue, bu sırada, Rodolphe’un, kör hayduta ahmakça yinelettiği kurtarıcı düşüncelerinin, bu haydutun Gecekuşuna karşı kullandığı yöntemler aracıyla ne kadar değerden düşürülmüş bulunduklarını sezer. Bundan ötürü, Maître d’école’e şu sözleri söyletir:

“La salutaire influence de ces pensées est telle que ms fureur s’apaise.”[280]

      Demek ki; Maître d’école şimdi sağtörel öfkesinin aslında [sayfa 276] bayağı bir öfkeden başka bir şey olmadığını itiraf eder.

“Le courage ... la force ... le volonté me manquent pour te tuer ... non, ce n’est pas à moi de verser ton sang ... ce serait ... un meurtre [il appelle les choses par leur nom], ... meurtre excusable peut-être ... mais ce serait toujours un meurtre.”’[281]

      Sırası gelince, Gecekuşu, Maître d’école’e bir şiş sokar. Eugène Sue, o zaman Gecekuşunu, ona sağtörel kazüistiğe kulak asmaksızın öldürtür,

“Bir acı çığlığı attı. ... Öcünün, öfkesinin, canakıyıcı içgüdülerinin, bu saldırı ile birdenbire uyandırılmış ve çileden çıkarılmış kandökücü yamanlıkları, zaten iyiden iyiye sarsılmış bulunan usunun yokolduğu beklenmedik, korkunç bir patlama yaptılar. Ah! engerek, dişini duydum! ... Sen de benim gibi olacaksın ... gözsüz!”[282]

      Ve tırnakları ile, onun gözlerini oyar.
      Rodolphe’un tedavisinin ikiyüzlü, safsatacı bir cila ile cilalamaktan başka bir şey yapmadığı ve sadece çilecilik aracıyla boyun eğdirilmiş bulunan Maître d’école’ün doğasının patladığı sırada, patlama bir o kadar daha zorlu ve bir o kadar daha korkunçtur; Rodolphe’un hazırladığı bütün olaylar sonucu, Maître d’école aklının zaten iyiden iyiye sarsılmış bulunduğunu itiraf ettiği için, Eugène Sue’ye gönül borcu duymak gerekir.

“Bu büyük korku çığlığı içinde, bu iblis çığlığı içinde bu sefilin son anlayış ışığı da söner. ... [öldürmüş olduklarının görüntülerini görür.] Öfkeli bir hayvan gibi çırpınır ve bangır bangır bağırır. Gecekuşuna öldüresiye işkence eder.”

      Bay Szeliga sakalları arasından mırıldanır: “Maître d’école ile, Bıçakçı ile olduğu kadar çabuk (!) ve o kadar başarılı (!) bir değişim (!) yapılamaz.”
      Meryem Çiçeği’ni bir manastır sakini yaptıktan sonra, [sayfa 277] Rodolphe, Maître d’école’ü de bir Bicêtre tımarhanesi sakini durumuna getirir.[283] Onun fizik gücünü olduğu gibi sağtörel gücünü de kötürümleştirmiştir. Hem de haklı olarak. Çünkü o fizik gücü ile olduğu gibi sağtörel gücü ile de günah işlemiştir; oysa, Rodolphe’un ceza teorisine göre, günahkar güçleri yoketmek gerekir.
      Ama Bay Eugène Sue, “korkunç bir öce bağlı kefaret ve pişmanlık”ı henüz bitirmemiştir. Maître d’école usa kavuşur; ama, adalet eline verilmekten korktuğu için, Bicêtre’de kalır ve delilik taslar. Bay Sue, “onun sözlerinden herbirinin bir dua olması gerektiğini”, ama sonunda daha çok bir delinin bağlantısız ulumaları ve kudurganlığı olduklarını unutur. Yeter ki, tersiyle alay gereği, Bay Sue bu yaşam belirtisini dua ile aynı düzey üzerine koymasın!
      Rodolphe’ün, Maître d’école’ü görmeden yoksun bırakarak uyguladığı ceza fikri, kendi ruhuna indirgenmiş ve dış dünyadan koparılmış insanın bu yalnızlığı, hukuksal ceza ile tanrıbilimsel işkencenin birleşmesi, tüm bunlar en açık gerçekleşmesini... hücre sisteminde bulur. Bu nedenle Bay Sue hücre sistemini de över,

“Toplumsal bedeni tehdit eden bu salgın, cüzama [hapisanelerin bozukluğu] yalnızlıktan başka hiç bir çarenin bulunmadığını kabul etmek için ne kadar yüzyıl gerekti.”

      Bay Sue, suçların artışını hapisaneler sistemi ile açıklayan kibar insanların kanısını paylaşır. Suçluyu kötü-toplumdan kurtarmak için, onlar onu kendi öz toplumuna bırakırlar.
      Bay Eguène Sue bildirir:

“Öylesine doğru ve öylesine sabırlı bir ısrar etme ile, hücre sisteminin eksiksiz, mutlak uygulamasını isteyen bütün sesler arasında, eğer bizim güçsüz sesimiz de işitilebilseydi, kendimizi mutlu sayardık.”

      Bay Sue’nün dileği ancak kısmen gerçekleşmiştir. Bu yıl Milletvekilleri Meclisinde hücre sistemi üzerinde yapılmış [sayfa 278] bulunan tartışmalarda, bu sistemin resmî savunucuları da, onun tutukluları eninde sonunda deli etmeye yolaçtığını kabul etme zorunda kalmışlardır. Bunun sonucu, on yılı aşan bütün hapis cezalarının sürgüne çevrilmesi gerekmiştir.
      Eğer Bay Tocqueville ile Bay Beaumont,109 Eugène Sue’nün romanını adamakıllı irdelemiş olsalardı, hücre sisteminin mutlak, eksiksiz uygulanmasını elbette herkese kabul ettirmiş olurlardı.
      Gerçekten, Eugène Sue, her ne kadar, onları deli etmek için, usları başlarında suçluların elinden toplumu alırsa da, uslarını başlarına getirmek için de delilere bir toplum verir. “L’expérience prouve que pour les aliénés l’isolement est aussi funeste qu’il est salutaire pour les détenus criminels.”[284]
      Öyleyse, eğer Bay Sue, kendi eleştirel kahramanı Rodolphe ile birlikte, ne katolik ceza teorisini ileri sürerek, ne de metodistlerin o kadar sevdikleri hücre sistemini överek, hukuku en küçük gizemden yoksun bırakmamışlarsa, buna karşılık hekimliği yeni gizemlerle zenginleştirmişlerdir. Ve, işin sonunda, yeni gizemlerin bulgulanmasında da, eski gizemlerin üstünü açmak kadar değim vardır. Bay Sue ile tam bir anlaşma içinde, eleştirel Eleştiri, Maître d’école görme yeteneğinden yoksun bırakıldıktan sonra, bize ekler:

“O, kendisine artık iyi görmediğini söyleyen kimselere bile inanmaz.”

      Maître d’école kendi körlüğüne inanamazdı, çünkü gerçeklikte onu hâlâ görüyordu. Bay Sue yeni türde bir akbasma (cataracte) betimler, Yığın gözhekimliği (ophtalmologie), eleştirel-olmayan gözhekimliği için gerçek bir gizem önerir.
      Ameliyattan sonra, gözbebeği beyazdır. Demek ki mercimeksel bir akbasma sozkonusudur. Gerçi, ameliyat ne de olsa büsbütün ağrısız olmamakla birlikte, billur cismin [sayfa 279] doku bozukluğu ile bu duruma şimdiye değin hemen hemen acısız yolaçılabilmiştir. Ama hekimler bu sonuca eleştirel yoldan değil, sadece doğal yoldan eriştiklerinden billur cismin bir karanlıklaşmasını elde etmek için, doku bozukluğundan sonra, plazmasının sızıntısı ile birlikte yangılanmayı (iltihaplanmayı) beklemekten başka bir şey kalmıyordu.
      Üçüncü cildin III. bölümünde bir mucize ve daha da büyük bir gizem gerçekleşir. Sözkonusu olan Maître d’école’dür.
      Kör, yeniden görmeyen başlar: La Chouette, le Maître d’école et Tortillard ... Virent le prêtre et Fleur-de-Marie.”[285]
      Eğer bunu Kritik der Synoptiker’in geçmiş örneğine göre yazınsal bir mucize olarak yorumlamak istemezsek, Maître d’école’ün akbasmasmı ameliyat ettirdiğini kabul etmek gerekir. Sonra, işte yeniden kördür. Demek ki, gözlerini çok erken kullanmıştır; ışık kurcalaması, ağtabakanın bir kötürümleşmesi ile biten ve onulmaz bir bakarkörlüğe neden olan bir yangılanmaya yolaçmıştır. Eğer bu süreç burada sadece bir saniye isterse, işte eleştirel-olmayan gözhekimliği için yeni bir mystère.[286]

b) Ödül ve Ceza, Tablo ile İkili Adalet

      Kahramanımız Rodolphe, iyilerin ödüllendirilmesi ve kötülerin cezalandırılması ile toplumu yıkılmaktan alıkoyan yeni teorinin örtüsünü kaldırır. Eleştirel-olmayan açıdan gözönüne alınınca, bu teori güncel toplumun teorisinden başka bir şey değildir. Gerçi o bu teoriyi iyileri ödüllendirmek ve kötüleri cezalandırmak için benimsemiş değildir ya! Bu örtüsü açılmış gizeme oranla, ceza ve ödülde toplumsal ayrımların kutlulaştırılmasını ve kölece bir bozulmanın eksiksiz dışavurumunu gören “yığınsal” komünist Owen’da ne büyük [sayfa 280] bir Eleştiri yokluğu var.
      Eugène Sue, ödülleri adaletten kaynaklandırdığı, –ceza adaletinin bakışığıdır sözkonusu alan– ve, bir yargılama alanından hoşnutsuz olarak, iki yargılama alanı türettiği zaman, yeni bir açınlamaya inanılabilirdi. Ne yazık ki, bu örtüsü açılmış gizem de, yukarda sözü edilen yapıtta Bentham tarafından üzün uzadıya açındırılmış bulunan eski bir teorinin yinelenmesidir. Buna karşılık, Bay Eugène Sue’nün, tasarısının gerekçeli ve ayrıntılı açıklamasında, Bentham’dan ölçüştürülemez derecede çok eleştiri kanıtı vermiş bulunma övüncesi de tartışılamaz! Yığın İngilizi hep toprak üzerinde kalırken, Bay Sue’nün tümdengelimi göksel yüksekliklerin eleştirel bölgesinde yükselir, işte açıklandığı şey:

“Kötüleri korkutmak için, öncelenen göksel öfkenin sonuçları maddeleştirilir. İyilere verilen tanrısal ödüllerin sonuçları neden benzer biçimde maddeleştirilip toprak üzerine öncelenmesin?”

      Eleştirel-olmayan bir bakış açısından, bunun tersi doğrudur: göksel suç teorisinde, sadece yersel teori ülküleştirilmiştir; tıpkı tanrısal ödülde, sadece o çok insanal aylıklı hizmetçi sisteminin ülküleştirilmiş bulunması gibi. Gerçi toplum bütün iyileri ödüllendirmez, ama eğer tanrısal adaletin insanal adalet üzerinde ne de olsa bir üstünlüğü olsun isteniyorsa, bunun kesenkes zorunlu olduğunu da itiraf edelim.
      Bay Sue daha sonra, kendi bölüştürücü eleştirel ödüller adaletini örneklendirmek için, Bay Edgar’ın tüm “bilgi Dinginliği” ile Flora Tristan’da eleştirmiş bulunduğu, bir formülü olduğunu ileri süren ve onu “varolan”ın kategorilerinden çıkaran “dogmatizm” olan “o kadınsı dogmatizmden bir örnek” verir. Bay Eugène Sue, varlığını sürdürmesine göz yumduğu varolan ceza adaletinin her parçası ile, ayrıntılarına kadar kâğıt üzerine aktarılmış bir ödüllendiren adalet karşı-tipini yanyana koyar. Okurun anlamasını kolaylaştırmak için, onun ikili betimlemesini bir tablo içinde toplayacağız. [sayfa 281]
       

ELEŞTİREL BAKIMDAN EKSİKSİZ ADALET TABLOSU
VAROLAN ADALET	TÜMLEYİCİ ELEŞTİREL ADALET
Adı: Criminelle [Cezasal] adalet	Adı: Vertueuse [Erdemsel] adalet.
Signalement [dış biçim]: Kötüleri bir kafa boyu kısaltmak için, elde bir kılıç tutar.	Dış biçim: İyileri bir kafa boyu büyütmek için, elde bir taç tutar.
Erek: Kötünün cezalandırılması, hapsetme, namus lekesi, yaşamdan yoksunluk. Halk kötünün korkunç cezalandırılmasını öğrenir.	Erek: İyinin ödüllendirilmesi, parasız yemekler, onur, yaşamın korunması. Halk iyinin parlak utkusunu öğrenir.
Kötüleri bulma araçları: Polis ispiyonluğu, kötüyü bulup haber vermekle yükümlü mouchards [hafiyeler].	İyileri bulma araçları: Espionnage de la vertu [erdem ispiyonluğu], erdemli kişiyi bulup haber vermekle yükümlü mouchards [hafiyeler].
Birinin kötü olup olmadığı nasıl kararlaştırılır: Assises du crime [Suç temelleri]*. Savcılık sanığın suçlarını belirtir ve onları halk yargısının adaletine bildirir.	Birinin iyi olup olmadığı nasıl kararlaştırılır: Assises de la vertu [Erdem temelleri].* Savcı sanığın güzel davranışlarını belirtir ve onları halk yargısının adaletine bildirir.
Yargıdan sonra suçlunun durumu: O surveillance de la haute police [yüksek polis gözetimi] altındadır. Hapisanede beslenir. Devlet onun için harcamalar yapar.	Yargıdan sonra erdemli kişinin durumu: O, surveillance de la haute charité morale [yüksek sağtörel iyilikseverliğin gözetimi] altındadır. Evinde beslenir. Devlet onun için harcamalar yapar.
Ceza uygulaması: Suçlu darağacına çıkar.	Ödül uygulaması: Suçlunun darağacının tam karşısın da, grand homme de bien’in [büyük iyi adamın] çıktığı bir övünç yeri dikilir. Erdem kürsüsüdür bu.
* Metinde Almanca ve Fransızca. -Ed.

      [sayfa 282]
      Bu tablodan gözleri kamaşan Bay Sue haykırır:

“Hélas, c’est une utopie, mais supposez qu’une société soit organisée de telle sorte!”[287]

      Toplumun eleştirel örgütlenmesi, demek ki, böyle olurdu. Biz bu örgütlenmeyi, onu şimdiye değin bir ütopya olarak kalmış bulunmakla eleştiren Eugène Sue’ye karşı açıkça savunmalıyız. Bir kez daha, Eugène Sue bir şey unutmuştur: Paris’te her yıl verilen ve kendisinin de sözünü etmiş bulunduğu “erdem ödülü”. Hatta bu ödülün ikili bir biçimi var: erkekler ya da kadınlar tarafından yapılmış soylu davranışlar için maddi ödül ya da prix Monthyon,[288] ve en erdemli genç kızlar için prix des rosières[289]. Bu son durumda Eugène Sue tarafından istenmiş bulunan gül çelengi bile eksik değil.
      Espionnage de la vertu[290] ile surveillance de la haute charité moral’e[291] gelince, Cizvitler uzun zaman var ki, bunları örgütlemiş bulunuyorlar. Ayrıca, Journal des Débatsy Le Siècle, Les Petites Affiches de Paris110 vb., her partinin kendi soylu siyasal davranışlarını belirtmek ve bildirmek için kendi öz gazetesi bulunduğu bir yana bırakılırsa, her gün, maliyet fiyatı üzerinden, bütün Paris sarraflarının erdemlerini, soylu davranış ve değimlerini belirtir ve bildirirler.
      Koca Voss111 Homeros’un kendi tanrılarından yeğ olduğunu daha önce belirtmişti. Öyleyse bize, “gizemler gizeminin açınlaması” olan Rodolphe’u, Eugène Sue’nün fikirlerinden sorumlu tutma izni verilmiş demektir.
      Zaten Szeliga da şöyle ekler:

“Eugène Sue’nün öyküyü kesip, araya oluntular soktuğu ve bunları bir sonuca bağladığı parçaların sayısı çoktur. [sayfa 283] ve hepsi de Eleştiri üzerinedir.”

c) Uygarlığın Bağrında Barbarlığın Kaldırılması
ve Devlet İçinde Hukuk Yokluğu

      Uygarlığın bağrında suçları ve dolayısıyla barbarlığı kaldırmak için hukukun yararlandığı önleyici araç, “idam edilmiş ya da yaşam boyu hapis cezasına çarptırılmış kimselerin çocukları üzerinde devletin yüklendiği koruyucu vesayet”e dayanır. Sue, cezaların dağıtımım daha büyük bir liberalizm ile örgütlemek ister. Artık hiç bir ailenin suç üzerinde soydan geçme bir ayrıç alığı olmamalıdır, – özgür suç yarışımı (rekabeti), tekelin üstesinden gelmelidir.[292]
      “Devlet içinde hukuk yokluğu”na gelince, Bay Sue onu da “l’abus de confiance”[293] üzerindeki bölümünde Code pénal[294] reformu, ve özellikle parasız tüzel yardım kurumu aracıyla kaldırır. Bay Sue, yoksullar avukatının varolduğu Piyemon’da, Hollanda’da vb., devlet içinde hukuk yokluğunu kaldırılmış bulur. Fransız yasamasına yapılabilecek tek eleştiri, yoksullar avukatına ücret ödeme-mek, onu salt yoksullara ayırmamak, ve yoksulluğun ya-sal sınırını çok dar çizmektir. Sanki hukuktan yoksunluk ciddi olarak duruşmanın ta kendisinde başlamıyormuş, ve Fransa’da hukukun hiç bir şey vermediği, ama varolan şeyi doğrulamakla yetindiği sanki uzun zamandan bu yana bilinmiyormuş gibi. Droit[295] ile fait[296] arasındaki, beylik duruma gelmiş ayrımın, eleştirel romanı için bir mystère de Paris kalmış bulunduğu söylenebilir.
      Eğer hukuksal gizemlerin eleştirel açınlamasına, bir de [sayfa 284] Eugène Sue’nün huissier’ler[297] dünyasına sokmak istediği büyük reformlar eklenirse, Parisli Satan112 gazetesi kolay anlaşılacaktır. Bu gazetede, kentin bir mahallesi, bu “grand réformateur à tant la ligne”e[298], sokaklarının hâlâ gaz fenerlerinden yoksun olduğunu yazar. Bay Sue, bu sakıncaya “Juif errant”ının[299] altıncı cildinde bir çare bulacağı yanıtını verir. Bir başka mahalle, ilköğretimin yetersizliğinden yakınır. Bay Sue bu mahallede ilkokul reformunu “Juif errant”ının onuncu cildinde ger-çekleştireceği sözünü verir.

IV. “BAKIŞ AÇISI” GİZEMİNİN AÇINLAMASI

“Rodolphe bu çok yüksek (!) görüş açısında durmaz, ... Ona neye mal olursa olsun, sağ, sol, yukarı, aşağı görüş açılarında özgürce yeralmakta duraksamaz.” (Szeliga.)

      Eleştirel Eleştirinin başlıca gizemlerinden biri de, “bakış açısı” (“point de vue”), ve bakış açısı bakış açısında yer alarak verilmiş bulunan yargıdır. Onun gözünde, her insan, tıpkı her entelektüel üretim gibi, bir bakış açısı durumuna dönüşür.
      Eğer eleştirel Eleştirinin, eski kurgusal lapayı durup dinlenmeden ısıtıp ısıtıp yeniden sürmeye dayanan genel gizemi ortaya konursa, bakış açısının gizemini aydınlatmaktan daha kolay bir şey yoktur.
      Bırakalım, başlamak için, Eleştiri, patriğin, Bay Bruno Bauer’in ağzından, kendi “bakış açısı”” teorisi üzerine, kendisi konuşsun.

“Bilim ... filanca tekil birey ya da falanca belirli bakış açısı ile hiç bir zaman uğraşma zorunda değildir. ... Önemi yok, eğer bu iş güçlüğüne değerse ve eğer bu sınırın gerçekten insanal bir anlamı varsa, bilim bir bakış açısının [sayfa 285] sınırlarını kaldırmaktan geri kalmayacaktır; ama o sınırı arı kategori ve kendinin bilincinin belirlenimi olarak kavrar, ve bunun sonucu da, sadece-kendinin bilincinin evrenselliğine yükselme cesareti olan kimseler, yani her ne pahasına olursa olsun bu sınır içinde kapanıp kalmak istemeyen kimseler için konuşur.” (Anekdota, c. II, s. 127.)[300]

      Bauer’in bu cesaretinin gizemi, Hegel’in Phénome-nologie’sidir (“Görüngübilim”). Hegel insan yerine kendinin bilincini geçirdiği anda, varolan en çeşitli insanal gerçeklik ancak kendinin bilincinin belirli bir biçimi olarak, onun bir belirlenimi olarak görünür. Oysa kendinin bilincinin yalın bir belirlenimi, bir “arı kategori”, bir arı “fikir”dir; öyleyse ben onu “arı” düşüncede kaldırabilir ve arı düşünce ile üstesinden de gelebilirim. Hegel’in Phénomenologie’sinde, insanal kendinin bilincinin çeşitli yabancılaşmış biçimlerinin maddi, duyulur, nesnel temelleri ayakta bırakılmışlardır, ve tüm bu yıkıcı yapıt, nesnel dünyayı, duyulur gerçeklik dünyasını, bir “düşünce nesnesi”, yalın bir kendinin bilinci belirlenimi durumuna getirir getirmez bu dünyadan kurtulmuş bulunduğunu, ve dolayısıyla gökselleşmiş düşmanın da “arı düşünce göğü”nde üstesinden gelebileceğini sandığı için, varolan en tutucu felsefe [Sic!] olmuştur. Bu nedenle Phénomenologie, mantıksal olarak tüm insanal gerçeklik yerine “mutlak bilgi”yi koymaya varır: “bilgi”, çünkü kendinin bilincinin tek varoluş biçimi işte budur, ve çünkü kendinin bilinci de insanın tek varoluş biçimi olarak görülmüştür, – bu bilgi mutlaktır, çünkü kendinin bilinci kendi kendinden başka hiç bir şey bilmez ve artık herhangi bir nesnel dünya tarafından tedirgin edilmez. Hegel kendinin bilincini insanın, gerçek olan ve bunun sonucu nesnel gerçek bir dünya içinde yaşayan, ve onun tarafından koşullandırılmış insanın kendinin bilinci yapacak yerde, insanı kendinin bilincinin insanı yapar. Dünyayı kafası üstüne koyar ve dolayısıyla [sayfa 286] bütün sınırları da kendi kafası içinde kaldırabilir – bu sınırların, duyulur kötü doğa için, gerçek insan için varlıklarını doğal olarak sürdürmeye bırakan işlem. Ayrıca, Hegel, evrensel kendinin bilincinin sınırlarını ele veren her şeyi, yani tüm duyulur doğayı, insanların ve dünyalarının gerçekliğini, bireyselliğini, zorunlulukla sınır olarak görür. Tüm Phénomenologie, kendinin bilincinin tek gerçeklik, ve tüm gerçeklik olduğunu tanıtlamak ister.[301]
      Bay Bauer, son günlerde mutlak bilgiyi Eleştiri olarak vaftiz etmiş ve kendinin bilincinin belirlenimine de daha bayağı [bir ad olan -ç.] bakış açısı adını vermiştir. Anekdota’larda, her iki terim de, birincisi ikincisine yorum hizmeti görmek üzere, hâlâ komşuluk ederler.
      “Dinsel dünya olarak dinsel dünya” ancak kendinin bilincinin dünyası olarak varolduğu için, eleştirel Eleştiri, –ex profssso[302] tanrıbilimci– ancak bilinç ve varlığın birbirlerinden ayrı oldukları bir dünyanın, eğer ben onun düşünsel (idéel) varoluşunu, kategori olarak, bakış açısı olarak varoluşunu kaldırmakla yetinirsem, yani eğer ben nesnel gerçekliği gerçekten nesnel biçimde değiştirmeksizin, yani kendi öz nesnel gerçekliğimi, kendimin ve öbür insanların nesnel gerçekliğini değiştirmeksizin, kendi öz öznel bilincimi değiştirirsem, varlığını sürdürmekte devam edecek bir dünyanın varolduğunu düşünebilirdi. Bu nedenle kurgunun o çok sevdiği varlık ve düşünce gizemsel özdeşliği, Eleştiride bir o kadar gizemsel pratik ve teori özdeşliği olarak yinelenir. Eleştirinin, teoriden başka bir şey olmak isteyen pratiğe karşı ve “kendinin bilincinin sınırsız evrenselliği” içinde belirli bir kategorinin yokolmasmdan başka bir şey olmak isteyen teoriye karşı öfkesinin nedeni budur. Kendi öz teorisi, her belirli şeyin, kendinin bilincinin sınırsız evrenselliğine [sayfa 287] oranla bir çelişki oluşturduğunu, ve bunun sonucu, sanki hiç olmamış (keenlemyekûn) olduğunu bildirmekle yetinir; örneğin devlet, özel mülkiyet, vb. gibi. Tersine, devletin, özel mülkiyetin vb., somut bireysel insanlığın gerçekliği olacak yerde insanları nasıl soyutlamalar biçimine getirdiklerini, ya da nasıl soyut insan ürünleri olduklarını göstermek gerekir.
      Sonunda kendiliğinden anlaşılır ki, Hegel’in Phéno-menologie’sinin, kökensel kurgusal kusuruna karşın, bir çok nokta üzerinde, insanal ilişkilerin gerçek bir özellik belirtme öğelerini vermesine karşılık, Bay Bruno ve hempaları buna karşılık boş bir karikatürden, tinsel bir ürün içinde, hatta gerçek ilişkiler ve hareketler içinde herhangi bir belirlenimi soyutlamak, bu belirlenimi ülküsel bir belirlenim, bir kategori biçimine getirmek, ve büyük bilgelik havaları ile, soyutlama, evrensel kategori, evrensel kendinin bilinci bakış açısının yüksekliğinden, bu belirlenimi muzaffer bir bakışla süzebilmek için, bu kategoriyi ürünün, ilişkinin ve hareketin bakış açısı olarak göstermekle yetinen bir karikatürden başka bir şey vermezler.
      Tıpkı, Rodolphe için, tüm insanların iyi ya da kötü bakış açısında yeralmaları ya da bu iki değişmez tasarım gereğince yargılanmış bulunmaları gibi, Bay Bauer ve hempaları için de, tüm insanlar Eleştiri ya da Yığın bakış açısında yeralırlar. Ama her ikisi de gerçek insanları soyut bakış açıları biçimine dönüştürürler.

V. İNSANAL İÇGÜDÜLERDEN YARARLANMA GİZEMİNİN
AÇINLANMASI YA DA CLÉMENCE D’HARVILLE

      Rodolphe’un buraya değin yapmasını bildiği tek şey, iyileri kendince ödüllendirip kötüleri kendince cezalandırmaktır. [Şimdi -ç.] onun, tutkuları yararlı kıldığını ve “Clémence d’Harville’in güzel doğasına uygun gelişmeyi verdiğini”, [sayfa 288] bir örnek üzerinde göreceğiz.

“Rodolphe, der Bay Szeliga, ona yardımseverliğin eğlendirici yanını gösterir, insanların, ancak deneylerden geçmiş Rodolphe’un tininden gelebilecek bir bilgisine tanıklık eden bir düşünce.”

      Rodolphe’un Clémence ile konuşmasında kullandığı deyimler: “faire attrayant”, “utiliser le goût naturel”, “régler l’intrigue”, “utiliser les penchants à la dissimulation et à la ruse”, “changer en qualités généreuses les instincts impérieux, inexorables”[303] vb., bu deyimler, burada yeğlikle kadın doğasına yüklenmiş bulunan içgüdülerden daha az olmamak üzere, Rodolphe’un bilgeliğinin gizli kaynağını ele verirler: Fourier. Eline Fourier öğretisinin halksal bir açıklamasını geçirmiş.
      Uygulama, bir kez daha, Bentham teorisinin yukarda belirtilmiş bulunan açındırması derecesinde, Rodolphe’un eleştirel özgülüğüdür.
      Genç markiz kendi insanal özünün bir doyumunu, insanal bir içerik ve bir etkinlik ereğini, ve sonuç olarak bir eğlenceyi yardımseverliğin kendinde bulmayacaktır. Tersine, yardımseverlik dış vesileden, bambaşka bir konuyu da kendi içeriği yapabilecek bir çeşit eğlencenin bahanesinden, konusundan başka bir şey sunmaz. İyilikçiye “romanın ilgi çeken noktasını, merakın, serüvenlerin, iğreti kılıkların hoşnutluğunu, kendi öz üstünlüğünün, sinirsel sarsıntıların zevkini” vb. sağlamak için, sefalet sömürülmüştür.
      Ne yaptığını bilmeden, Rodolphe böylece uzun zamandan beri örtüsü açılmış bulunan bir gizemi dile getirmiştir: İnsanal sefaletin kendisi, o sonsuz sağtörel bozulma, eğer sadakayı kabul etmeye zorlanmış ise, para ve kültür soyluluğuna oyun ve eğlence hizmeti görmeye de zorlanmıştır, [sayfa 289] onun özsaygısını hoşnut etmeye, onun kendini beğenme hevesini yatıştırmaya yaraması gerekir.
      Almanya’daki birçok yardımsever derneğin, Fransa’-daki birçok iyiliksever kuruluşun, İngiltere’deki birçok iyilikçi donkişotluğun, yoksullar yararına verilen konserler, balolar, gösteriler, şölenlerin, hatta yıkıma uğramış kimseler için kamusal yardımların, başka bir anlamı yoktur. Bu anlamda, demek ki, yardımseverlik de uzun zamandan bu yana, eğlence biçimi altında örgütlenmiş bulunmaktadır.
      Markiz’de bir tek “eğlenceli” sözcüğü üzerine birden-bire ve nedensiz gerçekleşen değişim, bizi iyileşmesinin sürekli olduğundan kuşkuya düşürür; dahası, eğer bir değişim, bir eğlence olarak gösterilmiş bulunan charité[304] betimlemesi ile yolaçılmış, birdenbire ve nedensiz bir değişim olarak görünürse, bu bir görünüşten başka bir şey değildir. Markiz Rodolphe’u sever, ve Rodolphe iğreti kılığa girmek, dolap çevirmek, onunla yardımseverlik serüvenleri arkasında koşmak ister. Daha sonra, Saint-Lazare hapisanesini bir iyiliksever ziyaret sırasında, markiz Meryem Çiçeği’ne karşı kıskançlığını gösterir, ve kıskançlığı karşısındaki iyilikseverlik yüzündendir ki, Marie’nin tutukluluğunu Rodolphe’dan saklar. En iyi durumda, Rodolphe’un, mutsuzlarla birlikte, mutsuz bir kadına budala bir güldürü oynatmasını başardığını söyleyebiliriz. Rodolphe, bu Paris dandin’i [salağı] tarafından tasarlanmış insan sevgisinin gizemi, danstan sonra, kadın partönerini gece yemeğine (souper) çağırdığı zaman, onu ele verir:

“Ah Madame! ce n’est pas assez d’avoir dansé au bénéfice des ces pauvres Polonais ... soyons philanthropes jusqu’au bout ... allons souper maintenant au profit des pauvres!”[305] [sayfa 290]

VI. KADININ KURTULUŞU GİZEMİNİN AÇINLANMASI,
YA DA LOUISE MOREL113

      Louise Morel’in tutuklanması nedeniyle, Rodolphe kendini şöylece özetlenen düşüncelere kaptırır;

“Efendi çoğu kez hizmetçiyi terör ile, baskın ile, ya da hizmetçilik ilişkisinin kendi doğası tarafından yaratılmış fırsatlardan yararlanarak baştan çıkarır. Onu mutsuzluk, utanç, suç içine atar. Ama yasa bütün bunları bilmezden gelmek ister. ... Gerçekte genç kızı çocuk öldürmeye itmiş bulunan suçlu erkeğe gelince, onu cezalandırmazlar.”

      Derin düşüncelerinde, Rodolphe, hizmetçilik ilişkisinin kendisini yüce eleştirisinden geçirmeye kadar bile gitmez. Küçük prens olarak, hizmetçiliğin büyük koruyucusudur o. Düşüncesini, kadının güncel toplumdaki evrensel durumunun insanlık dışılığını anlamaya dek daha da az götürür. Daha önce açıklamış bulunduğu teoriye adamakıllı bağlı olarak, o sadece baştan çıkarıcı erkeği cezalandıran bir yasanın yokluğuna acınır ye pişmanlık ve kefareti korkunç cezalar ile birleştirir.
      Rodolphe’un öbür ülkelerde yürürlükte bulunan yasamayı irdelemesi yeterdi. İngiliz yasaması bütün isteklerini karşılar. Bu yasama, Blackstone’un114 en büyük övgüyü yaptığı inceliği içinde, bir orospuyu baştan çıkaran birini hainlikten suçlu ilan etmeye kadar ileri gider.
      Bay Szeliga borularını gürletir:

“İşte!.. Bir düşünün!.. Rodolphe!.. Bu fikirleri kadının kurtuluşu üzerindeki kendi düşleriniz ile bir karşılaştırın. Bu kurtuluş olgusuna, burada hemen hemen elle dokunulabilir, oysa siz, doğuştan aşırı derecede pratiksiniz ve bundan ötürü yalın girişimlerinizde bunca başarısızlıkla karşılaşıyorsunuz.”

      Bir olguya fikirlerde hemen hemen elle dokunulabileceği gizeminin açınlanmasını, her durumda Bay Szeliga’ya [sayfa 291] borçluyuz. Rodolphe’u, kadının kurtuluşunu öğretmiş bulunan adamlarla o gülünç karşılaştırma biçimine gelince, Rodolphe’un fikirlerini, örneğin Fourier’nin şu düşleri ile karşılaştırmaktan başka bir şey yapmak gerekmez:

“Eşaldatma, baştan çıkarına, baştan çıkarıcılara övünç verir ve kibar kişilerin işidir. ... Ama, zavallı genç kız! Çocuk öldürme, ne büyük zalimlik! Eğer kız onuruna düşkünse, onursuzluk izlerini ortadan kaldırması gerekir; ve eğer o, çocuğunu dünyanın önyargılarına kurban ederse, daha da onursuzlaşmıştır ve yasanın önyargıları altına düşer. ... Tüm uygar mekanizmanın betimlediği kısır döngü, işte budur.”

“Genç kız, onun elde edilmesini ve salt mülkiyetini pazarlık etmek isteyen kişiye sergilenmiş bir meta değil midir?.. De même qu’en grammaire deux négations valent une affirmation, l’on peut dire qu’en négoce conjugal deux prostitutions valent une vertu.”[306]

“Bir tarihsel dönemin değişikliği her zaman kadınların özgürlüğe doğru ilerlemesine göre belirlenir, çünkü insanal doğanın hayvanlık üzerindeki zaferi kendini en açık biçimde işte burada, kadının erkek ile, güçsüzün güçlü ile ilişkisi içinde gösterir. Kadının kurtuluş derecesi, genel kurtuluş derecesinin doğal ölçüsüdür.”

“Kadın cinsin aşağılanması aynı zamanda hem uygarlık hem de barbarlığın özsel bir özelliğidir, şu tek ayrımla ki, uygar düzen, barbarlığın yalın biçimde uyguladığı kusurlardan herbirini, çift yönlü, belirsiz ve ikiyüzlü, bileşik bir varoluş biçimine yükseltir. ... Kadının kölelik içinde tutulması olgusundan, kimse erkekten daha derin bir biçimde cezalandırılmamıştır.”[307] (Fourier.) [sayfa 292]

      Rodolphe’un fikirleri kargısında, Fourier’nin bize evlilik konusunda vermiş bulunduğu ustaca belirlemeye, ve Fransız komünizminin materyalist bölüntüsünün yazılarına iletmede bulunmak gereksiz.[308]
      Sosyalist yazının, romancıda karşılaştığımız gibi, en yürek karartıcı fireleri, eleştirel Eleştiriye gene ve her zaman bilinmeyen “gizem”leri açınlarlar.

VII. EKONOMİ POLİTİK GİZEMLERİNİN AÇINLANMASI

a) Ekonomi Politik Gizemlerinin Teorik Açınlanması

      Birinci açınlama: Zenginlik sık sık savurganlığa, savurganlık da yıkıma götürür.
      İkinci açınlama: Zenginliğin yukarda betimlenmiş bulunan sonuçlarının kaynağı, zengin gençliğin eğitim yetersizliğindedir.
      Üçüncü açınlama: Kalıt ve özel mülkiyet dokunulmaz ve kutsaldırlar ve öyle de olmaları gerekir.
      Dördüncü açınlama: Sağtörel bakımdan, zengin, servetinin kullanımını emekçilere açıklamalıdır. Büyük bir servet, aynı zamanda onu, büyük servetin parlak ve kurtarıcı ışıldama alanı içinde bulunma talihine sahip herkesin verimini artırmış, canlandırmış, düzelmiş olacak biçimde verimlendirmek ve kullanmakla yükümlü, düşünceli, sağlam, becerikli, cömert ellere bırakılmış soydan geçme bir emanettir – feodal bir tımar.
      Beşinci açınlama: Zengin, deneysiz gençliğe, bireysel ekonomi üzerine ilk bilgileri vermek devlete düşer.
      Altıncı açınlama: Son olarak, devletin, emeğin [sayfa 293] örgütlenmesi büyük sorunu ile de ilgilenmesi gerekir. Devletin sermaye ve emek ortaklığının, dürüst, anlayışlı, adil olan, zenginin servetine zararlı olmaksızın işçinin gönencini sağlayan, bu iki sınıf arasında yakınlık, gönül borcu bağları kuran, böylece devletin dinginliğini her zaman güvence altına alan bir ortaklığın örneğini vermesi gerekir.
      Devlet, şimdilik, henüz bu teori ile ilgilenmediğinden, Rodolphe birkaç pratik örneği kendisi verir. Bu örnekler şu gizemin örtüsünü açacaklardır: Herkesin çok iyi bildiği iktisadi ilişkiler, Bay Sue, Bay Rodolphe ve eleştirel Eleştiri için nasıl “gizem” olarak kalmışlardır?

b) “Yoksullar Bankası”[309]

      Rodolphe bir Yoksullar Bankası kurar. Bu eleştirel yoksullar bankasının tüzüğü şöyledir:
      Bu banka, işsiz kaldıkları zaman, aile besleyen dürüst işçilere yardım edecektir. Sadakaların ve emniyet sandıklarının yerine geçecektir. Yıllık 12.000 franklık bir geliri vardır ve 20 franktan 40 franka kadar, faizsiz yardım kredisi verir. Çalışmasını ilkin, işçi sınıfının en kalabalık olduğu Paris’in yedinci ilçesi (arrondissement)[310] ile sınırlandırır. Bu kredileri isteyecek erkek ve kadın işçilerin, kendilerine son patronları tarafından verilmiş, iş kesilmesinin nedeni ve tarihini gösteren bir iyi davranış belgesi sahibi olmaları zorunludur. Bu krediler, borçlunun bir iş bulacağı günden başlamak üzere, onun isteğine göre, her ay ücretinin altıda ya da onikide-biri olarak ödenecektir. Borçlu, borcunu saptanan tarihlerde ödeyeceği üzerine, yalın bir onur senedi imzalayacaktır, iki başka işçi, üstelik, borçlunun parole jurée’sine[311] kefil olacaklardır. Yoksullar [sayfa 294] Bankası’nın eleştirel ereği, işçi yaşamının en ağır kazalarından birine, işin yitirilmesine çare bulmak olduğundan, yardım kredileri sadece işsiz emekçilere verilecektir. Bu kurumun yöneticisi olan Bay Germain, yıllık 10.000 franklık bir ücret alır.
      Şimdi eleştirel ekonomi politik pratiğine, Yığın bakış açısından bir gözatalım. Yıllık gelir 12.000 franktır. Yardımlar, her borçlu için, 20-40 franka, yani 30 franklık bir ortalamaya erişirler. VII. ilçede resmen “yoksul” tanınan işçi sayısı, en azından 4.000’dir. Öyleyse her yıl 400 kişiye, yani VII. ilçenin yardıma en çok gereksenen işçilerin onda-birine yardım edilebilir. Paris’te, ortalama işsizlik süresini en az dört ay, yani onaltı hafta olarak kabul etmek gerekir. Onaltı hafta üzerine bölüştürülmüş onaltı frank, haftada 37 sous[312] ve 3 centimes’den[313] biraz az, yani günde 27 santimden az eder. Oysa, Fransa’da her tutuklu için günlük gider, ortalama olarak sadece beslenme için 30 santimden biraz çok olmak üzere, 47 santimden biraz yüksektir. Oysa Bay Rodolphe tarafından desteklenen işçi, aile besler. Sayalım ki, bu işçinin ortalama olarak bir karısı ile sadece iki çocuğu bulunsun; öyleyse 27 santimi dört kişi arasında üleştirmek gerekir. Konut için günde en azından 15 santim gerek; geriye 12 santim kalır. Tutuklu başına ortalama her gün tüketilen ekmek, 14 santim kadar bir para tutar. Bundan şu sonuç çıkar ki, eleştirel Yoksullar Bankasının yardımı ile, işçi ve ailesi, tüm öteki gereksinmeler hesaba katılmaksızın, gereksedikleri ekmeğin dörtte-birini bile satınalamayacak, ve bu Yoksullar Bankasının kaldırmak istediği emniyet sandığı, dilencilik, hırsızlık, fuhuş gibi yollara başvurmadıkça da, kesinlikle açlıktan ölmeye mahküm olacaklardır.
      Buna karşılık, acımasız Eleştiri adamı, Yoksullar Bankası yöneticisine çok parlak bir durum sağlar. Yönetilecek [sayfa 295] gelir 12.000 frank, ve yöneticinin ücreti de 10.000 franktır. Öyleyse yönetim %45’e,[314] %17 dolaylarında bulunan Yığın kamusal Yardımı yönetiminin Paris’e malolduğunun hemen hemen üç katına malolur.
      Ama bir an için Yoksullar Bankası tarafından verilen yardımın düşsel bir yardım değil gerçek bir yardım olduğunu kabul edelim; bu durumda, gizemlerin örtüsü açılmış gizeminin tüm örgütlenmesi, işçinin bütün yıl yiyecek bir şeyler bulabilmesi için bir başka ücret distributionunun[315] yeteceği yanılsamasına dayanır.
      Bayağı dille, 7.500.000 Fransız emekçisinin, kişi başına ancak 91 franklık bir geliri, 7.500.000 öbür emekçinin de, kişi başına ancak 120 franlık bir geliri var; demek ki, 15 milyon emekçi, yaşamak için gerekli en azdan da (asgariden de) azına sahip.
      İşi bir başka türlü, usa-uygun olarak almak gerekirse, eleştirel Yoksullar Bankası fikri şuna gelir: Emekçinin çalışacak işi olduğu sürece, işsizlik günlerinde yaşamak için gereksineceği tutar, ücretinden kesilir. İster ben ona, işsizlik sırasında, çalıştığı dönem boyunca bana ödemesi koşulu ile belirli bir para tutarı vereyim, ister çalıştığı dönem boyunca işsizlik zamanlarında ona geri vermem koşulu ile, o bana belirli bir para versin, iş hep aynı kapıya çıkar. O işsiz kaldığı zaman benden aldığı şeyi, çalıştığı zaman hep bana verir.
      Öyleyse “arı” Yoksullar Bankası, Yığınsal Biriktirme Sandığı’ndan sadece iki çok özgün, çok eleştirel nitelik bakımından ayrılırdı: İlk olarak, Banka, emekçinin istediği zaman ödeyebileceği, ve ödeyebileceği her zaman da hep ödemek isteyeceği çılgın varsayımı içinde, parasını fonds perdu’ye[316] ödünç verir [dipsiz kuyuya atar -ç.]; ikinci [sayfa 296] olarak, Banka işçi tarafından yatırılmış bulunan paralar için faiz ödemez. Çünkü yatırılmış para kendini bir öndelik (avance) biçimi altında gösterir, [bu durumda -ç.] Bankanın işçiden faiz istememesi gene de ne devlet.
      Demek ki eleştirel Yoksullar Bankası, Biriktirme Sandığından şu bakıma ayrılır: işçi, faizlerini; Banka da sermayesini yitirir.

c) Bouqueval Örnek İşletmesi[317]

      Rodolphe, Bouqueval’da bir örnek çiftlik kurar. Yer öylesine mutlu bir biçimde seçilmiştir ki, feodal anıları, bir château seigneurial[318] anısını anımsatır.
      Bu çiftlikte çalıştırılan altı erkekten herbiri yıllık 150 ekü ya da 450 franklık, her kadın da 60 ekü ya da 180 franklık bir ücret alır. Üstelik barındırılır ve beslenirler de, Bou-queval’de çalışanların günlük yemek listesi, bir tabak dolusu “formidable”[319] jambon, bir tabak dolusu daha az olağanüstü olmayan koyun yahnisi, son olarak daha az yığınsal olmayan bir dana kızartmasından bileşir, yanlarında da iki kış salatası, iki iri parça peynir, patates, elma şarabı, vb. bulunur. Altı erkek işçiden herbiri, olağan Fransız gündelikçisinden iki kat daha çok iş yapar.
      Fransa’da her yıl üretilen gelirin toplam tutarı, eğer eşit olarak paylaştırılırsa, ortalama olarak ancak 93 frank verdiğine, ve tarımda doğrudan doğruya çalışan insanların sayısı tüm nüfusun üçte-ikisini kapsadığına göre, bundan; eğer herkes bizim Alman halifemizin örnek-çiftliğine öykünmeye koyulursa, sadece ulusal gelirin bölüşümünde değil, ama üretimde de olağanüstü bir devrim sonucu çıkartılabilir. [sayfa 297]
      Ve, bu son derece büyük ve üretim artışını elde etmek için, Rodolphe gene de çalışmayı iki katına ve her işçinin beslenmesini altı katına çıkarmakla yetinmiştir.
      Fransız köylüsü çok çalışkan olduğu için, iki kat emek sağlayan işçilerin insanüstü atletler olmaları gerekir. Bununla birlikte, “formidables” et yemekleri de bunu gösteriyora benzerler. Öyleyse bu altı işçiden herbirinin, her gün en az yarım kilo et yediğini varsayabiliriz.
      Eğer Fransa’da üretilen etin topu birden eşit porsiyonlara bölünseydi, günde kişi başına yüzyirmibeş gram bile düşmezdi. Öyleyse Rodolphe örneğinin bu bakımdan da nasıl bir devrime yolaçacağı görülüyor. Tarımsal nüfus kendi başına Fransa’nın ürettiğinden daha çok et tüketirdi; öyle ki, bu eleştirel reform sayesinde, Fransa hayvan yetiştirmekten büsbütün kurtulurdu...
      Bouqueval yöneticisi peder Châtelain’in açıklamasına göre, Rodolphe’un yüksek bir ücret ve debdebeli bir yemeğe ek olarak işçilerinin eline geçirttiği brüt gelirin beşte-biri, onun toprak rantından başka bir şey değildir. Gerçekten, ortalama bir değerlendirmeye göre, genel olarak, bütün üretim giderleri ve işletme sermayesine düşen kazanç çıkartıldıktan sonra, brüt gelirin bir beşte-birinin Fransız toprak sahibine kaldığı, bir başka deyişle, Fransız toprak sahibinin rant payının brüt gelirin beşte-birine yükseldiği kabul edilir. Rodolphe’un, işçiler için harcadığı şeyi oransız biçimde artırarak kendi işletme sermayesinin ona getirdiği şeyi oransız biçimde azaltımasına karşın –Chaptal’a göre (De l’industrie française (“Fransız Sanayii Üzerine”), I, 239) Fransız tarım işçisinin ortalama yıllık kazancı 120 franktır–, kendi toprak rantının topunu birden işçilere armağan etmesine karşın, peder Châtelain, bu yöntem ile, Monseigneur’ün gelirlerini artırdığını ve böylece eleştirel olmayan öbür toprak sahiplerini de, topraklarını kendi örneğine göre yönetmeye özendirdiğini anlatır. [sayfa 298]
      Bouqueval örnek-işletmesi, yalın bir fantastik görünüştür; onun gizli sermayesi Bouqueval doğal mülkü değil, ama Rodolphe’un, Fortunatus[320] gibi sahip olduğu masalımsı para kesesidir!
      Eleştirel Eleştiri damlar üzerinde haykırır: “Bütün bu planın bir ütopya olmadığı ilk bakışta görülüyor.” Bir Fortunatus kesesinin bir ütopya olmadığını ilk bakışta ancak eleştirel Eleştiri görebilir. Eleştirel ilk bakış... “kemgöz”dür!

VIII. RODOLPHE YA DA GİZEMLER GİZEMİNİN
AÇINLANMASI

      Rodolphe’un, tüm mucizeli kurtarış ve iyileştirmelerini sayesinde gerçekleştirdiği büyüleyici araç, onun güzel sözleri değil, çın çın öten sikkeleridir. İşte sağtöreciler böyledir, der Fourier. Onların kahramanlarına öykünmek için, milyoner olmak gerekir.
      Sağtöre, “l’inpuissance mise en action”dur.[321] Bir kusura saldırdığı her kezinde, ona alt olur, ve Rodolphe, hiç olmazsa insanal değim bilincine dayanan özerkli sağtöre bakış açısına bile yükselmez. Onun sağtöresi, tersine, insanal güçsüzlük bilincine dayanır. Tanrıbilimsel sağtöre temsilcisidir Rodolphe. Kendi değişmez fikirleri, hıristiyan fikirleri, dünyayı değerlendirmesine yarayan fikirleri ile gerçekleştirdiği marifetleri: “charité”, “devouement”, “abnégation”, “repentir”, “bons” ve “méchants” “récompense” ve “punition”, “châtiments terribles” “isolement”, “salut de l’âme”[322] vb., bunların soytarılıklardan başka bir şey olmadıklarını tanıtlayarak, ayrıntılarına değin izlemiştik. [sayfa 299] Burada bize, “tüm gizemlerin gizeminin açınlanması” ya da “arı Eleştiri”nin örtüsü açılmış gizemi olan Rodolphe’un kişisel karakterinden başka uğraşacak bir şey kalmıyor.
      Yeni-yetmeliğinden bu yana, eleştirel Herkül, iki kişinin çizgileri altında “iyi” ve “kötü” anti-tezine meydan okur: Murph ve Polidori, her ikisi de Rodolphe’un eğitmenidirler. Birincisi onu iyilik içinde yetiştirir, bu “iyi”dir; ikincisi kötülük içinde eğitir, bu da “kötü”. Bu görüşün öteki sağtörel romanlarda bulunan benzer görüşlerden hiç bir bakımdan geri kalmaması için, Murph, “iyi”, “savant”[323] olmamalı, “entelektüel bakımdan özellikle kayırılmış” olmamalıdır. Buna karşılık, dürüst, yalın, özsözlüdür; kısa sıfatlar –utanç verici, alçak– yardımıyla, kötülük karşısında büyümesini bilir, ve aşağılık olan her şeyden horreur[324] duyar. Hegel’in dilini kullanmak gerekirse, iyi ve doğru melodisini, dürüstçe, tüm melodi aynı rotayı verecek biçimde, uyum kurallarına uydurur.
      Polidori, tersine, bir anlayış, bilgi, kültür, bunlarla birlikte “en tehlikeli bir sağtöresizlik” mucizesidir: özellikle de Eugène Sue’nün Fransa burjuvazisinin bu genç ve sofu üyesinin unutamayacağı bir şeye: “le plus effrayant scepticisme”e[325] sahiptir. Eugène Sue ile kahramanının entelektüel erke ve kültürü büyük kuşkuculuk korkularına göre yargılanabilir.

“Murph, der Szeliga, aynı zamanda hem 13 Ocak[326] yanıltısının süreklileştirilmesi ve hem de Rodolphe’un kişiliği için ölçüştürülmez bir sevgi ve ölçüştürülmez bir esirgemezlik aracıyla bu yanıltının sonsuz kefaretidir.”

      Eğer Rodolphe dünyanın deus ex machina[327] ve aracısı [sayfa 300] ise Murph da Rodolphe’un kişisel deus ex machina ve aracısıdır.

“Rodolphe ve insanlığın kurtuluşu, Rodolphe ve insanın özsel yetkinliklerinin gerçekleşmesi, Murph için, onun kendisini bir köpek ya da bir kedinin ahmak bağlılığı ile değil, ama bile bile ve isteye isteye adadığı bölünmez bir birlik oluştururlar.”

      Demek ki, Murph, aydın, bilinçli ve özerk bir köledir. Her prens, hizmetkârı gibi, efendisinde insanlığın kişileşmiş kurtuluşunu görür. Graun onu, ona “intrépide garde du corps”[328] adını vererek pohpohlar, Rodolphe’un kendisi ona “modele d’un valet”[329] adını verir; gerçekten örnek bir uşaktır bu. O, tête-à-tête’lerinde[330] diye anlatır bize Eugène Sue, Rodolphe’a Monseigneur demekten hiç bir zaman geri kalmıyordu. Öte yandan, gizliliği [Rodolphe’un iğreti adla kendini tanıtmama çabasını -ç.] kurtarmak için, ona dudak ucu ile monsieur, ama, yüreğinin derinliklerinde, monseigneur der.

“Murph gizemleri örten örtüyü kaldırmaya yardım eder ama bunu sadece Rodolphe nedeniyle yapar. Gizemlerin gücünü yıkmak için elini verir.”

      En yalın dünya durumlarını Murph’dan saklayan örtünün kalınlığı, onun işgüder Graun ile konuşması okunarak ölçülebilir. Yasanın yasal savunuyu kabul etmesinden, o yeni kutsal Vehme115 yargıcı olarak, Rodolphe’un, kıskıvrak bağlanmış ve “savunmasız” bir durumda bulunan Maître d’école’ün gözlerini oydurma hakkına sahip olduğu sonucunu çıkarır. Bize Rodolphe’un assises[331] karşısında “soylu” davranışlarını nasıl anlatacağını betimlerken, tumturaklı tümcelerini sergileyecek ve büyük yüreğini taşırtacaktır; sözleri, Schiller’in Haydutlar’ını daha yeni [sayfa 301] okumuş bir liseliye yaraşır şeylerdir. Murph’un dünyaya önerdiği tek gizem, şudur: Charbonnier[332] rolü oynadığı zaman, yüzünü nasıl karartmıştı. Kömür tozu ile mi yoksa boya ile mi?

“Melekler gelip kötüleri salihlerin arasından ayıracaklar” (Matta, XIII, 49) “Kötülük işleyen her adama gazap ve hiddet, sıkıntı ve şiddet; iyilik işleyen her adama izzet, hürmet ve selâmet” (Pavlus, Romalılara Mektup, VIII, 7.)[333]

      Rodolphe’un kendisi bu türlü bir melek durumuna dönüşür. Kötüleri salihlerden ayırmak, kötüleri cezalandırmak, iyileri ödüllendirmek için dünya adına çalışır. İyilik ve kötülük tasarımı kuş beynine öylesine postu sermiştir ki, etten kemikten iblisin varlığına inanır ve, eskiden Bonn’lu profesör Sack’ın116 yapmak istediği gibi, şeytanı diri diri ele geçirmek ister. Öte yandan, şeytanın karşıtını, Tanrıyı, kısaca kopya etmeye çalışır. “De jouer un peu le rôle de la Providence”[334] hoşlanır. Eğer, gerçeklikte, tüm ayrımlar yoksul ve zengin arasındaki ayrım içinde gitgide birbirlerine karışırlarsa, fikirde de, tüm aristokratik ayrımlar iyi ve kötü karşıtlığı içinde yokolurlar.[335] Bu ayrım, soylunun kendi önyargılarına verdiği son biçimdir. Rodolphe kendini bir iyilik adamı olarak görür, ve kötüler, onun kendi öz üstünlüğünden zevk almasını sağlamak için dünyadadırlar. “İyilik adamı”nı biraz yakından inceleyelim.
      Bay Rodolphe, Binbirgece Masallarındaki Bağdat halifesininkilere oldukça benzer bir yardımseverlik ve bir [sayfa 302] savurganlık gösterir. Kendi küçük Alman prensliğinin tüm kaynaklarını, son damlasına kadar bir vampir gibi emmeksizin bu yaşamı sürdürebilmesi olanaksızdır. Bay Sue’nün kendisine göre, eğer bir Fransız markisinin koruması onu prenslikten zorla vazgeçmeden kurtarmış olmasaydı, araya konmuş (médiatises)117 Alman prensleri arasında yer alırdı. Bu bilgi, ülkesinin boyutlarını kestirmemizi sağlar. Rodolphe’un kendi öz durumunu nasıl bir eleştirel tin ile yargıladığını da, ayrıca bu küçük Alman prensinin, heyecan uyandırmamak için, Paris’te bir yarı-tanınmazlık içinde yaşaması gerektiğini sanmasından çıkarabiliriz. Yanında, sadece kendisine “le côte théatral et puéril du pouvoir souverain”i[336] temsil etmesi ereğiyle, özel olarak bir chancelier[337] taşır; sanki kendisinin ve aynasının dışında, küçük bir prensin, egemenliğin tiyatrosal ve çocuksu yanının bir üçüncü temsilcisine gereksinmesi varmış gibi. Rodolphe, bu aynı eleştirel kendini bilmemeyi, adamlarına da aşılamasını bilmiştir. Böyle olduğu içindir ki, uşak Murph ile işgüder Graun, Parisli homme d’affaires[338] Bay Badinot’nun[339] alaycı bir tonla “les rapports occultes qui peuvent exister entre les intérêsts les plus divers et les destinées des empires”[340] üzerinde çene çaldığı zaman, onların özel işlerinin devlet işleri olduklarına inanır görünerek, kendilerini gırgıra aldığını anlamazlar. – “Evet”, diye anlatır Rodolphe’un işgüderi, “o bana bazan şöyle deme saygısızlığında bulunur: ‘bir devletin yönetiminde aşağı halkın amma da bilinmeyen etkileri var! Gene de, sayın Baron, size verdiğim notların Avrupa işleri üzerinde hiç kuşkusuz kendi etki payları bulunduğunu kim söyleyebilirdi ki!’” [sayfa 303]
      Saygısızlık, işgüder ile Murph için, onlara Avrupa işleri üzerinde bir etki yüklenmesinde değil, ama Badinot’nun aşağılık mesleğini bu biçimde yüceltmesindedir.
      İlkin Rodolphe’un özel yaşamından bir sahneyi anımsayalım. Murph’a anlatır: “Gurur ve mutluluk anlarımdan birindeyim.” Ama biraz sonra, Murph sorularından birini yanıtlamak istemediği için, kendinden geçmiştir: “Je vaus ordonne de parler.”[341] Murph kendine buyruk verdirtmek istemez, Rodolphe ona şöyle der: “Je n’aime pas les réticences.”[342] Tüm hizmetleri karşılığı ona para ödediğini Murph’a kabaca anımsatacak derecede kendini unutur. Ve bizim genç adamımız, ancak Murph ona: “13 Ocağı anımsayınız”, dediği zaman yatışır. Bundan sonra, Murph’ün bir an için unutulmuş bulunan kölece doğası kendini yeniden gösterir. Bereket versin ki artık kafasında bulunmayan “saçları”, yolar; onu “bir uşak örneği”, “kendi iyi, kendi eski, kendi bağlı Murph’ü” olarak çağırmak isteyen Altes’ine karşı biraz sertçe konuşmuş olmaktan, umutsuzluk içine düşmüştür.
      Onda yaşayan bu kötülük örneklerinden sonra, Rodolphe “iyi” ve “kötü” üzerindeki değişmez fikirlerine döner ve iyilikte yaptığı ilerlemeleri anlatır. Sadakalara ve başkalarına acımaya, kendi yararlı ruhunun temiz ve dindar avundurucuları adını verir. Ama bu avundurucuları bozulmuş, değimsiz varlıklara sunarak aşağılaştırmak iğrenç, dine aykırı, kutsala saygısızlık olurdu. Başkalarına acıma ile sadakaların, onun kendi ruhunun avundurucuları oldukları kendiliğinden anlaşılır. Öyleyse onları bayağılaştırmak bir saygısızlık olurdu. Bu, “Tanrıdan kuşkuya düşürürdü; oysa veren kişinin ona inandırması gerekir”. Bozulmuş birine sadaka vermek, işte desteklenmesi olanaksız bir fikir!
      Ruhunun her kımıldanışı, Rodolphe için, sonsuz bir önem [sayfa 304] taşır. Bu nedenle, onları durmadan tartmak ve gözlemlemekten geri kalmaz. Böylece bu arı yürekli deli, Murph’ün karşısında, kendini Meryem Çiçeği’nin onu duygulandırmış olması ile avundurur: “Gözlerimden yaş gelecek derecede heyecanlanmıştım, ve beni her şeyden usanmış, katı, taş yürekli olmakla suçluyorlar!” Kendi öz iyiliğini böylece tanıtladıktan sonra, “kötülük” konusunda, Marie’nin bilinmeyen anasının kötülüğü konusunda küplere biner, ve sözü Murph’a yönelterek, büyük bir gösterişle bildirir: “Tu le sais, certaines vengeances me sont bien chéres, certaines souffrances bien précieuses.”[343] Bunu derken, yüzünü öylesine iblisçesine buruşturur ki, efendisine bağlı uşak, korku içinde haykırır: “Heyhat Monseigneur!” Bu büyük beyefendi, biraz da, Genç İngiltere’nin,118 kendileri de dünyayı reformdan geçirmek isteyen, soylu eylemlere girişen ve aynı türden isteri nöbetlerine tutulan üyelerine benzer.
      Rodolphe’un kendini karşı karşıya bıraktığı serüvenler ve durumların anahtarını bize ilkin onun serüvenci doğası verir. O, “romanın meraklı yanını,, eğlenceyi, serüveni, kılık değiştirmeyi” sever; “merak”, “doymak bilmez” bir meraktır, “canlı ve çekici heyecanlar gereksinmesi” duyar; ve “zorlu sinirsel sarsıntılara susamış”tır.
      Bu doğal özellik, Tanrı rolü oynama ve dünyayı kendi fikirlerine göre örgütleme taşkınlığı ile desteklenmiştir.
      Üçüncü kişilerle ilişkileri, ya soyut bir değişmez fikir, ya da büsbütün kişisel ve rasgele nedenler aracıyla açıklanırlar.
      Eğer zenci hekim David ile sevgilisini kurtarırsa, bu, bu kişilerin esinledikleri doğrudan doğruya insanal yakınlık sonucu değil, onları kurtarmak için değil, ama zenci köle tüccarı Willis karşısında Tanrı rolü oynamak, ve Tanrıya inanmadığından ötürü onu cezalandırmak içindir. Gene [sayfa 305] böyle, Maître d’école ona, uzun zamandan beri kafasında evirip çevirdiği ceza teorisinin uygulanması için bulunmuş bir kurban olarak görünür. Öte yandan, Murph’ün işgüder Graun ile konuşması da, Rodolphe’un soylu eylemleri üzerinde etkili olan salt kişisel güdüler üzerine bize derin bir görünüş açar.
      Bu Moriseigneur’ün Meryem Çiçeği için duyduğu ilgi, Murph’ün dediklerine göre, zavallı kızın uyandırdığı acıma “à part”[344] onun [Rodolphe’un -ç.] yitimini acı acı duyduğu kızın [eğer yaşasaydı -ç.] onunla aynı yaşta olacağından gelir. İnsancıl saplantıları “à part” Rodolphe’un markiz d’Harville için duyduğu yakınlığın şu kişisel nedeni vardır ki, yaşlı markiz d’Harville ve onun imparator Aleksandr ile dostluğu olmasaydı, Rodolphe’un babası Alman hükümdarları listesinden silinmiş olacaktı.
      Bayan Georges karşısındaki yardımseverliği ile, Bayan Georges’un oğlu olan Germain’e gösterdiği ilginin de nedeni aynıdır. Bayan Georges, Harville ailesindendir. “C’est non moins à ses malheurs et à ses vertus qu’à cette parenté que la pouvre Madame Georges a dû les incessantes bontés de son Altesse.”[345] Savunumcu Murph, Rodolphe’un güdülerinin belirsizliğini, “surtout, à part, non moins que”[346] gibi deyimler aracıyla gizlemeye çalışır.
      Rodolphe’un tüm karakteri, en sonunda, tıpkı eleştirel Eleştirinin kendi öz budalalıklarını Yığının budalalıkları olarak, kendi dışındaki dünyanın evrimine karşı kendi kinci hınçlarını, kendi dışındaki dünyanın evrime karşı hınçları olarak, son olarak kendi o tüm tini özümlemiş bulunduğunu sanan bencilliğini de, Yığını Tine karşıt çıkaran bencil çelişki olarak göstermesi gibi, kendi kötü tutkularının patlamalarını, kendisine ve başkasına, kötülerin tutkularına karşı patlamaların [sayfa 306] ta kendisi olarak, göstermeye çalıştığı “arı” ikiyüzlülük içinde özetlenir.
      Rodolphe’un “arı” ikiyüzlülüğünü, Maître d’école, kontes Sarah Mac Gregor ve noter Jacques Ferrand karşısındaki davranışı aracıyla tanıtlayalım.
      Rodolphe, Maître d’école’ü, onu bir tuzağa düşürmek ve kişiliğini alıp götürmek için, kapı kilidini kırarak hırsızlık amacıyla kendi evine girmeye itelemiştir. İzlediği çıkar salt kişisel bir çıkardır, insanal evrensel bir çıkar değildir. Gerçekte Maître d’école kontes Mac Gregor’un belge dosyasını elinde bulundurmaktadır, ve Rodolphe’un da bu dosyayı eline geçirmekte büyük çıkarı vardır. Maître d’école ile tete-â-tete dolayısıyla, bunun böyle olduğu açıkça söylenmiştir:

“Rodolphe se trouvait dans une anxiété cruelle; s’il laissait échapper cette occasion de s’emparer du maître d’école, il ne la retrouverait sans doute jamais; ce brigand emporterai les secrets que Rodolphe avait tant d’intérêt à savoir.”[347]

      Maître d’école’ü eline geçiren Rodolphe, demek ki, kontes Mac Gregor’un belge dosyasını eline geçirir; kişisel tutku nedeniyle onu, görmeden yoksun bırakır.
      Bıçakçı, Rodolphe’a, Maître d’école’ün Murph ile savaşımını anlattığı, ve onu neyin beklediğini biliyordu diyerek direncini haklı gösterdiği zaman, Rodolphe yanıtlar: “Kendisini neyin beklediğini bilmiyordu.” Ve bunu, “d’un air sombre, les traits contractés par cette expression presque féroce, dont nous avons parlé”[348] söyler. Kafatasından öç fikri geçer. Maître d’école’e verilecek barbarca cezanın onda uyandıracağı yabanıl zevki önceler.
      Bundan ötürü, öcünün aleti olarak öngörmüş bulunduğu [sayfa 307] zenci hekim David’in girdiğini görür görmez, “Rodolphe s’écria avec une freur froide et concentrée: Vengeance!... Vengeance!”[349]
      Soğuk ve kesin bir öfke, yakasını bırakmıyordu. Sonra tasarısını yavaş sesle hekimin kulağına fısıldar; ve, hekim bir gerileme hareketi yaptığından, Rodolphe kişisel öcünün yerine hemen “arı” bir teorik neden geçirmek ister. Yüce beynine birçok kez musallat olmuş bulunan “bir fikrin uygulaması”ndan başka bir şeyin sözkonusu olmadığını söyler; ve dokunaklı bir sesle eklemeyi de unutmaz: “Daha önünde pişmanlığın sınırsız çevrenini bulacak.” Odunda yakılmaya yargılananları layik adalete teslim ettikten sonra, pişman olan günahkâr için ikiyüzlüce mağfiret dileyen İspanyol Engizisyonuna öykünür.
      Maître d’école’ün sorgu ve cezalandırılmasının yapılacağı sırada, soylu beyefendimizin son derece süslü bir odada, baştan aşağı kapkara bir sabahlık giyinmiş, yüzü son derece ilginç bir solgunluk içinde yerleşmiş bulunmasına, ve yargı yerini elifi elifine kopya etmek için, suç tanıtları ile yüklü uzun bir masanın arkasında yer almasına kimse şaşmayacaktır. Tasarısını Bıçakçı ve hekime bildirirken takındığı yırtıcılık ve öç dışavurumunu yitirmesi, ve kendi kendine türetmiş bulunduğu bir evren yargıcının son derece gülünç törensel davranışı içinde, kendi “dingin, üzgün, iç dünyasına dalmış” kişisini oynaması gerekir, değil mi ama?
      Tutsağın gözlerinin kendisi için oyulduğu “arı” güdü üzerinde hiç bir kuşku bırakmamak ereğiyle, o yaşlı Murph sersemi, işgüder Graun’a itiraf eder:
      “Maître d’école’ün kıyıcı cezasının ereği, özellikle benim öldürücümden benim öcümü almaktı.”
      Murph ile bir tête-à-tête’te Rodolphe düşüncesini şöyle açıklar:

“Ma haine des méchants ... est devenue plus vivace, mon [sayfa 308] aversion pour Sarah augmente en raison sans doute du chagrin que me cause la mort de ma fille.”[350]

      Rödolphe bize kötülere karşı duyduğu kinin daha canlı bir nitelik kazandığını bildirir. Kininin, eleştirel, arı, sağtörel bir kin olduğu kendiliğinden anlaşılır: o, kötülere karşı, kötü oldukları için kin duyar. Bu nedenle, o, bu kini, iyilik alanında yaptığı bir ilerleme olarak görür.
      Ama aynı zamanda sağtörel kinindeki bu artışın Sarah için duyduğu kişisel sevişmezlikteki yükselişi allayıp pullanmaya yönelik ikiyüzlü bir onaylamadan başka bir şey olmadığını da eleverir. Belirsiz sağtörel yapıntı: kötülere karşı duyduğu kindeki artış, belirli sağtöre-dışı olguyu: Sarah için duyduğu soğukluğu örten bir görünüşten başka bir şey değildir. Bu soğukluğun çok doğal, çok bireysel bir nedeni var: kişisel üzüntüsü. Sevmezliğinin ölçüsünü veren şey, işte bu üzüntüdür. Sons doute![351]
      Kontes Mac Gregor’un öleceği anda Rodolphe’un onunla yaptığı konuşma sırasında, daha da tiksinç bir ikiyüzlülük kendim gösterir.
      Meryem Çiçeği’nin Rodolphe ile kontesin kızı olduğu gizeminin açınlanmasından sonra, Rodolphe, “l’air menaçant, impitoyable”[352], ona yaklaşır. Kontes suçunun bağışlanmasını diler: “Pas de grâce” diye yanıtlar, “mélidiction sur vous... vous... mon mauvais génie et celin de ma race.”[353] Demek ki, o “race”ın[354] öcünü almak ister. Sonra kontese, babasının kişiliği üzerindeki adam öldürme girişiminin kefaretini ödemek için, kendine nasıl, iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandırarak, dünyayı dolaşma görevini vermiş bulunduğunu [sayfa 309] anlatır. Rodolphe kontese işkence eder, kendini öfkesine bırakır, ama, kendi öz gözünde, 13 Ocaktan sonra kendine saptamış bulunduğu görevi yerine getirmekten başka bir şey yapmaz: “poursuivre le mal.”[355]
      Çekip gideceği sırada, Sarah haykırır: “Pitié! je me-urs! – Mourez donc, maudite! dit Rodolphe, effrayant de fureur.”[356]
      Şu son: “effrayant de fureur”[357] sözcükleri, eyleminin arı, eleştirel ve sağtörel güdülerini ele verirler. Ona, Bay Szeliga’nın adlandırdığı gibi, çok soylu müteveffa pederine karşı kılıç çektirmiş olan şey de, işte bu aynı öfkedir. Kötülükle kendi içinde savaşacak yerde, arı eleştirici olarak, başkasında savaşır.
      En sonunda, Rodolphe kendi katolik ceza teorisini kendisi yürürlükten kaldırır. O ölüm cezasını kaldırmak, cezayı kefaret biçimine çevirmek istiyordu, ama sadece canakıyıcı yabancıları öldürdüğü ve Rodolphe ailesi üyelerini dinginlik içinde bıraktığı sürece. Canakıyıcı kendi ailesinden birini vurur vurmaz, Rodolphe ölüm cezası yandaşı kesilir; ona ikili bir yasama gerekir, biri kendi öz kişiliği, öbürü de bayağı kişiler için.
      Sarah’dan, Meryem Çiçeği’nin ölümüne yolaçanın Jacques Ferrand olduğunu öğrenir. Kendi kendine şöyle der:

“Hayır, bu yetmez!.. Ne öç kızgınlığı!.. Ne kan susuzluğu!.. Ne dingin ve düşünülmüş öfke!.. Canavarın kurbanlarından birinin benim kızım olduğunu bilmediğim sürece, kendi kendime: bu adamın ölümü yararsız olur, diyordum... Altınsız yaşam, çılgınca cinselliğinin doyurulmadığı yaşam, uzun ve katmerli bir işkence olurdu... Ama benim kızım o!... Öldüreceğim bu adamı!”

      Ve onu öldürmek için evine koşar; ama onu içinde [sayfa 310] bulduğu durum, öldürmeyi gereksiz kılar.
      Bu, “iyi” Rodolphe! Öç ateşi, kan susuzluğu, dingin ve düşünülmüş öfkesi ile, her kötü hareketi kazüistiğin güzel renklerine boyayan o ikiyüzlülük ile, bu iyi Rodolphe, gözlerini oyarak başkalarında cezalandırdığı kötünün bütün tutkularına sahiptir. Sadece mutlu raslantılar, para ve toplumsal düzey, bu “iyilik” adamını zindandan kurtarır.
      Bu Don Kişot, başka her bakımdan bir hiç olduğundan, bunu ödünlemek için “Eleştirinin gücü” onu bir “bon locataire”, bir “bon voisin”, bir “bon ami”, bir “bon pere”, bir “bon prince”[358] ve Bay Szeliga’mn bize şakıdığı tüm bir gam dizisi durumuna getirir. İşte “tüm tarihi içinde insanlık” tarafından elde edilmiş bulunan tüm sonuçlardan üstün olan şey, bu. Rodolphe’un “dünya”yı, iki kez, “tinsel yıkım”dan kurtarması için de bu yeter! [sayfa 311]

DOKUZUNCU BÖLÜM
ELEŞTİREL SON YARGI[359]

KARL MARX

      İKİ kez, eleştirel Eleştiri, Rodolphe’un aracılığı ile, dünyayı tinsel yıkımdan kurtarmıştır; ama salt dünyanın yıkımını kendi başına kararlaştırabilmek için.
      Ve ben, güçlü bir meleğin Bay Hirzel’in, Zürich’ten havalandığını ve göğün ortasından geçtiğini gördüm ve duydum. Ve o, elinde, Allgemeıne Literatur-Zeitung’un beşinci fasikülüne benzer küçük bir kitap tutuyordu ve işte o sağ ayağını Yığın üstüne ve sol ayağını da Charlottenburg üstüne koydu; ve o aslan böğürmesine benzer güçlü bir sesle haykırdı, [sayfa 312] ve sözleri bir güvercin gibi, pırr! Pathos [Tumturak] bölgesinden ve eleştirel Kıyamet Günü’ne değin havalandılar ve bazı yönlerden Gökgürültüsü benzerleridirler.

“Son olarak herkes Eleştiriye karşı birlik olacağı zaman –ve, hiç kuşkusuz, hiç kuşkusuz, işte buraya yazıyorum, bu dönem artık çok uzakta değil–, yıkılıp yok olan tüm dünya –onun alnına da azizlere karşı savaşmak yazılmış– son saldırı için onun çevresinde toplanacağı zaman, o zaman Eleştirinin cesareti ve önemi dörtbir yanda tanınmış olacaktır. Sonuçtan kaygılanmamız hiç gerekmez. Tüm bu savaş şuna varacaktır: çeşitli gruplar ile hesaplaşacağız, – ve bir papazın koyunları tekelerden ayırdığı gibi onları birbirinden ayıracak, ve koyunları sağımıza ve tekeleri de solumuza koyacağız, – ve düşman şövalyeliği için genel bir yoksulluk belgesi düzenleyeceğiz: bunlar iblislerdir, ve gücü her şeye yeten Tanrının büyük günü için savaşanları biraraya getirmek ereğiyle bütün yeryüzünde kendilerini gösterirler, ve yeryüzü üzerinde yaşayan kimseler şaşkınlık içinde kalacaklardır.”[360]

      Ve sanki melek haykırıyormuş gibi, yedi yıldırım seslerini duyururlar:
              Dies irae, dies illa.
              Solvet saeclum in favilla
              Judex ergo cum sedebit,
              Quidquid latet apparebit,
              Nil inultum remanebit,
              Quid sum miser tunc dicturus?[361] vb.
      Savaşlar ve büyük savaş naraları işiteceksiniz, ilkin tüm bunların olması gerek. Çünkü düzmece İsa ve düzmece [sayfa 313] yalvaçlar, Paris’ten Bay Buchez ve Bay Roux, Zürich’ten Bay Friedrich Rohmer ve Bay Theodor Rohmer119 çıkacaklar, ve şöyle söyleyeceklerdir: İşte İsa! Ama o an Bauer kardeşlerin işareti Eleştiri içinde belirecek, ve Kitabın Rençperlerin[362] çalışması üzerindeki sözünün yerine geldiğini göreceğiz:
 
      Quand les boeufs-vont deux à deux,
      Le labourage en va mieux.[363]

Tarihsel Sonuç

      İşte iş işten geçtikten sonra öğrenmiş bulunduğumuz şey Dünya değil, eleştirel Literatur-Zeitung batmış. [sayfa 314]

---