BÝRÝNCÝ BASKIYA ÖNSÖZ
Marksist geçinen bazý yazarlar, bu yýl, marksist felsefeye karþý gerçek bir kampanyaya giriþtiler. Altý aydan kýsa bir zamanda, esas olarak ve hemen hemen sadece diyalektik materyalizme saldýran dört kitap çýktý. Bunlarýn, ilki ve en önemlisi, Bazarov, Bogdanov, Lunaçarski, Bermann, Hellfond, Yuþkeviç ve Suvorov'un yazýlarýndan derlenen Marksist Felsefe Üzerine (? – "karþý" denseydi daha doðru olurdu) Denemeler'i (St. Petersburg 1908); sonra Yuþkeviç'in Materyalizm ve Eleþtirel Gerçekçilik'i, Bermann'ýn Çaðdaþ Bilgi Teorisi Iþýðýnda Diyalektik'i, Valentinov'un Marksizmin Felsefi Yapýlarý'dýr.
Bütün bu adamlar, Marks ve Engels'in, felsefi görüþIerinin, [sayfa 7]diyalektik materyalizm olduðunu defalarca belirtmiþ olduklarý gerçeðini bilmezlikten gelemezler. Siyasi görüþlerinde keskin ayrýlýklar olmasýna karþýn, gene de bütün bu adamlar, diyalektik materyalizme duyduklarý kinde birleþmiþlerdir ve gene de felsefede marksist olduklarýný öne sürmektedirler! Engels'in diyalektiði, "gizemci"dir ("mystique"tir) diyor Bermann. Bazarov, sanki kendiliðinden açýk bir gerçekmiþ gibi, Engels'in görüþleri "eskimiþtir" diye geliþigüzel atýyor – ve materyalizm, "çaðdaþ bilgi teorisi"ni, "modern felsefe"yi (ya da "modern olguculuðu"), yani "20. yüzyýlýn doða bilimleri felsefesi"ni böbürlenerek kendilerine tanýk gösteren bu gözüpek savaþçýlarýmýz tarafýndan böylece çürütülmüþ oluyor. Bütün bu sözde en modern öðretilere dayanarak, diyalektik materyalizm yýkýcýlarýmýz, pervasýzca, iþi, doðrudan inancýlýða1 (fidéisme)[2] vardýrýyorlar (bu, en iyi Lunaçarski'de görülür, ama o, tek basma deðildir![3] Buna karþýlýk Marks ve Engels'e karþý tutumlarýný açýk bir þekilde belirlemek sözkonusu olduðunda, bütün cesaretlerini ve kendi inançlarýna karþý bütün saygýlarýný yitiriyorlar. Gerçekte, diyalektik materyalizmden, yani nýarksizmden tam bir ayrýlma; lafta, sadece sonu gelmez kaçamaklar, kurnazlýklar, sorunun özünden kaçma çabalarý, kendi gerilemelerini maskeleme, genel olarak materyalizm yerine bir çeþit materyalizm koyma, kýsaca, Marks ve Engels'in sayýsýz materyalist tezlerinin doðrudan tahlillerini yapmayý kararlý bir þekilde reddetme. Bir marksistin çok doðru olarak nitelendirdiði gibi, bu, gerçek bir "diz çökerek isyan"dýr. Bu, tipik bir felsefi revizyonizmdir, çünkü, marksizmin temel görüþlerinden uzaklaþarak ve terkettikleri fikirlerle açýk sözlülük, dürüstlük, kararlýlýk ve açýklýkla "hesaplarýný kesmede" yeteneksizlik ve aþýrý korkaklýk göstererek kötü bir ün kazanan sadece revizyonistlerdir. Ortodoks marksistler, Marks'ýn bazý [sayfa 8] eskiyen görüþlerini belirtmek durumunda kaldýklarý zaman (Mehring'in bazý tarihsel önermelerine karþý çýktýðý gibi), bu iþi, her zaman o kadar belirlilikle ve o kadar ayrýntýlý bir biçimde yaptýlar ki, onlarýn çalýþmalarýnda hiç bir zaman en küçük bir kuþku uyandýracak bir durum bulunamadý.
Zaten, Marksist Felsefe "Üzerine" Denemeler'de gerçeðe benzer bir tek tümce vardýr. Bu da, Lunaçarski'nin "Belki yanlýþ yoldayýz, [burada, besbelli ki, Denemeler'in yazarlarý kastediliyor], ama bir arayýþ içindeyiz." (s. 161) diyen tümcesidir. Okurun dikkatine sunduðum bu kitapta, tümcenin birinci tümceciðinin mutlak bir gerçek olduðunu, ikincisinin ise göreli bir gerçek olduðunu tanýtlamaya çalýþacaðým. Þimdilik þunu belirtmekle yetineyim ki, eðer filozoflarýmýz, marksizm adýna deðil de, bazý marksist "arayýcýlar" adýna konuþmuþ olsalardý, kendilerine ve marksizme karþý daha büyük bir saygý göstermiþ olacaklardý.
Kendi payýma, ben de, felsefede "arayanlar"dan biriyim. Daha açýkçasý: bu notlarda, marksizm kýlýðý altýnda, bize, bilmem hangi tutarsýz, karmakarýþýk, gerici þeyi sunan kiþilerin nerede yollarýný þaþýrdýklarým araþtýrmayý kendime görev edindim.
Eylül 1908 YAZAR
ÝKÝNCÝ BASKIYA ÖNSÖZ
Bu baský, birkaç düzeltme dýþýnda, daha önceki baskýdan farklý deðildir. Kitabýn, –Rus mahçýlarý ile olan polemik dýþýnda– marksizmin felsefesine, diyalektik materyalizme ve doða bilimlerinin en son buluþlarýndan çýkarýlan felsefi sonuçlara giriþ anlamýnda olmak üzere, pek de yararsýz olmayacaðýný umarým. Yoldaþ V. I. Nevski'nin bu kitabý izleyen makalesi, incelemek fýrsatýný bulamamýþ olduðum A. A. Bogdanov'un son yapýtlarý hakkýnda gerekli açýklamalar [sayfa 9] veriyor.[4] Genel olarak yalnýzca bir propagandacý olarak çahþmalarýnda deðil, ayný zamanda, özel olarak parti okulunda etkin bir militan olarak da V. Ý. Nevski yoldaþ, A. A. Bogdanov'un "proletarya kültürü"[5] kýlýðý altýnda burjuva ve gerici görüþleri yaydýðý inancýna varma fýrsatýný bol bol bulmuþtur. [sayfa 10]
2 Eylül 1920 N. LENÝN
GÝRÝÞ YERÝNE
BAZI "MARKSÝSTLER" 1908'DE,
VE BAZI ÝDEALÝSTLER 1710'DA
MATERYALÝZMÝ NASIL ÇÜRÜTÜYORLARDI?
FELSEFÝ yazýnla çok az tanýþýklýðý olan bir kimse, bugün doðrudan ya da dolaylý olarak, materyalizmi çürütme çabasýnda olmayan bir tek felsefe (ya da tanrýbilim) profesörü bulmakta güçlük çekileceðini bilmek zorundadýr. Yüzlerce ve binlerce kez materyalizmin çürütülmüþ olduðu ilan edildi, ama yüz birinci, hatta bin birinci kez, materyalizmi çürütmeye devam ediyorlar. Bizim bütün revizyonistlerimiz, ne materyalist Engels'i, ne materyalist Feuerbach'ý, ne de J. Dietzgen'in materyalist görüþlerini deðil, gerçekte, sadece materyalist Plehanov'u çürütmeye çalýþýr görünüyorlar – ve ayrýca da, materyalizmi, "modern" ve "çaðdaþ" olguculuk, doða bilimleri vb. görüþ açýsýndan çürütüyorlar, isteyen [sayfa 11] herkesin, yukarýda belirtilen yapýtlarda, yüzlercesini bulabileceði alýntýlara baþvurmadan, ancak, Bazarov, Bogdanov, Yuþkeviç, Valentinov, Çernov1 ve bazý öteki Mach yandaþlarýnýn materyalizmi yenmelerine yardýmcý olan kanýtlarý hatýrlatacaðým. Mahçý terimini, ben, bütün kitap boyunca, ampiryokritikçilerin bir eþanlamý olarak kullanacaðým, çünkü bu terim, hem daha kýsa ve basittir ve hem de Rus yazýnýnda yer alma hakkýný kazanmýþ bulunmaktadýr. Ernst Mach, genellikle felsefi yazýnda2 "ampiryokritisizm"in güncel temsilcilerinin en popüleri olarak tanýnmaktadýr ve Bogdanov'un ve Yuþkeviç'in onun "saf" Mach öðretisinden sapmalarý, daha ilerde göstereceðimiz gibi, tamamen ikincil önemdedir,
Materyalistler, deniyor bize, bilinemez "kendinde-þey"i, "deney dýþýnda" bizim bilgimizin dýþýnda bulunan maddeyi, düþünülemez ve bilinemez olarak kabul ederler. Onlar, "deney"in ve bilginin sýnýrlarýnýn üstünde bir þeyin, ötesinde bir þeyin varlýðýný kabul ederek, gerçek bir gizemciliðe düþerler. Maddenin, duyu örgenlerimiz üzerinde etki yaparak duyumlar meydana getirdiklerini söylediklerinde, materyalistler kendilerine temel olarak, "bilinmeyen"i, hiçliði almaktadýrlar; çünkü böylece onlar, duyularýmýzýn bilginin tek kaynaðý olduðunu bizzat ifade etmiþ olmuyorlar mý? Materyalistler (Plehanov "kendinde-þey"in, yani bilincimizin dýþýndaki þeylerin varlýðýný kabul etmekle) kantçýlýðýn içine düþüyorlar; onlar, dünyayý "ikileþtiriyor", ve ikiciliði (dualisme) öðütlüyorlar, çünkü materyalistler, görünümün ötesinde kendinde-þeyin varlýðýný, doðrudan duyu verilerinin ötesinde bir baþka þeyin, bir tür fetiþin, bir "put"un, bir mutlak'ýn, bir "metafizik" kaynaðýn, dinin bir suretinin varlýðýný (Bazarov'un [sayfa 12] dediði gibi "kutsal madde"yi) kabul ediyorlar.
Ýþte mahçýlarýn, materyalizme karþý kanýtlarý, yukarda adý geçen yazarlarýn deðiþik perdeden yineleyip durduklarý, dönüp dolaþýp söyledikleri kanýtlar bunlardýr.
Bu kanýtlarýn yeni olup olmadýklarýný ve gerçekten sadece "kantçýlýða düþmüþ" bir Rus materyalistine karþý yönelip yönelmediklerini anlamak için, eski bir idealist George Berkeley'in "yapýtlarýndan, ayrýntýlý bazý bölümler aktaracaðýz. Berkeley'e ve felsefede yarattýðý akýma sýk sýk baþvuracaðýmýzdan, bu tarihsel inceleme, yorumlarýmýzýn giriþinde çok gereklidir, çünkü, mahçýlar, Mach'ýn Berkeley'le olan iliþkilerini olduðu kadar, Berkeley'in felsefesinin özünü de yanlýþ olarak sunmaktadýrlar.
Piskopos George Berkeley'in 1710'da Ýnsan Bilgisinin Ýlkeleri Üzerine Ýnceleme3 adýyla yayýnlanmýþ olan yapýtý, þu aþaðýdaki uslamlamalarla baþlar; "insan bilgisinin konularýný inceleyen herhangi bir kimse için, bu konularýn ya duyular tarafýndan gerçek olarak algýlanan fikirleri (ideas), ya tutkularýn ve aklýn edimlerinin (aetes) ilgisiyle kazanýlmýþ fikirleri, ya da nihayet belleðin ve imgelemenin yardýmýyla biçimlenmiþ fikirleri temsil ettikleri açýktýr. ... Görme yoluyla, ýþýk ve renk, onlarýn çeþitli dereceleri ve farklýlýklarý fikrine sahip oluyorum. Dokunma ile yumuþaðý ve serti, sýcaðý ve soðuðu, hareketi ve direnci algýlýyorum. ... Koku alma bana kokularý; tat alma tatlarý; iþitme ise sesleri öðretiyor. ... Çeþitli fikirler birbirleriyle birarada gözlemlendikleri için, onlara ortak bir ad verilir ve onlar bir þey sayýlýrlar. Böylece, örneðin, belli bir düzenleniþ (to go together) içersinde, belli bir renk, bir tat, bir koku, bir biçim, bir kývam gözlemlenir; elma sözcüðüyle belirlenen ayrý bir þey olarak tanýnýr; öteki fikir dermeleri (collections of ideas), taþ, aðaç, kitap ve öteki duyumlanabilir þeyleri meydana getirirler..." (§ 1.) [sayfa 13]
Berkeley'in yapýtýnýn birinci paragrafýnýn içeriði iþte budur. Þunu aklýmýzda tutalým ki, bu yazar, felsefesine temel olarak, "serti, yumuþaðý, sýcaðý, soðuðu, renkleri, tatlarý, kokularý" vb. alýyor. Þeyler, Berkeley için "fikir dermeleri"dirler, fikirlerden de soyut fikirleri deðil, kesinlikle, az önce sýraladýðýmýz nitelikleri ya da duyumlarý anlar.
Berkeley daha aþaðýda diyor ki, "bilginin bu fikirlerinden ya da konularýndan" baþka, onlarý algýlayan þey –"akýl, ruh, can ya da ben"– de vardýr (§. 2). Þurasý kendiliðinden anlaþýlýr ki –yargýsýna varýyor filozof–, "fikirler", onlarý algýlayan akim dýþýnda varolamazlar. Buna, kendimizi inandýrmak için "varolmak" sözcüðünün anlamýný tahlil etmek yeterlidir. "Üzerinde yazý yazdýðým masa vardýr dediðim zaman, bu, ben, onu görüyorum ve onu duyuyorum demektir; ve eðer odamdan dýþarý çýksaydým gene masanýn var olduðunu söyleyecektim, þu anlamda ki, eðer odamda olsaydým onu algýlayabilirdim. ..." Yapýtýnýn 3'üncü paragrafýnda Berkeley, düþüncesini, böyle ifade ediyor ve materyalist dediði kimselere karþý polemiðe giriþiyor (§ 18-19 vb.). "Benim için, diyor o, algýlanmasý Ýle herhangi bir baðýntý olmaksýzýn düþünme yeteneðinden yoksun þeylerin mutlak varlýðýndan sözedilmesi, tamamýyla anlaþýlmaz bir þeydir." Varolmak, algýlanmaktýr (their, [yani nesneler], esse is percipi*4, § 3 – Berkeley'in felsefe tarihi özetlemelerinde kullanageldiði bilge sözü). "Ýnsanlar arasýnda, evlerin, daðlarýn, ýrmaklarýn, bir sözcükle, duyulur tüm nesnelerin, aklýn onlarý algýlamalarýnýn dýþýnda doðal ya da gerçek bir varlýklarý olduðu görüþü, garip bir þekilde yaygýn haldedir." (§ 4.) Bu görüþ, diyor Berkeley, "apaçýk bir çeliþkidir". "Çünkü bu nesneler, duyularýmýz tarafýndan algýlanan þeylerden baþka neyi temsil eder? Peki, eðer fikirlerimizi ya da duyumlarýmýzý (ideas or sensations) algýlamýyorsak, neyi algýlýyoruz? O halde fikirlerin ya da [sayfa 14] duyumlarýn ya da bunlarýn bileþimlerinin algýlanmaksýzýn da varolabildiklerini sanmak, düpedüz saçma deðil midir?" (§4.)
Berkeley, þimdi de "fikir dermeleri" ifadesi yerine, ona göre eþdeðer olan duyumlarýn bileþimi ifadesini koyuyor ve materyalistleri, daha da ileri gitmek ve bu karmaþýðýn –affedersiniz, bu duyumlar bileþiminin– kaynaðýný araþtýrmak gibi "saçma" bir eðilimleri olmakla suçluyor. § 5'te, materyalistler soyutlamayla çok uðraþmakla suçlanýyorlar, çünkü, Berkeley'e göre, duyumlarý nesnelerden ayýrmak salt bir soyutlamadýr.
"Gerçekte –diyor ikinci baskýda çýkartýlan § 5'in, sonunda– nesne ve duyum, bir tek ve ayný þeydir (are the something) ve birbirinden soyutlanamazlar." "Diyeceksiniz ki, diye yazýyor Berkeley, fikirler, zihnin dýþýnda varolan nesnelerin düþünce yeteneðinden yoksun töz (substance) içindeki kopyalarý ya da yansýlarý (resemblances – benzerleri) olabilirler. Ben de, fikir, fikirden baþka bir þeye benzemez derim; bir renk ya da bir dýþ görünüþ, ancak baþka bir renge ya da baþka bir biçime benzeyebilir. ... Soruyorum: fikirlerimizin görüntüleri ya da ifadeleri olan bu varsayýlan asýllar (originals) ya da dýþ þeyler, bizzat algýlanabilirler mi, algýlanamazlar mý? Eðer evet diyorsanýz, öyleyse bunlar fikirdirler ve biz bir adým ileri gitmedik;5* ve eðer bana hayýr diye yanýt veriyorsanýz, renk görülemez bir þeye benzer, sert ya da yumuþak dokunulamaz bir þeye benzer vb. biçimindeki önermelerin bir anlamý olup olmadýðýný sorarým." (§ 8.)
Bazarov'un Plehanov'a karþý, bizim dýþýmýzda, bizim duyularýmýz üzerinde etkisi olmayan þeylerin var olup olmadýklarý konusundaki kanýtlarý, okurun da gördüðü gibi, Berkeley tarafýndan adý belirtilmeksizin materyalistlere karþý ileri [sayfa 15] sürülen kanýtlardan hiç bir farký yoktur. Berkeley, "maddenin ya da maddi tözün" varlýðý fikrini (§ 9) bir "çeliþki", çürütmek için zaman kaybetmeye deðmeyen bir çeþit "saçmalýk" sayar. "Ama, diyor o, bu, maddenin varlýðý tezi (tenet), filozoflarýn kafasýna derin bir þekilde demir atmýþ göründüðünden ve bir sürü tehlikeli vargýlar doðurduðundan, bu peþin yargýyý ortaya çýkarmak ve kökünden söküp atmak için herhangi bir þeyi eksik býrakmaktansa, sözü uzatmayý ve sýkýcý olmayý yeð tutuyorum." (§ 9.)6**
Berkeley'in deðindiði tehlikeli vargýlarýn neler olduklarým biraz sonra göreceðiz. Ýlkin onun materyalistlere karþý teorik kanýtlarýnýn iþini görelim. Berkeley, nesnelerin "mutlak" varlýklarýný, yani insan bilgisi dýþýndaki þeylerin varlýklarýný yadsýyarak, karþýtlarýnýn görüþlerini, açýkça, sanki onlar "kendinde-þey"i kabul ediyorlarmýþ gibi sunuyor. § 24'te, Berkeley, çürüttüðü bu görüþün, "kendinde duyulabilir þeylerin (objects in themselves) ya da zihnin dýþýndaki þeylerin mutlak varlýðýný" kabul ettiðini altýný çizerek belirtiyor. (Op. cit., s. 167-168.) Klasik filozoflarý "yani" sistemlerin çaðdaþ yapýmcýlarýndan ayýrdeden iki felsefe akýmý, burada, kesinlik, açýklýk ve açýk yüreklilikle gösterilmiþtir. Materyalizm, "kendinde-þeyler"in ya da zihnin dýþýnda þeylerin kabul edilmesidir; fikirler ve duyumlar, materyalizme göre, bu þeylerin kopyalarý ya da yansýlarýdýrlar. Karþýt öðreti (idealizm), þeylerin "zihnin dýþýnda" varolmadýðýný ileri sürer; þeyler, "duyum bileþimleri"dirler.
Bunlar, 1710'da, Emmanuel Kant'ýn doðumundan ondört yýl önce yazýldý. Ve bizim mahçýlarýmýz, "modern" olduðunu iddia ettikleri bir felsefeye dayanarak, "kendinde-þey"in kabul edilmesinin, materyalizmin kantçýlýkla bulaþtýrýlmasýnýn ya da bozulmasýnýn bir sonucu olduðunu keþfediyorlar! [sayfa 16] Mahçýlarýn bu "yeni" bulgularý, bellibaþlý felsefe akýmlarýnýn tarihi konusundaki þaþýrtýcý bilisizliklerinin ürünüdür.
Bunlarýn "yeni" fikirlerinden biri de, "madde" ya da "töz" kavramlarýnýn, eleþtiri ruhundan yoksun eski öðretilerin kalýntýlarýndan baþka bir þey olmadýðýdýr. Mach ve Avenarius, öyle görünüyor ki, felsefi düþünceyi ilerlettiler, tahlili derinleþtirdiler, "mutlak"ý ve "deðiþmez tözler"i vb. felsefeden ayýkladýlar. Bu iddialarý doðrulamak kolaydýr: ilk kaynaða, Berkeley'e kadar çýkmaktan baþka bir þey gerekmez, ve bunlarýn, yüksekten atma birer uydurma olduklarý görülecektir. Berkeley, çok kesin bir þekilde, maddenin bir "non-entity" (tözü olmayan, § 68), maddenin yokluk (néant) (§ 80) olduðunu ifade ediyor. "‘Madde' sözcüðünü, canýnýz pek istiyorsa, baþkalarýnýn ‘yokluk' sözcüðünü kullandýklarý yerde kullanabilirsiniz" diye materyalistlerle alay ediyor (op. cit, s. 196-197). Ýlkin, diyor Berkeley, renklerin, kokularýn vb. "gerçekte varolduðu" sanýldý; ama daha sonra, bu çeþit görüþler reddedildi, ve görüldü ki, bunlar, ancak duyumlarýmýz sayesinde vardýr. Ne var ki, bu eski yanlýþ kavramlarýn ayýklanmasý iþi sonuna kadar götürülmedi; geriye, Berkeley'in 1710'da kesin olarak çürütmüþ bulunduðu bu yukarýdakilere benzer bir "önyargý" (§ 195) olan "töz" (§ 73) kavramý kaldý. Oysa, bizde, hâlâ 1908'de, Avenarius'un, Petzoldt'un, Mach'ýn ve ortaklarýnýn, yalnýzca "modern olguculuðun" ve "modern doða bilimlerinin", bu "metafizik" kavramlarý ayýklamayý baþarabildiðini ileri süren beyanlarýný ciddiye alacak maskaralar bulunuyor.
Bu ayný maskaralar (Bogdanov da dahil), insan bilinci dýþýnda var olan þeylerin, insan bilincindeki bir tür "yansý" olduðunu söyleyen, ebedi olarak çürütülmüþ materyalist öðretideki "dünyanýn ikilenmesi" yanýlgýsýný, kesin olarak yeni felsefenin ortaya koyduðu konusunda, okurlara inanca veriyorlar. Adý geçen yazarlar, bu "ikilenme" üstüne bir sürü heyecan verici þeyler yazdýlar. Ama, bilisizlikten [sayfa 17] ya da unutkanlýktan, bu bulgularýn, daha 1710'da bulunmuþ olduðunu eklemeyi ihmal ettiler.
"Bizim [fikirler ya da þeyler hakkýndaki] bilgimiz –diye yazýyor Berkeley– son derece bulanýk ve karmakarýþýk hale getirildi, duyulabilir þeylerin ikili (twofold) varlýðý, –biri, kavranýlýr (intelligible) varlýðý ya da zihinde varlýðý, ve öteki, gerçek varlýðý, zihnin dýþýndaki [yani bilinç dýþýndaki] varlýðý– varsayýlarak, son derece tehlikeli yanlýþlara sürüklendik." Berkeley, düþünülmezi düþünmek olanaðýný kabul eden "saçma" görüþü alaya alýyor! Bu "saçmalýðýn" kökeni, doðaldýr ki, "þeyler"le "fikirler" ayrýmýnda (§ 87), "dýþ nesnelerin kabulü"ndedir. Berkeley'in 1710'da bulduðu ve Bogdanov'un 1908'de yeniden bulduðu gibi, fetiþlere ve putlara inanma da ayný kaynaktan doðmaktadýr. "Maddenin ya da algýlanmamýþ þeylerin varlýðý, diyor Berkeley, yalnýz tanrýtanýmazlarýn ve kadercilerin baþlýca dayanak noktasý olmamýþtýr; putatapýcýlýk da, bütün biçimleriyle, bu ilkeye dayanmaktadýr." (§ 94.)
Ýþte þimdi, piskopos Berkeley'i, bu öðretiyi yalnýzca teorik olarak çürütmekle kalmayýp, ayný zamanda, bu öðretinin yandaþlarýný düþman olarak tutkuyla mahkûm etmek zorunda býrakan dýþ dünyanýn varlýðý gibi "saçma" öðretiden çýkarýlan þu "tehlikeli" sonuçlara gelmiþ bulunuyoruz. "Tanrýtanýmazlýðýn ve dini yadsýmanýn tüm dinsiz yapýlarý, gösterildiði gibi, madde ya da maddi töz öðretisi üzerine kurulmuþ gibidir. ... Her devrin tanrýtanýmazlarýnýn maddi tözde nasýl büyük bir dost bulmuþ olduklarýný söylemeye hiç gerek yoktur. Onlarýn dehþet verici bütün sistemleri, bu maddi töze, açýkça ve o kadar kaçýnýlmaz bir þekilde baðlýdýr ki, bu köþetaþý çekip çýkarýldýðýnda, bütün yapýnýn yýkýlmasý kaçýnýlmaz olacaktýr. Onun için, tanrýtanýmazlarýn çeþitli sefil mezheplerinin saçma öðretilerine özel bir dikkat göstermemiz gerekmez." (§ 92, op. cit., s. 203 ve 204.)
"Madde, bir kez doðadan sürülüp atýldýktan sonra tanrý [sayfa 18] bilimciler ve filozoflar için, onlarýn görüþlerini karartaný gözleri önünde birer perde olan bir sürü þüpheci ve dinsiz yapýlarý da ve [Mach tarafýndan 1870 ve 1880'de bulunan "düþünce tasarrufu ilkesi", Avenarius tarafýndan 1876'da ortaya atýlan "felsefe, asgari çaba ilkesi üzerine kurulmuþ dünya anlayýþý" gibi!] bir sürü tartýþmalarý ve karmakarýþýk sorunlarý da kendisiyle birlikte alýp götürür; madde, insana o kadar yararsýz iþ yüklemiþtir ki, bizim ona kargý ileri sürdüðümüz kanýtlar, pek tanýtlayýcý olmasaydýlar bile, (ben kendi payýma onlarý apaçýk kabul ediyorum) bu yüzden, gerçeðin, barýþýn ve dinin tüm dostlarýnýn bu kanýtlarýn yeterli sayýlmasýný istemek için, her türlü nedene sahip olduklarýna daha az inanmayacaktým." (§ 96.)
Piskopos Berkeley biraz safça bir açýk yüreklilikle düþünmekteydi! Günümüzde, felsefedeki "madde"nin "ekonomik" olarak ayýklanmasý konusundaki ayný fikirler, çok daha kurnazca bir biçime sokulmuþ, ve "yeni" terminolojiyle bulanýklaþtýrýlmýþ, böylece, saf kiþiler, bu fikirleri, "modern" bir felsefe olarak kabul etmiþlerdir.
Berkeley, kendi felsefesinin eðilimlerinden tam bir açýk yüreklilikle özetmekle yetinmiyordu; ayný zamanda kendi idealist çýplaklýðýný da örtmeye, ve onu bütün saçmalýklardan baðýþýk, arýnmýþ gibi ve "saðduyu"ca kabul edilebilir gibi göstermeye çalýþýyordu. Þimdi öznel idealizm ve tekbencilik (solipsisme) denebilecek olan bir suçlamaya karþý içgüdüyle kendini savunarak diyor ki, bizim felsefemiz, "doðadaki hiç bir þeyden bizi yoksun býrakmaz." (§ 34.) Doða varlýðýný sürdürür, ve gerçek olanlar ile gerçek olmayanlar arasýnda ayrým devam eder, ancak, "her ikisi de eþit ölçüde bilinçte vardýr", "ister duyumlar tarafýndan, ister anlayýþýmýz tarafýndan olsun, kavrayabileceðimiz herhangi bir þeyin varlýðýna karþý çýkmýyorum. Gözlerimle gördüðüm ve ellerimle dokunduðum þeyler vardýr, gerçekte vardýr, bundan en ufak kuþkum yok. Varlýðýný reddettiðimiz tek þey, filozoflarýn [sayfa 19] (italikler Berkeley'indir) madde ya da maddi toz dedikleri þeydir. Bunu yadsýmak, sanýrým ki, onun yokluðunu hiç bir zaman fark etmeyecek olan insanlýða herhangi bir zarar getirmez. ... Ama tanrýtanýmaz, gerçekte, kendi tanrýtanýmazlýðýný kurmak için anlamdan yoksun bir adýn yarattýðý bu heyulaya gereksinme duyar. ..."
Bu düþünce, Berkeley'in felsefesine yönelmiþ olan, maddi tözleri yoketme suçlamasýný yanýtladýðý § 37'de, daha da açýklýkla ifade edilmiþtir: "Töz sözü, eðer sözcüðün kaba (vuigar) anlamýyla yani duyulabilir niteliklerin bileþimi, boyut, katýlýk, aðýrlýk vb. olarak anlaþýlýyorsa, bunu yoketmekle suçlanabilirim. Ama eðer töz, felsefi anlamýnda, bilincin dýþýnda [var olan] belirtilerin ya da niteliklerin temeli olarak anlaþýhyorsa, o zaman, imgelemde (muhayyilede) bile hiç bir zaman var olmamýþ olan bir þeyin yok edilmesinden sözedildiði ölçüde, gerçekten de onu yoketmeyi kabul ediyorum." Berkeley yanlýsý bir idealist olan, öðretmeninin yapýtlarýný yayýnlayan ve onlarý kendi notlarýyla tamamlayan, idealist Ýngiliz filozofu Fraser, Berkeley'in öðretisini "doðal gerçekçilik" ("realisme naturel") olarak adlandýrmakta haksýz deðildir (Op. cit., s. x). Bu ilginç terminolojiye dikkat edilmelidir, çünkü Berkeley'in gerçekçilik oynama isteðini iyi dile getirmektedir. Daha ilerde de, baþka söz oyunlarýyla, baþka bir biçimde, ama ayný manevralarý ya da ayný kalpazanlýðý tekrarlayan "modern olgucular"la daha pek çok kez karþýlaþacaðýz. Berkeley, gerçek þeylerin varlýðýný yadsýmýyor! Berkeley, bütün insanlýðýn görüþüyle ters düðmek niyetinde deðildir! Berkeley, "sadece", filozoflarýn öðretilerini, yani bütün düþünce sistemlerini, ciddiyetle ve kararlýlýkla, dýþ dünyanýn ve onun, insanlarýn bilincindeki yansýsýnýn tanýnýp kabul edilmesi üzerine kurulan bilgi teorisini yadsýyor. Berkeley, bu teori üzerine, yani materyalist bilgi teorisi üzerine kurulu, ve her zaman da (çok kez bilinçsiz olarak) kurulmuþ olan doða bilimlerini yadsýmýyor. § 59'da þunlarý okuyoruz: "Biz, [sayfa 20] bilincimizdeki fikirlerin bir arada bulunuþlarý ve birbirini izlemesi konusunda sahip olduðumuz deneyimizden [Berkeley: "salt deney" felsefesi]7 ... þu anda bulunduðumuz koþullardan çok farklý koþullar içinde bulunduðumuzda, duyacaðýmýz (ya da göreceðimiz) þeylerin pek doðru bir yargýsýna varabilme olanaðýna sahip olabiliriz. Ýþte doðanýn tanýnmasý bundan ibarettir, [iyi dinleyiniz!] ki bu, yukarda söylenenlerle uygunluk içersinde, gayet mantýklý olmak üzere, deðerini ve kesinliðini koruyabilir."
Dýþ dünyayý, doðayý, tanrýsallýðýn zihnimizde meydana getirdiði bir "duyumlar bileþimi" olarak ele alalým. Bunu kabul ediniz ve bu duyumlarýn "kaynaðým" bilincin dýþýnda, insanýn dýþýnda aramaktan vazgeçiniz, ben de, benim idealist bilgi teorimin çerçevesi içerisinde, bütün doða bilimlerini, onlarýn vargýlarýnýn bütün deðerini ve kesinliðini kabul edeceðim. Benim "barýþ ve din" lehindeki vargýlarýmý (diéuctions) doðrulamak, haklý çýkarmak için bu çerçeveye, sadece bu çerçeveye gereksinmem var. iþte Berkeley'in düþüncesi budur. Daha ilerde mahçýlarýn doða bilimlerine karþý tutumlarým incelediðimizde, idealist felsefenin özünü ve onun toplumsal niteliðini iyi ifade eden bu düþünceyle yeniden karþýlaþacaðýz.
Burada, 20. yüzyýldaki modern olgucu ve gerçekçi eleþtirmen P. Yuþkeviç'in piskopos Berkeley'den aldýðý modern bulgulardan birini daha kaydedelim. Bu "ampiryosembolizm"dir. Berkeley'in "gözde teorisi" diyor Fraser, "doðal evrensel simgecilik" (op. cit., s. 190) ya da "doðal simgecilik" (Natural Symbolism) teorisidir. Eðer bu sözcükler 1871'de çýkan bir basýmda bulunmasaydý, inancý (fideist) Ýngiliz filozofu Fraser'in, çaðdaþýmýz matematikçi ve fizikçi Poincaré'nin ve Rus "marksist"i Yuþkeviç'in sözlerim aþýrdýðýndan þüphe edilebilirdi. [sayfa 21]
Fraser'in hayran olduðu Berkeley'in bu teorisi, piskopos tarafýndan þu terimlerle açýklanmýþtýr:
"Fikirlerin iliþkisi [Berkeley'e göre, fikirlerin þeylerden farklý olmadýðýný unutmayýnýz] neden ve etki baðýntýsýný göstermez, ama sadece belirtilmiþ olan þeyin bir Ýþareti ya da bir simgesini gösterir." (§ 65.) "O halde þurasý açýktýr ki, etkilerin sonucuyla bir arada ve uygunluk içindeki neden kavramý açýsýndan (under the notion of a cause) bu þeyler kesinlikle açýklanamaz, ve bizi büyük saçmalýklara sürükler, ancak bize bilgi vermeye hizmet eden iþaretler ya da simgeler olarak kabullendiklerinde ... çok doðal olarak açýklanabilirler." (§ 66.) Berkeley ve Fraser'e göre, kuþkusuz, bu "görgücü-simgeler" ("ampiryosemboller") yoluyla, bize bilgi veren, tanrýsallýktan baþka bir þey deðildir. Simgeciliðin bilgibilimi (gnosélogie, Epistémologie) bakýmýndan deðerine gelince, bu, Berkeley'in teorisinde, "þeyleri maddi nedenlerle açýklamayý ileri süren" (§ 66) öðretinin yerine simgeciliði koymaktan ibarettir.
Ýþte, nedensellik sorunu konusunda, iki felsefi eðilim ile karþý karþýyayýz. Biri, "þeyleri, maddi nedenlerle açýklamayý ileri sürüyor" ve piskopos Berkeley tarafýndan çürütülmüþ olan þu "saçma madde öðretisine" apaçýk bir þekilde baðlý bulunuyor. Öteki, "neden kavramýný", "bize" (tanrýsal) "bilgi vermeye yarayan" "iþaret ya da simge" kavramý yerine koyuyor. Mach öðretisinin ve diyalektik materyalizmin bu soruna karþý tutumunu tahlil ederken, 20. yüzyýl modasýna göre uygulanan bu iki eðilimle yeniden karþýlaþacaðýz.
Ayrýca, gerçek sorunuyla ilgili olarak þunu da kaydetmek gerekir: Berkeley, bilincin dýþýndaki þeylerin varlýðým kabul etmeyi reddederek, gerçek ve kurgusal olan arasýnda bir ayrým ölçütü bulmaya çalýþýr. § 36'da, insan zihninin kendi keyfince canlandýrdýðý fikirlerden söz ederken þöyle diyor: "Bunlar, duyumlarýmýzýn bize saðladýðý fikirlere göre, soluk, güçsüz, kararsýz, oynaktýrlar. Doðanýn belirli kurallarýna [sayfa 22] ya da belirli yasalarýna göre bizde yer eden bu sonuncular, insan zihninden daha güçlü, daha bilge bir zihnin etkisine tanýklýk ederler, Bunlarýn, dendiði gibi, birincilerden daha büyük bir gerçekliði vardýr; onlar, bir baþka deyiþle, daha berrak, daha düzenli, daha açýk-seçiktirler ve onlarý algýlayan, zihnin kurgularý deðildir. ..." Baþka yerde (§ 84), Berkeley, gerçek kavramýný, birbiriyle özdeþ olan duyumlarýn pek çok kiþiler tarafýndan ayný anda algýlanmasýna baðlamaya çalýþýyor. Örneðin, þu sorunu nasýl çözümlemeli: Bize anlatýlan, diyelim, suyun þaraba dönüþmesi gerçek miydi? "Eðer bütün hazýr bulunanlar þarabý görmüþ olsalardý, onun kokusunu almýþ olsalardý, eðer ondan içmiþ ve tatmýþ olsalardý, eðer onun etkisini duymuþ olsalardý, bu þarabýn gerçekliði konusunda hiç kuþkum olmazdý." Ve Fraser yorumluyor: "Ayný duyulabilir fikirlerin baþka baþka kiþilerdeki ayný andaki bilinci, burada, hayal edilen nesnelerin ya da heyecanlarýn salt bireysel ya da kiþisel bilincinin tersine, birinci kategoriden fikirlerin gerçekliðinin kanýtý olarak kabul edilmiþtir."
Buradan da görülüyor ki, Berkeley'in öznel idealizmi, bireysel algý ile kolektif algý arasýndaki ayrýmý bilmezlikten geldiði anlamýnda yorumlanamaz. Tersine o, kendi gerçeklik ölçütünü bu ayrým üzerine kurmaya uðraþýr, Berkeley, "fikirleri", tanrýsallýðýn insan zihni üzerindeki etkisiyle açýklayarak nesnel idealizme yaklaþýr: dünya, artýk, benim bir tasarýmým deðildir, "doða yasalarým" olduðu kadar "daha gerçek" fikirleri daha az gerçek fikirlerden ayýran yasalarý vb. yaratan bir tek üstün tanrýsal nedenin ürünüdür.
Berkeley'in kendi görüþlerini halkýn anlayacaðý bir dille ortaya koymaya çalýþtýðý Hylas ile Philonous Arasýnda Üç Konuþma (1713) adlý baþka bir yapýtýnda, kendi öðretisi ile materyalist öðreti arasýndaki ayrým þöyle belirtilmiþtir:
"Herhangi bir þey dýþarýdan bizim üzerimize etki yaptýðýna göre, (bizim) dýþýmýzda var olan kuvvetlerin, bizden ayrý bir varlýða ait bulunan kuvvetlerin varlýðýný kabul etmek [sayfa 23] zorunda olduðumuzu ben de sizin [materyalistler] gibi ileri sürüyorum. Öyleyse biz, birbirimizden, bu güçlü varlýðýn ne türden bir varlýk olduðu konusunda ayrýlýyoruz. Ben bunun ruh (esprit) olduðunu iddia ediyorum; siz, bunun madde ya da bilmem hangi (ve ekleyebilirim ki, bunu, siz de bilmiyorsunuz), üçüncü doða olduðunu iddia ediyorsunuz." (Op. cit., s. 335.) Fraser þöyle yorumluyor: "Sorunun düðüm noktasý budur. Materyalistlerin görüþüne göre duyulabilir olaylar bir maddi tözden ya da bilinmeyen bir "üçüncü yapý"dan gelmedirler; Berkeley'e göre, Akýlcý Ýradeden; Hume'ün ve olgucularýn görüþüne göre ise, bunlarýn kökeni katiyen bilinemez ve biz, onlarý, ancak tümevarým yöntemiyle, süregelen alýþkanlýklarla, olgular olarak, genelleþtirebiliriz."
Berkeley'in Ýngiliz öðretilisi Fraser, burada, kendi tutarlý idealist görüþ açýsýndan, materyalist Engels tarafýndan son derece açýk bir biçimde nitelendirilen felsefenin temel "görüþlerine yaklaþýyor. Engels, Ludwig Feuerbach adlý kitabýnda, filozoflarý "iki büyük kamp"a ayýrýr; materyalistler ve idealistler. Bu iki akýmýn teorilerini en geliþmiþ biçimleriyle Fraser'den çok daha derinlemesine inceleyen Engels, onlar arasýnda þu ana ayrýmý görüyor; materyalistlere göre doða birincil, ruh ikincildir; idealistlere göre ise, tam tersidir. Engels, bilinemezciler (.agnostiques) diye adlandýrdýðý evreni tanýma olanaðýný yadsýyan ya da hiç deðilse derinliðine tanýma olanaðýný yadsýyan Hume ve Kant yandaþlarýný, bu iki kampýn arasýna yerleþtirir.[6] Bu kitapta, Engels, bu terimi, sadece, (Fraser'in de, kendi kendilerini "olgucu" diye adlandýrmaktan hoþlandýklarý gibi) Hume'ün öðretilileri için kullanmýþtýr; ama Tarihi Materyalizm üzerine incelelemesinde, "yeni-kantçý bilinemezciler"in[7] görüþlerini ince ler ve yeni-kantçýlýðýt[8] bilinemezciliðin bir çeþidi olarak kabul eder.8 [sayfa 24]
Burada, F. Engels'in bu dikkat çekici haklý ve derin düþüncesi (Mach'ýn öðretililerinin utanmadan bilmezlikten geldikleri düþüncesi) üzerinde duramayýz. Ayný konuya daha ilerde tekrar inceden inceye deðineceðiz. Þimdilik bu marksist terminolojiye ve karþýt uçlarýn karþýlaþmasýna, yani felsefenin bellibaþlý iki akýmý konusundaki tutarlý materyalist ile tutarlý idealistin görüþlerine deðinmekle yetineceðiz. Bu eðilimleri (ki daha ileride, bunlarla uðraþmak sürekli iþimiz olacaktýr) aydýnlatmak için Berkeley'inkinden ayrý bir yol Ýzlemiþ olan 18. yüzyýlýn ünlü filozoflarýnýn fikirlerini kaydedelim.
Ýþte Hume'ün, Ýnsan Anlayýþý Üzerine Bir Araþtýrma'sýnda, þüpheci (sceptique) felsefe bölümündeki (XII) düþünceleri: "Ýnsanlarýn doðal içgüdüleriyle ya da doðal yetenekleriyle kendi duygularýna güvenmeye eðilimli olduklarý ve bizim algýlarýmýza baðýmlý olmayan ve duyarlýlýkla bezenmiþ bütün varlýklarla birlikte ortadan kalktýðýmýz takdirde bile var olacak olan bir dýþ evrenin varlýðý, en ufak bir uslamlama yapmadan ya da hatta uslamlamaya baþvurmadan önce, her zaman varsaydýðýmýz apaçýk belli bir þey olarak kabul edilebilir. Hayvanlar bile bu türden bir kanýyla yönetilirler ve hayvanlar bütün düþüncelerinde, bütün tasarýmlarýnda, bütün eylemlerinde dýþ nesnelerin bu inancým korurlar. ... Ama bütün insanlarýn bu evrensel ve birincil kanýsý, bize, zihnimizde hiç bir þeyin bir imgesi ya da algýsý dýþýnda varolamayacaðýný ve duyumlarýn zihin ve nesne arasýnda doðrudan doðruya herhangi bir müdahalede (intercourse) bulunma yeteneðinden yoksun olarak bu imgelerin içerisinden geçtiði birer kanaldan (inlets) baþka birþey olmadýðýný öðreten birazcýk (slightest) felsefeyle hemen sarsýlýr. Görmekte olduðumuz masa, ondan uzaklaþtýkça daha küçük görünür, ama bizden baðýmsýz olarak var olan gerçek masa, deðiþmez; o halde [sayfa 25] bizim zihnimiz, masanýn imgesinden (image) baþka bir þeyi algýlamamýþtýr. Usun gösterdikleri bunlardýr ve düþünen, hiç bir kimse, bugüne dek sözünü ettiðimiz nesnelerin (ezistances), örneðin "bu masa"nýn, "bu aðaç"ýn bizim zihnimizin algýlarýndan baþka bir þey olduklarýndan kuþkulanmamýþtýr. ... Zihnin algýlarýnýn onlara benzemekle birlikte (eðer öyle olabilse), onlardan tamamen farklý dýþ nesneler tarafýndan ortaya çýkarýlmýþ olmalarý gerektiði ve ne bizzat zihnin enerjisinden ya da bir tür görülemez ve bilinemez bir ruhun varsayýmýndan ya da bizce çok daha az bilinen bir baþka nedenden mi ortaya çýktýklarý hangi kanýtla tanýtlanabilir? ... Bu sorun nasýl belirlenebilir? Kuþkusuz, bu cinsten bütün sorunlar gibi, deneyle. Ama burada deney susuyor ve susmamazlýk edemez. Zihnin algýdan baþka hiç bir þeyi yoktur ve algýlar ile nesneler arasýndaki iliþkiler üzerindeki herhangi bir deneye hiç bir þekilde giriþemez. Bunun içindir ki, böylesine bir karþýlýklý baðýntýnýn varlýðý varsayýmý mantýk temelinden yoksundur. Duyularýmýzýn gerçekliðini tanýtlamak için Yüce Varlýðýn gerçekliðine baþvurmak, kuþkusuz, sorunu, hiç beklenmedik bir biçime saptýrmaktýr. ... Biz dýþ dünya sorununu koyduðumuz andan itibaren, bu Varlýðýn ya da onun herhangi bir sýfatýnýn varlýðýný tanýtlayabilecek kanýtlarý bulmakta güçlük çekeceðiz."9
Ýnsan Tabiatý Üzerine Ýnceleme'sinde (IV. kýsým, 2. bölüm, "Duyularýmýz Konusundaki Þüphecilik Üzerine") Hume, ayný þeyi söylüyor: "Algýlarýmýz bizim tek nesnelerimizdir". (Renouvier ve Pillon'un Fransýzca çevirisi, 1878, s. 281.) Hume, duyumlarý, nesnelerin, ruhun vb. etkisi ile açýklamayý reddetmeyi, algýlarý bir yandan bir dýþ dünyaya, öte yandan da tanrýsallýða ya da bilinmeyen bir ruha indirgemeyi reddetmeyi þüphecilik diye adlandýrýyor. Hume'ün Fransýzca çevirisinin önsözünün yazarý, –(daha ileride göreceðimiz gibi) [sayfa 26] felsefede Mach'ýnkine yakýn bir eðilimde olan– F. Pillon, haklý olarak, Hume'de, özne ve nesnenin, "çeþitli algý gruplarý"na, "bilincin öðelerine, izlenimlere, düþüncelere, vb." indirgendiðine, haklý olarak iþaret etmektedir; ve [Hume'e göre] sadece "bu öðelerin gruplaþmalarý ve bileþimleri"10 sözkonusu olmalýdýr. Ayný þekilde, Hume'ün Ýngiliz öðretilisi, doðru ve yerinde bir terim olan bilinemezcilik (agnosticisme) teriminin yaratýcýsý Huxley, Hume hakkýndaki kitabýnda, "duyumlarý'', "bilincin ilk ve indirgenemez durumlarý" olarak kabul eden Hume'ün, duyumlarýn kökenlerini nesnelerin insan üzerindeki etkisiyle mi, yoksa zihnin yaratýcý gücüyle mi açýklamak gerektiðini kendine sorduðu zaman, kendi kendisiyle tutarlý olmadýðým belirtiyor. "O (Hume) realizmle idealizmi, her Ýkisi de ayný ölçüde olasý iki varsayým olarak kabul eder."11 Hume, duyumlardan öteye gitmez. "Kýrmýzý ya da mavi renk, gülün kokusu, yalýn algýlardýr. ... Kýrmýzý gül, bize, kýrmýzý renk ve gül kokusu vb. gibi yalýn algýlara ayrýþabilen bileþik bir algý verir." (Ýbid., s. 64 ve 65.) Hume, "materyalizmi" de, "idealizmi" de kabul ediyor (s. 82); "algýlar dermesi", Fichte'nin "ben"i tarafýndan meydana getirilmiþ olabilir ve, ayný zamanda, gerçek herhangi bir þeyin (real something) "imgesi ya da hiç deðilse simgesi" olabilir. Ýþte Huxley'in Hume hakkýndaki yorumlan bunlardýr.
Materyalistlere gelince, ansiklopedistlerin[10] hocasý Diderot, Berkeley için þöyle yazýyor: "Sadece kendi varlýklarýnýn, kendi, içlerinde birbirlerini izleyen duyumlarýn bilincinde olan, baþka bir þeyi kabul etmeyen filozoflara idealist denir. Bana göre, bu, ancak körün ortaya çýkarabileceði zýrva bir sistemdir; insan aklý ve felsefe için ne utanýlacak þeydir ki, hepsinin en saçmasý olduðu halde mücadele edilmesi en güç olan sistemdir."12 Ve çaðdaþ materyalist görüþe [sayfa 27] (ki onlara göre yalnýz baþýna kanýtlar ve tasýmlar idealizmi çürütmeye yetmez, çünkü bu durumda teorik kanýtlar sözkonusu deðildir) çok yaklaþmýþ olan Diderot, idealist Berkeley'in ilkeleri ile duyumcu (sensualiste) Condillac'ýn ilkeleri arasýndaki benzerliði ortaya koyar. Diderot'nun görüþüne göre, Condillac, duyumlarý bizim bilgilerimizin tek kaynaðý olarak gören öðretiden çýkartýlan böyle bir saçmalýðýn vargýlarýna karþý korunmak için Berkeley'i çürütmeyi görev edinmeliydi.
Diderot, d'Alembert ile Konuþma'sýnda, felsefi anlayýþýný þöyle açýklýyor: "... Bir duyarlýk ve bellek klavseni* varsayýnýz ve tuþlarý üzerinde meydana getireceðiniz havalarý acaba kendiliðinden tekrarlamayacak mý? söyleyiniz. Bizler duyarlýlýk ve bellekle bezenmiþ aletleriz. Duyularýmýz, bizi kuþatan doðanýn üzerlerine vurduðu ve çoðu kez kendi kendilerine vuran tuþlar gibidirler; ve iþte, benim düþünceme göre, sizin ve benim gibi, örgenlenmiþ bir klavsende de olup bitenler bundan ibarettir." D'Alembert, bu þekilde yapýlmýþ bir klavsenin kendini beslemek ve küçük klavsenler üretmek yetisine sahip olmasý gerekirdi diye karþý yýkýyor. – Kuþkusuz, diye yanýtlýyor Diderot. Bu yumurtayý görüyor musunuz? "Ýþte bununla bütün tanrýbilim okullarý ve yeryüzünün bütün tapýnaklarý altüst edilir. Bu yumurta nedir? Tohum içine girmezden önce duyarsýz bir kitle; peki ya tohum içine girdikten sonra nedir? Gene duyarsýz bir kitle, çünkü bu tohumun kendisi de devinimsiz ve kaba bir akýþkandýr. Bu kitle, baþka bir örgenleniþe, duyarlýlýða, hayata naþý! geçecektir? Isý ile. Isýyý kim meydana getirecektir? Hareket." Hayvan yumurtadan çýkýþýnda sizin bütün duyumlarýnýzla donanmýþtýr; o, bütün eylemlerinizi yapar. "Descartes'la birlikte bunun salt bir makine benzeri olduðunu mu ileri süreceksiniz? Ama küçük çocuklar sizinle alay edecekler ve filozoflar, [sayfa 28] eðer bu bir makineyse, siz de bir makinesiniz diye yanýt vereceklerdir. Eðer hayvan ile sizin aranýzda sadece örgenlenmede ayrým olduðunu kabul ederseniz, anlayýþ ve akýl göstermiþ, iyi niyetle davranmýþ olursunuz, ama buradan size karþý bir sonuç, devinimsiz bir maddeden ýsý ve hareket yoluyla bir baþka devinimsiz madde parçasýnýn içine iþlemesiyle belli bir yolda örgenlendiði, duyum, hayat, bellek, bilinç, tutku ve düþüncenin meydana geldiði sonucu çýkacaktýr." Size sadece þu ikisinden birini kabul etmek kalýyor, diye devam ediyor Diderot, ya devinimsiz kitlesi içersine, geliþmenin belirli bir anýnda kabuðu arasýndan yumurtaya usulca sokulan, uzayda yer tutup tutmadýðý, maddi olup olmadýðý, ya da bir amaç için yaratýlýp yaratýlmadýðý bilinmeyen bir "gizli öðe"yi varsaymak. "Bu, saðduyuya aykýrý bir þeydir ve bizi çeliþkilere ve saçmalýða götürür." Ya da, "her þeyi açýklayan basit bir varsayým" yapmak zorundayýz, yani duyum yetisi, "maddenin genel bir özelliði ya da örgenlenmenin bir ürünü"dür. Ve Diderot, d'Alembert'in bu varsayýmýn özünde madde ile baðdaþmaz bir özelliði kabul ettiði yolundaki itirazýna yanýt olarak: "Peki, maddenin ya da duyarlýðýn özü konusunda hiç bir þey bilmediðinize göre, duyum yetisinin, özünde madde ile baðdaþmaz olduðunu nasýl biliyorsunuz? Hareketin mahiyetini, onun bir cisim içindeki varlýðýný ve onun bir cisimden bir baþkasýna iletiliþini daha mý iyi anlýyorsunuz?" D'Alembert: "Duyumun ya da maddenin mahiyetini kavramaksýzýn, ben, duyum yetisinin, yalýn bir nitelik, tek, bölünmez ve bölünebilir bir öznenin ya da onun yerini tutan þeyle baðdaþmaz bir nitelik olduðunu görüyorum." Diderot: "Metafizik-teolojik zýrva! Ne yani? Maddenin bütün niteliklerinin ve duyulabilir biçimlerinin özünde bölünmez olduklarýný görmüyor musunuz? Anlaþýlmazlýðýn azý ya da çoðu olmaz. Yuvarlak bir cismin yarýsý vardýr, ama yuvarlaklýðýn yarýsý yoktur. ... Fizikçi olunuz ve bir etkinin meydana geldiðini gördüðünüz zaman, neden ile sonuç arasýndaki [sayfa 29] baðý kendi kendinize açýklayamamanýza karþýn, sonucun meydana geliþini kabul ediniz. Mantýklý olunuz ve neden olan ve her þeyi açýklayan bir nedenin yerine, kavranamayan, sonuçla baðlantýsýný kavramak daha da güç olan, sonsuz derecede çeþitli güçlükler doðuran ve bunlardan hiç birini çözümlemeyen baþka bir nedeni koymayýnýz." D'Alembert: "Ama ya bu nedenden vazgeçersem?" Diderot: "Evrende, insanda, hayvanda, sadece bir töz vardýr. Laterna aðaçtandýr, insan etten. Kanarya ettendir, müzisyen de baþka türlü örgenlenmiþ ettendir; ama her Ýkisi de ayný kökendendir, ayný oluþumdandýr, ayný iþlevleri vardýr ve erekleri aynýdýr." D'Alembert: "Peki sizin iki klavseniniz arasýndaki ses uyuþmasý nasýl oluyor?" Diderot: "... Duyarlý alet ya da hayvan, belli bir sesi çýkarýrken kendisinin dýþýnda belli sonuçlar meydana getirdiðini, kendisine benzer baþka duyarlý aletlerin ya da baþka benzer hayvanlarýn yaklaþtýklarýný, uzaklaþtýklarýný, istediklerini, sunduklarýný, yaraladýklarýný, okþadýklarýný deneyle öðrenmiþtir ve bütün bu sonuçlar, onun belleðinde ve öteki hayvanlarýn belleðinde bu seslerin oluþumuyla iliþki içerisine girmiþtir; ve dikkat ediniz, insanlar arasýndaki iliþkilerde sadece gürültüler ve eylemler vardýr. Ve benim sistemimin bütün gücünü kavrayabilmek için þuna da dikkat edin ki, bu sistem de, Berkeley'in cisimlerin varlýðýna karþý ileri sürdüðü ayný aþýlmaz güçlükle karþý karþýyadýr. Öyle bir taþkýnlýk aný oldu ki, duyarlý klavsen, yeryüzünde gelmiþ geçmiþ tek klavsen olduðunu ve evrenin tüm uyumunun kendi içinde yer aldýðýný düþündü."13 Bu sayfalar 1789'da yazýldý. Bizim tarihi kaynaklara kýsaca baþvurmamýz burada bitiyor. "Modern olguculuðu" tahlilimiz boyunca bu "çýlgýn klavsen"i ve "insanýn içinde olan evrenin uyumu"yla birçok kez karþýlaþacaðýz.
Þu an için, þu basit vargý ile yetinelim: Mach'ýn "modern" [sayfa 30] öðretilileri, materyalistlere karþý piskopos Berkeley'de bulunamayacak hiç bir, ama sözcüðün tam anlamýyla hiç bir kanýt ortaya koymamýþlardýr.
Ýlginç bir þey olarak, bunlardan birinin, Valentinov'un, durumun yanlýþlýðýný yarým yamalak hissederek Berkeley ile olan yakýnlýðýnýn "izlerini silmeye" çalýþtýðým ve bunu gülünç bir tarzda becerdiðini kaydedelim. Kitabýnýn 150. sayfasýnda þunlarý okuyoruz: "... Mach'tan sözederken, Berkeley'i kastedenlere soruyoruz: hangi Berkeley kastediliyor? Geleneksel olarak, kendini bir-tekbenci (solipsiste) sayan [Valentinov, biz öyle sayýyoruz diyebilir] Berkeley'i mi? Yoksa Tanrýnýn doðrudan varlýðýný ve koruyuculuðunu olumlayan Berkeley'i mi? Genel olarak tanrýtanýmazlýðýn yýkýcýsý filozof piskopos Berkeley'i mi; yoksa derin tahlilci Berkeley'i mi kastediyorlar? Gerçek þudur ki, Mach'ýn, tekbenci ve dinsel metafiziðin propagandacýsý Berkeley ile ortak hiç bir yaný yoktur." Ýdealist Berkeley'i, bu "derin tahlilci"yi materyalist Diderot'ya karþý savunmak zorunluluðunu duymasýnýn nedenlerini iyi farkedemediði için, Valentinov, burada, bir karýþýklýk yaratýyor. Diderot, belli baþlý felsefi eðilimleri açýk bir biçimde birbirinden ayýrmýþtý; Valentinov, onlarý birbirine karýþtýrýyor ve eðlenceli bir tonla bizi avutuyor: "Mach'ýn, Berkeley'in idealist görüþleriyle yakýnlýðý,' diye yazýyor, gerçek bile olsaydý. bunun felsefi bir cinayet olduðuna Ýnanmýyoruz." (149.) Felsefenin uzlaþmaz iki temel eðilimini birbirine karýþtýrmak – "cinayet" olacak ne var bunda? Ýþte tam da bu karýþýklýða indirgeniyor Mach'ýn ve Avenarius'un büyük bilgeliði. Þimdi biz, bu bilgeliðin tahliline geliyoruz. [sayfa 31]
BÝRÝNCÝ BOLÜM
AMPÝRYOKRÝTÝSÝZMÝN VE DÝYALEKTÝK
MATERYALÝZMÝN BÝLGI TEORÝSÝ.
I
1. DUYUMLAR VE DUYUM KARMAÞALARI
Mach ve Avenarius'un teorisinin temel ilkeleri, bu yazarlarýn ilk felsefi yapýtlarýnda, içtenlikle, yalýn ve açýk bir biçimde ortaya konmuþtur. Sonradan giriþtikleri düzeltme ve arýtmalarýn tahlilini daha sonraya býrakarak, þimdi bunlarýn tahliline baþlýyoruz."Bilimin görevi, diye yazýyordu Mach 1872'de, ancak þunlar olabilir: 1. Tasarýmlar arasýndaki iliþkilerin yasalarýný araþtýrmak (psikoloji). 2. Duyumlar arasýndaki iliþkilerin yasalarýný bulmak (fizik). 3. Duyumlarla tasarýmlar arasýnda mevcut baðýn yasalarýný açýklamak (psikofizik)".1 Ýþte gayet [sayfa 32] açýk.
Fiziðin konusu, duyumlar arasýndaki iliþkidir, ve duyumlarýmýzýn imgeleri olduklarý þeyler ya da cisimler arasýndaki iliþkiler deðildir. Mach, 1883'te Mekanik adlý kitabýnda ayný düþünceyi tekrarlar: "Duyumlar ‘þeylerin simgeleri' deðildir. ‘Þey', tersine, göreli kararlýlýðýn duyumlar karmaþasýnýn zihni bir simgesidir. Dünyanýn gerçek öðeleri, þeyler (cisimler) deðil, renkler, sesler, basýnçlar, uzaylar, zamanlardýr (ki, bunlar, alýþýldýðý üzere, duyumlar dediðimiz þeylerdir)"2
Oniki yýllýk "düþünceye dalmanýn" meyvesi olan bu küçük "öðeler" sözcüðünden daha sonra sözedeceðiz. Þimdilik, yalnýz þunu aklýmýzda tutalým ki, Mach, burada, kesin bir biçimde, þeylerin ya da cisimlerin duyum karmaþalarý olduklarým kabul ediyor ve kendi felsefi görüþünü, oldukça açýk bir biçimde, duyumlarýn, þeylerin "simgeleri" (þeylerin imgeleri ya da yansýlarý demek daha doðru olurdu) olduðunu kabul eden karþýt teorinin karþýsýna koyuyor. Bu ikinci teori, felsefi materyalizmdir. Marks'ýn ünlü çalýþma arkadaþý ve marksizmin bir kurucusu, materyalist Friedrich Engels, yapýtlarýnda sürekli ve istisnasýz olarak þeylerden ve onlarýn zihindeki yansýmalarýndan ya da imgelerinden (Gedanken-Abbilder) sözeder ve, açýktýr ki, bu zihni imgeler, tamamen duyumlardan meydana gelir. Ýnsana öyle gelir ki, "marksist felsefe"nin bu temel kavramýný, bu felsefeden sözeden herkesin, hele hele basýnda onunla övünenlerin bilmeleri gerekirdi. Ama iþte, biz, bizim Mach öðretililerinin yarattýklarý aþýrý karmakarýþýktýk nedeniyle herkesçe bilinmesi gereken þeyleri tekrarlamak zorunda kalýyoruz. Anti-Dühring'in Giriþ'ini alalým ve "... þeyler ve onlarýn düþüncedeki yansýlarý ..."3 diye [sayfa 33] baþlayan pasajý okuyalým. Ya da bu yapýtýn "felsefe" bölümünün birinci kesimini:
"Ama düþünce bu ilkeleri nereden alýr? (Her çeþit bilginin ilk ilkeleri sözkonusudur.) Kendinden mi? Hayýr ... burada sözkonusu olan sadece Varlýk, sadece dýþ dünya biçimleridir, ve düþünce, bu biçimleri, hiç bir zaman kendinden deðil, ama tastamam ancak dýþ dünyadan çýkartýp türetebilir. ... Ýlkeler (bir materyalist olmayý pek isteyen ama materyalizmi uygularken fikirlerinde sebat gösteremeyen Dühring'in istediði gibi) araþtýrmanýn hareket noktasý deðil, sonucudur; doðaya ve insanlarýn tarihine uygulanamazlar, bunlardan soyutlanýrlar; doða ve insan alemi ilkelere uymaz, ilkeler, ancak doða ve tarihe uyduklarý ölçüde doðrudurlar. Sorunun tek materyalist anlayýþý budur, ve Bay Dühring'in bunun karþýsýna çýkardýðý anlayýþ idealisttir, o, þeyleri tamamýyla tepesi üstüne koyar ve fikirden hareket ederek gerçek dünyayý kurar." (Ýbid., s. 21.)[11] Ve Engels, bu "tek materyalist anlayýþý", tekrar edelim ki, deðiþmez bir þekilde, istisnasýz olarak, Dühring'deki materyalizmden idealizme doðru en küçük sapmayý, her yerde ve istisnasýz olarak acýmasýzca ortaya dökerek uygular. Her okur, ne kadar dikkatsiz olursa olsun, Anti-Dühring'de ve Ludwig Feuerbach'ta, Engels'in, þeylerden ya da onlarýn insan beynindeki, bilinçteki, düþüncedeki, vb. yansýmalarýndan söz ettiði onlarca pasaj bulacaktýr. Tutarlý materyalizmin, burada, "imgeleri", yansýlarý, ya da tasarýmlarý, yeri geldiðinde ayrýntýlý olarak göstereceðimiz gibi simgelerin yerine koymasý gerektiðinden, Engels, duyumlar ya da tasarýmlar, þeylerin "simgeleri"dirler demez. Þu anda materyalizmin þu ya da bu tanýmlamasý deðil, ancak, materyalizm ile idealizm arasýndaki çatýþký (antinomie), felsefenin iki temel çizgisi arasýndaki ayrýlýk sözkonusudur. Þeylerden duyma ve düþünceye mi gitmek gerekir? Ya da düþünceden ve duyumdan þeylere mi? Engels birinci çizgiyi, yani materyalizmin çizgisini izler. Ýkincisi, idealizmin [sayfa 34] çizgisidir. Mach'ýn izlediði çizgidir. Hiç bir kurnazlýk, hiç bir safsata (bunlarla pek çok karþýlaþacaðýz), Ernst Mach'ýn, þeyleri duyum karmaþalarý sayan öðretisinin öznel idealizm olduðu ve Berkeley teorisinin yeniden kotarýlýp ortaya konulmasý olduðu tartýþma götürmez gerçeðini, gözlerden gizleyemez. Eðer, Mach'ýn ifade ettiði gibi, cisimler, "duyum karmaþalarý" iseler, ya da Berkeley'in ifade ettiði gibi "duyum bileþimleri" iseler, bundan, zorunlu olarak, dünya benim tasarýmýmdan baþka bir þey deðildir, sonucu çýkar. Bu öncülden hareket edince bizden baþka insanlarýn varlýðýný kabul edemeyiz: salt tekbencilik. Mach, Avenarius, Petzoldt ve ortaklarý; boþuna bunu yalanlamaya uðraþýyorlar, gerçekte, apaçýk göze batan mantýk saçmalýklarýna baþvurmadýkça tekbencilikten kurtulamazlar. Mach felsefesinin bu temel öðesini daha iyi ortaya çýkarmak, belirtmek için bu yazarýn yapýtlarýndan tamamlayýcý birkaç pasaj daha aktaralým. Ýþte Duyumlarýn Tahlili'nden (Kotliar'ýn Rusça çevirisi, Skirmunt yayýný, Moskova 1907) alýnmýþ bir örnek:
"Önümüzde sivri bir S cismi var. Bu cisme dokunduðumuz zaman, onu vücudumuza dokundurarak, bir batma duyuyoruz. Batmayý duymadan da bu cismi görebiliriz. Ama batmayý duyduðumuz zaman, sivri ucu buluyoruz. Böylece görülebilir sivri uç, deðiþmez, sabit bir öðedir, batma ise, durum ve koþullara göre, deðiþmez öðeye baðlý olabilen ya da olmayabilen ilineksel (arýzi) bir öðedir. Benzer olaylarýn sýk sýk yinelenmesiyle, sonunda, biz, kendimizi, cisimlerin bütün özelliklerini, bu deðiþmez öðelerden ortaya çýkan ve bedenimiz aracýlýðýyla Ben'imize ulaþan "etkiler" olarak, "duyumlar" diye adlandýrdýðýmýz "etkiler" olarak kabul etmeye alýþtýrýrýz. ..." (s. 20.)
Bir baþka deyiþle, insanlar, materyalizmin görüþ açýsýnda yer almaya ve duyumlarý, cisimlerin, þeylerin, doðanýn bizim duyu organlarýmýz üzerindeki etkilerinin sonucu olarak görmeye kendilerini "alýþtýrýrlar". Bu "alýþkanlýk", [sayfa 35] idealist filozoflar için (bütün insanlýk tarafýndan ve bütün doða bilimi tarafýndan elde edilmiþ bir alýþkanlýk!) öylesine tehlikelidir ki, Mach'ýn hiç hoþuna gitmez ve onu yýkmak için þöyle devam eder:
"... Ama, bizzat bu yüzden, deðiþmez öðeler, bütün duyulur içeriklerini yitirirler ve düþüncenin salt simgeleri haline gelirler. ..."
Eski nakarat bu, pek sayýn profesör! Maddeyi salt soyut bir simge sayan Berkeley'in iddialarýnýn sözcüðü sözcüðüne yinelenmesi. Gerçekte, salt soyutlama içinde dolaþan daha çok Ernst Mach'ýn kendisidir, çünkü eðer o, bizden baðýmsýz olarak varolan nesnel gerçeðin sadece bizim "duyulur içeriði"miz olduðunu kabul etmiyorsa, elinde yalýn soyut Ben'den, büyük ve italik harflerle yazýlmýþ Ben'den, "yeryüzünde tek þey olduðunu sanmýþ olan çýlgýn klavsen"den baþka bir þey kalmaz. Eðer "duyumlarýmýzýn duyulur içeriði" dýþ dünya deðilse, bundan, kendini boþ "felsefi" hayallere kaptýrmýþ bu çýrýlçýplak Ben'in dýþýnda hiç bir þey yoktur. Budalaca ve kýsýr uðraþ!
"... O halde dünyanýn sadece bizim duyumlarýmýzdan oluþtuðu gerçektir. Ama bu durumda, biz, sadece duyumlarýmýzý biliyoruz, ve deðiþmez öðelerin ve ayný þekilde onlarýn bizim duyumlarýmýzý meydana getiren karþýlýklý etkilerinin varlýðý varsayýmý tamamýyla boþ, gereksiz ve yararsýz olur. Bu görüþ, ancak ikircimli gerçekçiliðe ya da ikircimli eleþtiriciliðe uyar."
Mach'ýn Metafiziðe Karþý Düþünceler'inin 6. paragrafýný tümüyle aktardýk. Bu, baþtan aþaðý, Berkeley'den yapýlmýþ bir aþýrmadan baþka bir þey deðildir. "Biz sadece duyumlarýmýzý algýlarýz"dan baþka, tek bir fikir, tek bir düþünce kýrýntýsý yok. Bundan yalnýzca bir tek sonuca varýlýyor, o da "dünya sadece benim duyumlarýmdan oluþmuþtur". Mach'ýn, "benim" sözcüðü yerine "bizim" sözcüðünü kullanmaya hakký yoktur. Yalnýzca bu sözcükle, Mach, baþkalarýna suç [sayfa 36] olarak yüklediði bu ayný "ikircimliðe" düþmektedir. Çünkü, eðer dýþ dünyanýn varlýðý "varsayým"], "boþ"sa, eðer benden baðýmsýz olarak iðnenin ve benim bedenim ile iðnenin ucu arasýndaki karþýlýklý etkilemenin varlýðý varsayýmý "boþ ve anlamsýz"sa, öteki insanlarýn varlýðý "varsayýmý" daha da boþ ve anlamsýzdýr. Yalnýzca Ben vardýr, tüm öteki insanlar ve dýþ dünya, boþ öðeler durumuna düþerler. Bu görüþe göre, "bizim" duyumlarýmýzdan sözetmenin yeri yoktur ve Mach, bunlardan sözettiðinde sadece kendi ikircimliðini ortaya koymuþ olur. Bu da, sadece, onun felsefesinin yazarýnýn kendisinin de inanmadýðý boþ ve yersiz sözcükler yýðýný olduðunu tanýtlar.
Ýþte Mach'ýn ikircimli ve karmakarýþýklýðýnýn çarpýcý bir örneði. Duyumlarýn Tahlili'nden XI. bölümün 6. paragrafýný okuyalým: "Eðer ben, duyumlarýmý kullandýðým sýrada, çeþitli fiziksel ve kimyasal yollarla benim ya da bir baþkasýnýn beynimi gözlemleyebileceðim düþünebilecek olsam, o zaman, benim, organizmanýn hangi özel duyum süreçlerine baðýntýlý olduðunu bilmem mümkün olurdu. ..." (s. 197.)
Çok güzel! Böylece, duyumlarýmýz, genel olarak organizmamýzda, özel olarak da beynimizde yer alan belirli süreçlerle baðýntýlýdýr? Evet, Mach, çok belirgin bir biçimde bu "varsayýmý" yapýyor – zaten doða bilimleri açýsýndan bunu yapmamak güç olurdu. Ama sabredin, bu varsayým, filozofumuzun az önce boþ ve yersiz ilan ettiði "deðiþmez öðeler ve onlarýn karþýlýklý etkisi" "varsayýmý"nýn aynýdýr! Þeyler, deniyor bize, duyum karmaþalarýdýrlar; bundan öteye gitmek –Mach bizi temin ediyor–, duyumlarý, þeylerin bizim duyu organlarýmýz üzerindeki etkilerinin ürünleri saymak, metafiziktir, Berkeley'vari boþ ve yersiz bir varsayýmdýr vb.. Oysa beynin kendisi de bir þeydir. Þu halde, o da, bir duyumlar karmaþasýndan baþka bir þey deðildir, öyleyse ben, (çünkü ben de bir duyum karmaþasýndan baþka [sayfa 37] bir þey deðildir) duyum karmaþalarýný, bir duyum karmaþasý yardýmýyla duyuyorum. Hoþ bir felsefe! Önce duyumlar "dünyanýn gerçek öðeleri" olarak ilan edilir; bu temel üzerine "orijinal" bir berkeleycilik kurulur, daha sonra da, tamamen karþýt bir görüþe, yani duyumlarýn organizma içersinde belirli süreçlere baðlý olduklarý karþýt' görünüþe sýðýnýlýr. Ama bu "süreçler", "organizma" ile dýþ dünya arasýnda madde alýþveriþiyle baðýntýlý deðil midir?, Eðer organizmanýn duyumlarý, ona bu dýþ dünya hakkýnda nesnel olarak doðru, þaþmaz bir fikir vermemiþ olsalardý, bu madde deðiþimi olabilir miydi?
Mach, Berkeley öðretisinden alýnma parçalarla, materyalist bilgi teorisinden, kendiliðinden esinlenen doða bilimlerinden çýkartýlmýþ anlayýþlarý mekanik bir biçimde bir araya toplarken, böylesine cansýkýcý sorularý kendisine sormuyor. Ayný paragrafta Mach þöyle yazýyor: "insan, (inorganik) "madde"nin de, duyma yetisine sahip olup olmadýðýný, zaman zaman soruyor. ..." Bu demektir ki, kuþkusuz, organik maddenin duyum yetisi vardýr? Bu demektir ki, duyum bir þey deðil, maddenin özelliklerinden biridir? Mach, burada, berkeleyciliðin tüm saçmalýklarýný atlýyor!... "Bu soru, diyor, eðer biz organik ve inorganik her þeyin üzerine kurulduðu maddenin dolaysýz ve tartýþmasýz belli bir gerçek olduðu yolundaki bugünkü yaygýn fizik anlayýþýndan hareket edersek, tamamýyla doðaldýr." Mach'ýn maddeyi dolaysýz gerçek olarak gören ve ancak bu gerçeðin bir türünün (organik madde), günümüzün yaygýn fiziksel anlayýþý olarak duyumun iyi belirlenmiþ özelliðine sahip olduðu yolundaki bu gerçekten deðerli itirafýný aklýmýzda tutalým. ... "Ama, diye devam ediyor Mach, eðer bu böyleyse, duyum, maddeden oluþmuþ bu yapý içersinde bir yerde birdenbire ortaya çýkmýþ olmalýdýr, ya da daha önceden bu yapýnýn temelleri içinde bulunmalýdýr. Bizim görüþümüze göre, bu sorun yanlýþtýr. Bize göre, madde, ilk veri deðildir. Bu ilk veri, daha çok, (iyi [sayfa 38] belirlenmiþ, belli bir iliþki anlamýnda duyumlar denilen) öðeler tarafýndan temsil edilir. ..."
Böylece duyumlar, her ne kadar organik madde içinde ancak belirli süreçlere "baðlý" iseler de, ilk verilerdir! Ve Mach, bu saçmalýðý gevelerken, materyalizmi ("günümüzün yaygýn fizik anlayýþý"ný) duyumlarýn "kökeni" sorununu yanýtsýz býraktýðý için suçlamak istiyor. Materyalizmin, inancýlar ve yardakçýlarý tarafýndan "çürütülmesi"nin güzel bir örneði. Baþka hangi felsefe öðretisi, çözümü için yeteri kadar verinin henüz toplanmamýþ olduðu bir sorunu "çözümlüyor"? Mach'ýn kendisi, ayný paragrafta, "bu sorun (duyumlarýn, organik alemde ne ölçüde yayýldýðý sorunu) tek bir özel durumda bile çözümlenmediði sürece, bu soruyu yanýtlamak olanaksýzdýr" demiyor mu?
O halde, materyalizm ile mahçýlýk arasýnda, bu sorunla ilgili fark, þundan ibarettir: materyalizm, doða bilimleriyle tam bir uyum halinde, maddeyi bir ilk veri, bilinç, düþünce ve duyumu ise ikincil veriler olarak kabul eder, çünkü, duyarlýk, en açýk ve seçik biçiminde ancak maddenin daha üstün biçimleriyle (organik maddeye) ilintilidir, ve "maddenin bizzat yapýsýnýn temelinde" duyarlýðý andýrýr bir özelliðin varlýðý ancak varsayýlabilir. Örneðin ünlü Alman doða bilgini Ernst Haeckel'in, Ýngiliz biyoloji bilgini Lloyd Morgan'ýn ve yukarýda kendisinden bazý pasajlar aktardýðýmýz Diderot'nun önsezisinden sözetmezsek, daha nicelerinin varsayýmý böyledir. Mach'ýn öðretisi, karþýt bir görüþü, idealist görüþ açýsýný benimser ve birdenbire saçmaya varýr, çünkü, ilkin, duyum, her ne kadar belirli bir tarzda örgenlenmiþ olan bir maddenin baðrýnda yer alan belirli süreçlere baðlý ise de, ilk veri olarak kabul edilmiþtir; ve ikincisi, þeylerin duyumlarýn karmaþasý olduðu þeklindeki temel ilke, baþka canlý varlýklarýn varlýðý ve genel olarak belli büyük Ben'in yanýnda öteki karmaþalarýn varlýðý varsayýmýyla çiðnenmektedir. Saf birçok insanýn (ilerde de göreceðimiz gibi) [sayfa 39] bir çeþit yenilik ya da buluþ sandýklarý "öðe" sözcüðü, aldatýcý bir çözüm ya da ilerleme izlenimi yaratan anlamsýz bir terim olduðundan ötürü, aslýnda, sorunu, sadece içinden çýkýlmaz hale getirmektedir. Bu izlenim yanlýþtýr, çünkü, hiç bir duyarlýkla bezenmemiþ görünen maddenin, ayný atomlardan (ya da elektronlardan) meydana gelmiþ, ama gene de çok iyi belirlenmiþ duyum yetisiyle bezenmiþ baþka bir maddeyle olan iliþkisinin ne olduðu, hâlâ incelenmesi ve yeniden incelenmesi gereken bir sorun olarak kalýr. Materyalizm, henüz çözümlenmemiþ olan bu sorunu, açýk seçik bir biçimde koyar, böylece, bu sorunun çözümünü ve daha ileri deneysel araþtýrma giriþimlerini isteklendirir. Bulanýk, anlaþýlmaz idealizmin bir çeþidi olan Mach öðretisi, sorunu karartýr, ve "öðe" konusunda salt söze dayanan hileler, kurnazlýklarla sorunun inceleniþini doðru yoldan saptýrýr.
Mach'ýn bütün yapýtlarýnýn özeti olan felsefe konusundaki son kitabýndan, bu idealist kurnazlýkta yanlýþ olan ne varsa hepsini göreceðimiz bir pasaj aktaralým. Bilgi ve Yanýlgý'dan okuyoruz: "Duyumlardan, yani ruhsal öðelerden her fiziksel öðeyi kurmakta (aufzubauen) herhangi bir güçlük olmadýðý halde, modern fizikte kullanýlmakta olan öðelerden, yani kitle ve hareketten (bu öðelerin bütün katýlýklarýný –Starheit– yalnýz bu özel bilime özgü durumu içinde almak üzere) herhangi bir ruhsal öðenin nasýl gösterileceðini (darstellen) tasarlamak kesinlikle olanak dýþýdýr (ist keine Möglichkeit abzus ehen)."4
Engels, birçok çaðdaþ bilim adamýnýn anlayýþlarýnýn katýlýðýndan ve onlarýn metafizik (sözcüðün marksist anlamýnda, yani onlarýn anti-diyalektik) görüþlerinden sýk sýk ve çok açýk bir biçimde sözeder. Daha ilerde göreceðiz ki, Mach da, görecelik ile diyalektik arasýndaki iliþkileri anlamamak ya da bilmemek yüzünden, tam bu noktada pusulayý þaþýrýr. Ama þimdilik sözkonusu olan bu deðildir. Burada önemli olan, yeni [sayfa 40] olduðu öne sürülen, bulanýk, karýþýk bir terminolojiye karþýn, apaçýk bir þekilde görünen Mach'ýn idealizmini kaydetmektir. Demek ki, duyumlarla, yani ruhsal öðelerle, her fiziksel öðeyi kurmakta herhangi bir güçlük yoktur! Gerçekten de böylesine yapýtlarý kurmak, salt sözde yapýlar olduklarýndan ötürü ve inancýlýk için sýðýnacak bir kovuk görevi gören bomboþ bir iskolastik olduðu için, kuþku yok ki, zor deðildir. Bundan sonra Mach'ýn, yapýtlarýný, içkincilere (immanents) adamasýnda ve en gerici felsefi idealizmin yandaþý olan içkincilerin de Mach'a kucak açmalarýnda þaþýlacak bir þey yoktur. Ernst Mach'ýn "modern olguculuðu" ancak iki yüzyýl kadar gecikmiþ oluyor. Berkeley, kendi zamanýnda, "duyumlarla, yani ruhsal öðelerle" tekbencilikten baþka bir þey kurulamayacaðýný yeteri kadar göstermiþti. Mach'ýn, burada da, açýkça, tam deyimiyle "düþman" diye adlandýrmaksýzýn felsefi görüþleriyle karþý çýktýðý materyalizme gelince, Diderot örneðiyle de onun gerçek görüþ tarzýnýn ne olduðunu daha önce görmüþtük. Bu görüþ tarzý, duyumu, maddenin hareketinden çýkarmak ya da duyumu maddenin hareketine indirgemekten ibaret deðildir, ama, duyumu, hareket halindeki maddenin özelliklerinden biri olarak kabul etmekten ibarettir. Bu konuda Engels, Didcrot'nun görüþünü paylaþýyordu. Engels, diðer þeyler yanýnda, karaciðerin safra salgýladýðý gibi beynin de ayný þekilde düþünce salgýladýðý yolundaki yanlýþ inancý taþýmalarý nedeniyle Vogt, Büchner ve Moleschott gibi "kaba" materyalistlerden kendini ayrý tutmuþtur. Ama durmadan felsefi görüþlerini materyalizmin karþýsýna diken Mach, besbelli ki, bütün büyük materyalistleri, Diderot'yu olduðu kadar Fcuerbach'ý, Marks ve Engels'i de, týpký resmi felsefenin bütün resmi profesörlerinin yaptýðý gibi, görmezlikten gelmektedir.
Avenarius'un en eski ve temel görüþlerini belirlemek için 1876'da yayýnlanan ilk baðýmsýz felsefi yapýtýný alalým: Philosophie als Denken der Weit gemäss dem Prinzip des [sayfa 41] kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu emer Kritik derreinen Erfahrýmg'unu alalým. Bogdanov, Ampiryomonizm'inde (Kitap I, 2. baský, 1905, s. 9, notta) þöyle diyor: "Mach'ýn görüþlerinin geliþmesinde, hareket noktasý felsefi idealizm idi, oysa ta baþýndan beri gerçekçilik eðilimi Avenarius'un bir özelliðiydi." Bogdanov böyle diyordu, çünkü o, Mach'ýn söylediklerine (Duyumlarýn Tahlili'ne bakýnýz, Rusça çeviri, s. 288) inanmýþtý. Bogdanov Mach'a inanmamalýydý ve onun savý, gerçekle taban tabana karþýttýr. Tersine, Avenarius'un idealizmi, 1876'da yayýnlanmýþ yapýtýnda, öylesine açýk bir biçimde göze çarpmaktadýr ki, Avenarius'un kendisi de, 1891'de, bunu, kabul etmek zorunda kalmýþtýr. Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nýn önsözünde þöyle yazýyor: "Benim ilk sistematik çalýþmamý yani Felsefe'yi vb. okuyan bir kimse, hemen, benim, salt deneyin eleþtirisi sorununu, Ýdealist görüþle ele almaya çalýþtýðýmý, sanacaktýr." (Der Menschliche Weltbegriff, 1891, Önsöz, s. ix), ama "idealizmin felsefi kýsýrlýðý", "beni daha önceki yolumun doðru olup olmadýðý konusunda kuþkuya düþürdü" (s. x). Avenarius'un bu idealist çýkýþ noktasý, felsefi yazýnda genel olarak bilinmektedir; Prolégomènes'de Avenarius'un felsefi görüþünü, "birci (monist) idealizm" olarak nitelendiren Fransýz yazar Couwelaert'i belirteceðim,5 Alman yazarlarý arasýnda ise, Avenarius'un öðrencisi, "Avenarius, gençliðinde ve özellikle 1876'daki ilk çalýþmasýnda tamamýyla bilgibilimsel (gnoséologique) idealizm denen þeyin etkisi altýnda (gam im Banne) kalmýþtý" diyen Rudolf Willy'yi anacaðým.6
Gerçekten de, Avenarius'un, açýk bir biçimde "varolan olarak yalnýzca duyum düþünülebilir" dediði Prolégomènes'indeki idealizmi yadsýmak gülünç olurdu, (ikinci Almanca [sayfa 42] baský, s. 10 ve 65, italikler bizimdir.) Avenarius'un yapýtýnýn 116'ýncý paragrafýnýn içeriðini bizzat koyusu böyledir. Ýþte bu paragrafýn tümü: "Varlýðýn (das Seiende) duyarlýkla bezenmiþ bir töz olduðunu kabul ettik; töz gidince (tözün ve dýþ dünyanýn olmadýðýný düþünmenin, "daha ekonomik" olduðunu, "daha az çaba" Ýstediðini, görmüyor musunuz!) ... geriye duyum kalýr: varlýk, bu andan itibaren, duyuma yabancý (nichts Empfidungsloses) tüm dayanaktan yoksun bir duyum olarak kavranacaktýr."
Böylece, duyum, "töz" olmaksýzýn vardýr, yani düþünce beyin olmaksýzýn vardýr! Ya bu beyinsiz felsefeyi savunabilecek filozoflar gerçekten var mýdýr? Bulunuyor böyleler!. Profesör Richard Avenarius bunlardan biridir. Aklý-baþýnda bir insan için onu ciddiye almak ne kadar güç olursa olsun, þu savunma üzerinde biraz durmak zorundayýz. Avenarius'un ayný yapýtýnýn 89 ve 90'ýncý paragraflarýndaki düþüncelerini aktaralým: "... Hareket duyumu meydana getirir önermesi, yalnýzca görünür deneye dayanýr. Algý edimini içeren bu deneyin, belirli bir töz (beyin) içersinde, bu töze iletilen bir hareketin (uyarý) sonucu olarak ve öteki maddi koþullarýn (örneðin kanýn) yardýmýyla, duyumun meydana geldiði gerçeðinden oluþtuðu varsayýlýr. Ne var ki, –böylesine bir oluþun, hiç bir zaman, bizzat (selbst) gözlemlenememiþ olmasý gerçeði bir yana– bu varsayýlan deneyi, bütün ayrýntýlarýyla gerçek bir deney olarak kurabilmek için, en azýndan, þu ya da bu þekilde, daha önce töz içinde bulunmayan, iletilmiþ hareket yoluyla bir töz içersinde meydana geldiði kabul edilen duyumu, görgül (empirique) olarak tanýtlamak gerekir; öyle ki, duyumun ortaya çýkýþý, ancak iletilen hareketin yaratýcý bir edimi ile açýklanabilsin. Böylece, þimdi duyumun meydana geldiði yerde, daha önce en ufak bir duyumun meydana gelmediðini tanýtlayarak, ancak, tüm öteki deneyleri yadsýyan ve tüm öteki doða anlayýþýmýzý (Naturanschauung) kökten deðiþtirecek olan bir [sayfa 43] yaratma edimini simgeleyen bir gerçeði koymak mümkün olabilirdi. Ama, hiç bir deney, bu tanýtý saðlamamýþtýr ve saðlayamaz. Tersine, daha sonra duyum ortaya koymaya baþlayacak olan bir tözün, duyumdan tümüyle yoksun oluþu kavramý, sadece bir varsayýmdýr. Ve bu varsayým, bizim bilgimizi yalýnlaþtýrýp, durulaþtýracaðý yerde, karmaþýk hale getirir ve bulandýrýr.
"Sözde deneyin, yani bir tözde iletilen hareketin ortaya çýkan ve bu andan itibaren algýlanmaya baþlanan duyumun daha yakýndan incelenmesiyle ancak açýða çýkabileceði anlaþýlsa da, bu deney, en azýndan, hareketin koþullarýndan gelen duyumun göreli kökenini gösteren, yani belirsiz ya da pek az ya da herhangi bir nedenden ötürü bilincimize eriþememiþ, iletilmiþ hareket dolayýsýyla serbest hale gelmiþ ya da artmýþ ya da bilinçte ortaya çýkmýþ olmasýna karþýn, mevcut duyumlarý gösteren, deneyin geri kalan içeriðinde gene de yeterince malzeme vardýr. Ama deneyin içeriðinin bu küçücük kalýntýsýnýn kendisi de ancak bir görüntüdür. Eðer, ideal bir gözlemle, hareket halindeki bir A tözünden türeyip çýkan ve çeþitli ara merkezlerle iletilen, duyarlýkla bezenmiþ bir B tözüne eriþen bir hareketi tahlil edersek, olsa olsa B tözünün duyarlýðýnýn, hareketin bu töze iletildiði ölçüde gittikçe yükseldiðini ya da geliþtiðini buluruz, ama bunun, hareketin bir sonucu olduðunu saptayanlayýz. ..."
Avenarius'un bu materyalizmi çürütmesini, okur "modern" ampiryokritikçi felsefenin gerçekten ne zavallý safsatalara baþvurduðunu görsün diye kasýtlý olarak bütünüyle aktarýyoruz. Þimdi idealist Avenarius'un uslamlamasý ile Bogdanov'un materyalist uslamlamalarýný, materyalizme ihanet etmiþ olmasýndan dolayý cezalandýrmak için de olsa, karþýlaþtýralým!
Çok eski günlerde –bundan dokuz yýl kadar önce– o zaman "doða bilimlerinin materyalizmine yarý yarýya baðlý (yani çaðdaþ doða bilimcilerin pek çoðunun içgüdüsel [sayfa 44] olarak kabul ettikleri materyalist bilgi teorisinden yana olan) Bogdanov, karýþýk kafalý Ostwald'ýn yarý yarýya yolundan saptýrdýðý Bogdanov þöyle yazýyordu: "Alýþýlageldiði üzere, antik çaðdan günümüze kadar, betimli psikolojide, bilinç olgularý üç gruba ayrýlýr: duyumlar ve tasarýmlar, duygulanmalar, içtepiler. ... Birinci gruba, bilinç içersinde kendileri olarak alman ya da iç dünyanýn olgularýnýn imgeleri girer. ... Böyle bir imgeye, dýþ duyu organlarý aracýlýðýyla, ona uygun düþen dýþ olgularla doðrudan meydana gelmiþse, duyum denir."7 Biraz daha aþaðýda þunu okuyoruz: "Duyum ... bilinçte dýþ duyu organlarýyla dýþ ortamdan iletilen belli bir içtepinin bir sonucu olarak ortaya çýkar." (s. 222.) Ya da þöyle: "Duyumlar, zihni hayatýn temelidir, onun dýþ dünya ile doðrudan baðýdýr." (s. 240.) "Duyum sürecinin her anýnda, dýþ uyarmanýn enerjisinin bilinç olgusuna dönüþmesi vardýr." (s. 133.) 1905'te bile, Bogdanov, Ostwald'ýn ve Mach'ýn lütufkar yardýmlarýyla felsefede materyalist görüþü, idealist görüþ uðruna terk etmiþti, Ampiryomonizm'de (unutkanlýkla!) þöyle yazýyordu: "Bilindiði gibi dýþ uyarýnýn enerjisi, sinir uçlarýnda, (henüz az incelenmiþ ama gizemli hiç bir yaný olmayan bir sinir akýmýnýn) telgraf'vari bir biçimde, sinir akýmýna dönüþür, önce, "aþaðý" merkezler denilen yerlerde bulunan nöronlara –gangliyorýlara, omurilik merkezlerine ve korteks-altý merkezlere– ulaþýr." (Kitap I, 2. baský, 1905, s. 118.)
Her materyalist için olduðu gibi profesörce felsefeyle yolundan saptýrýlmamýþ her bilgin için de, duyum, gerçekten de, bilinç ile dýþ dünya arasýndaki doðrudan iliþkidir; dýþ uyarma enerjisinin bilinç olgusuna dönüþtürülmesidir. Bu dönüþüm, herbirimiz tarafýndan milyonlarca kere her yerde gözlemlenmiþtir ve gözlemlenmektedir. Ýdealist felsefenin bilgiççiliði (sofizmi), duyumu, bilinç ile dýþ dünya arasýndaki bir [sayfa 45] bað gibi deðil, ancak, bilinci dýþ dünyadan ayýran bir bölme, bir duvar gibi kabul etmekten; duyuma uygun düþen dýþ olgunun bir imgesi deðil de, ancak "varolan tek veri" olarak kabul etmekten ibarettir. Avenarius, piskopos Berkeley tarafýndan cýcýðý çýkarýlmýþ bu eski bilgiççiliði hafifçe deðiþtirmekten baþka bir þey yapmamýþtýr. Duyum ile belirli bir biçimde örgenlenmiþ madde arasýnda, devamlý gözlemlediðimiz iliþkilerin bütün koþullarýný henüz bilmediðimize göre, bir tek duyumun varlýðýný kabul edelim: iþte Avenarius'un bilgiççiliðinin vardýðý yer budur.
Ampiryokritisizmin temel idealist ilkelerini açýklamayý tamamlamak için felsefi eðilimin Ýngiliz ve Fransýz temsilcilerine kýsaca deðineceðiz. Mach, kaçamaklý sözlere baþvurmaksýzýn, Ýngiliz Karl Pearson'un "bütün temel noktalarda, onun bilgibilimsel görüþleriyle tam bir birlik içersinde olduðunu (erkenntniskritischen)" açýklýyor. (Mekanik, adý geçen basým, s. ix.) Buna karþýlýk, Pearson da, Mach'la görüþ birliði içersindedir.8 Pearson'a göre "gerçek þeyler", "duyu izlenimleri "dir. Pearson'a göre, duyu izlenimlerinin sýnýrlarýnýn ötesinde þeylerin varlýðýný kabul etmek, metafiziktir. Pearson, materyalizme karþý (ne Feuerbach'ý, ne de Marks-Engels'i tanýmadan) büyük bir kararlýlýkla savaþýyor; onun kanýtlarý, yukarda incelediklerimizden farklý deðildir. Bununla birlikte, materyalistlik taslamak isteði Pearson'a öylesine yabancýdýr ki (zaten bu Rus mahçýlarýnýn bir özelliðidir), Pearson öylesine dikkatsizdir ki, kendi felsefesine "yeni" adlar bulmuyor, ve sadece, kendi görüþlerine ve Mach'ýn görüþlerine "idealist" adýný veriyor! (ÝbÝd., s. 326.) Pearson'ýn soyaðacý, doðrudan, Hume'e ve Berkeley'e kadar uzanýr. Pearson'ýn felsefesi, ilerde tekrar tekrar göreceðimiz gibi, Mach'ýn felsefesinden daha büyük bir bütünlük ve daha büyük bir derinlik göstermesiyle ayrýlýr.
Mach, Fransýz fizikçileri P. Duhem ve Henri Poincaré [sayfa 46] ile dayanýþma içinde olduðunu açýklamaya özen gösterir.9 Yeni fizikle ilgili bölümde, bu yazarlarýn, özellikle çeliþik .ve tutarsýz felsefi görüþlerini inceleyeceðiz. Burada, biz, H. Poincaré'ye göre þeylerin, "duyum gruplarý"ndan10 baþka bir þey olmadýklarým, benzer bir görüþün Duhem11 tarafýndan zaman zaman ifade edildiðini belirtmekle yetineceðiz.
Þimdi ilk baþtaki anlayýþlarýnýn idealist niteliðini kabul eden Mach ve Avenarius'un daha sonraki yapýtlarýnda bunlarý nasýl düzelttiklerini görelim.
2. "DÜNYA ÖÐELERÝNÝN BULUNMASI"
Zürich Üniversitesi'nin privat-doçenti, belki de, Marks'ý, Mach'ýn yardýmýyla tamamlamayý isteyen tek ciddi Alman yazan Friedrich Adler'in Mach hakkýndaki yapýtý için seçtiði baþlýk budur.12 Bu saf privat-doçentin hakkýný vermek gerekir: o, temiz yürekliliði içinde, Mach'ýn öðretisine iyilikten çok kötülük etmektedir. O, en azýndan, sorunu açýk ve kesinlikle koyuyor. Mach, gerçekten "dünya öðelerini buldu" mu? Eðer bu böyleyse, yalnýz bilisizler ve geri zekalýlar kuþkusuz hâlâ materyalist olarak kalmaktadýrlar. Ya da bu buluþ, felsefenin eski yanýlgýlarýna Mach'ýn bir dönüþü müdür?Gördük ki, 1872'de Mach ve 1876'da Avenarius salt bir idealist görüþü benimsemiþlerdir, dünya onlar için sadece duyumlarýmýzdan ibaretti. 1883'te Mach'ýn Mekanik'i yayýnlandý; yazar, burada, özellikle birinci baskýya önsözde, [sayfa 47] Avenarius'un Prolégomènes'ine deðinmekte, ve onun fikirlerini kendi felsefesine, "çok yakýn" (sehr verwandte) bularak övmektedir. Ýþte Mekanik'te açýklanan öðelerle ilgili düþünceleri: "Doða bilimleri, ancak, bizim, alýþýldýðý üzere duyumlar dediðimiz öðe karmaþalarýný betimleyebilir ve temsil edebilirler (nachbilden und vorbilden). Bu, öðeler arasýndaki baðýntý sorunudur. A (ýsý) ile B (alev) arasýndaki baðýntýlar, fiziðin alanýndadýr; A Ýle N (sinirler) arasýndaki baðýntýlar, fizyolojinin alanýndadýrlar. Bu iliþkilerden ne biri, ne de öteki, ayrý olarak mevcut deðildirler; her zaman birlikte bulunurlar. Bunlardan birini ya da ötekini ancak geçici olarak soyutlayabiliriz. Bu durumda bile salt mekanik süreçler, her zaman, ayný zamanda, fizyolojik süreçler gibi de görünürler." (Op. cit., Almanca baský, s. 499.) Duyumlarýn Tahlili'nde de ayný tezler vardýr: "... ‘Duyum', ‘duyumlar karmaþasý' terimleri, ‘öðeler karmaþasý' terimleriyle birlikte, ya da bunlarýn yerine kullanýldýðý zaman, unutmamak gerekir ki, ancak bu iliþkide [yani A, B, C'nin K, L, M ile iliþkileri içinde, yani "cisim dediðimiz karmaþalar" ile, "bizim bedenimiz dediðimiz karmaþalar" içinde] ve baðýntýda, ancak bu iþlevsel baðýmlýlýkta öðeler duyum olurlar. Öðeler, ayný zamanda, bir baþka iþlevsel baðýmlýlýk içerisinde fiziksel nesnedirler." (Rusça çeviri, s. 23 ve 17.) "Rengi, örneðin, aydýnlatma kaynaðýna (baþka renklere, ýsýya, uzaya vb.) baðýmlýlýðý açýsýndan incelediðimiz zaman, o, fiziksel bir nesnedir. Bununla birlikte, bu rengi, gözün aðtabakasýna baðýmlýlýðý bakýmýndan (K, L, M... öðeleri) inceleyecek olursak, o zaman karþýmýzdaki ruhsal bir nesne, bir duyumdur." (Ýbid., s. 24.)
Böylece, dünya öðelerinin bulunmasý þuna varýr;
1° var olan her þeyi duyum olarak göstermek;
2° duyumlarý öðeler diye adlandýrmak;
3° öðeleri fiziksel ve ruhsal diye ayýrmak – ruhsal olanlar insan sinirlerine ve genel olarak insan organizmasýna baðýmlýdýrlar; fiziksel olanlar, bunlara baðýmlý deðildir; [sayfa 48]
4° fiziksel öðelerin baðý ile ruhsal öðelerin baðýnýn birbirlerinden ayrý olarak varolmadýklarýný, ve ancak birbirlerine baðlý olarak bulunabileceklerini ileri sürmek;
5° bu iliþkilerden birinin ancak geçici olarak ayrý tutulabileceðinin mümkün olduðunu öne sürmek;
6° "yeni" teorinin "tekyanlýlýk"tan arýnmýþ olduðunu ileri sürmek.13
Gerçekten de, burada sözkonusu olan tekyanhhk deðildir, ama birbirine karþýt felsefe anlayýþlarýnýn birbirini tutmaz yýðýný sözkonusudur. Kendinizi sadece duyumlara dayandýrdýðýnýza göre "öðe" terimiyle idealizminizin "tekyanlýlýðý"ný düzeltmiyorsunuz, ama sadece sorunu karýþtýrýyor ve kendi öz teorinizden korkakça kaçýyorsunuz. Lafta fiziksel olan ile ruhsal olan arasýndaki çeliþkiyi,14 materyalizm ile (ki ona göre, madde, doða birincil veridir) idealizm (ki ona göre, ruh, bilinç, duyum birincil veridir) arasýndaki çeliþkiyi ortadan kaldýrýyorsunuz; ama gerçekte bu çeliþkileri hemen yeniden kuruyorsunuz; temel ilkenizden vazgeçerek sinsice onu yeniden kuruyorsunuz! Çünkü eðer öðeler duyumlar ise, benim sinirlerimden, benim bilincimden baðýmlýlýklarý dýþýnda olarak, öðelerin varlýðýný bir an için bile kabul etmeye hakkýnýz yok. Ama, eðer siz, benim sinirlerimden ya da duyumlarýmdan baðýmsýz, ancak benim gözümün aðtabakasý üzerindeki etkileri ile duyumu meydana getiren fiziksel nesneleri kabul ettiðiniz anda, "tekyanlý" idealizmi terkediyor ve "tekyanlý" materyalist görüþ açýsýný benimsiyorsunuz. Eðer renk, ancak (doða bilimlerinin sizi kabul etmeye zorladýklarý gibi) aðtabakaya baðýmlýlýðýndan dolayý bir duyum ise, bundan, ýþýk ýþýnlarýnýn aðtabakaya ulaþarak renk [sayfa 49] duyumunu saðladýklarý sonucu çýkar. Bu demektir ki, bizim dýþýmýzda, bizden ve bilincimizden baðýmsýz aðtabaka üzerinde etki meydana getirerek insana belli bir rengin duyumunu saðlayan madde hareketleri, diyelim ki, belirli bir uzunluk ve hýzdaki esir (ether) dalgalarý vardýr. Doða bilimlerinin görüþ açýsý budur. Doða bilimleri, çeþitli renk duyumlarýný, insanýn aðtabakasýmn dýþýnda, insanýn dýþýnda ve ondan baðýmsýz olarak varolan ýþýk dalgalarýnýn çeþitli uzunlukta oluþuyla açýklarlar. iþte materyalist anlayýþ budur: madde, duyu örgenlerimiz üzerinde etki yaparak duyumu meydana getirir. Duyum, beyne, sinirlere, aðtabakaya vb., yani belirli bir biçimde örgenlenmiþ maddeye baðlýdýr. Maddenin varlýðý, duyumlara baðlý deðildir. Madde en baþta gelir. Duyarlýk, düþünme, bilinç, belli bir biçimde örgenlenmiþ maddenin en yüksek ürünleridirler. Genellikle materyalizmin ve özel olarak da Marks-Engels'in görüþleri bunlardýr. Mach ve Avenarius, teorilerini, öznel idealizmi "tekyanlýlýk"tan kurtararak, sözümona, ruhsal olanýn aðtabakaya, sinirlere vb. baðýmlý olduðu varsayýmým, ve fiziksel olanýn insan organizmasýndan baðýmsýz olduðu varsayýmýný kabul ederek, "öðe" sözcüðüyle, gizlice materyalizm kaçakçýlýðý yapýyorlar. Gerçekte, bu "öðe" sözcüðü ile yapýlan hile, zavallý bir bilgiççilikten baþka bir þey deðildir. Mach ve Avenarius'u okuyan bir materyalist, hemen þu soruyu soracaktýr: "Öðeler" nedir? Yeni bir sözcük icat etmekle felsefenin geçerli ilkelerinden sýyrýlmanýn mümkün olduðunu sanmak çok çocukça bir þey olurdu. Ya, "öðe", Mach, Avenarius, Petzoldt15 ve öteki bütün ampiryokritikçilerin savunduklarý gibi bir duyumdur ve sizin felsefeniz, beyler, tekbenciliðinin çýplaklýðýna daha "nesnel" bir terminoloji giydirmeye boþuna çabalayan idealizmden baþka bir þey deðildir; ya da, "öðe", bir duyum deðildir ve [sayfa 50] öyleyse sizin "yeni" sözcüðünüzün bir anlamý yoktur ve siz bir hiç için gürültü koparýyorsunuz.
Örneðin, Rus ampiryokritikçilerinin en baþta geleni ve en tanýnmýþý V. Lesseviç'in1616 ampiryokritisizmin en son yetkin kiþi olarak adlandýrdýðý Petzoldt'u, alalým. Petzoldt, öðeleri duyumlar olarak tanýmladýktan sonra, daha önce adý geçen yapýtýnýn ikinci cildinde þöyle diyor: "‘Duyumlar dünyanýn öðeleridir' önermesindeki duyum sözünün, sadece öznel bir þeyi ve bu nedenle dünyanýn alýþýlagelen görüntüsünü bir yanýlsamaya (verflüctigendes) dönüþtüren esiri bir þeyi temsil ettiðini düþünmekten sakýnýlmalýdýr."17
Dil, diþin aðrýdýðý yere gider! Petzoldt, duyumlar, öðeler olarak alýndýðýnda, dünyanýn "daðýlýp yok olduðunu" (verflüctigt sich) ya da bir yanýlsamaya dönüþtüðünü sezinlemektedir. Ve yetkin Petzoldt, þu sýnýrlamayý yaparak iþin Ýçinden sýyrýlacaðým sanýyor: duyumu sadece öznel bir þey olarak deðerlendirmek yanlýþ olurdu! Bu gülünç bir safsata deðil midir? Duyumlarý duyum olarak "alýrsak" ya da bu sözün anlammý zorlarsak, ne deðiþir ki? Bu, insanda duyumlarýn normal iþlevini yapan sinirlerle, aðtabakayla, beyinle vb. baðlantýlý olduðu, dýþ dünyanýn duyumlarýmýzdan baðýmsýz olarak varlýðý olgusunu ortadan kaldýrýr mý? Eðer kaçamaklarla, kurnazlýklarla iþi idare etmek istemiyorsanýz, gerçekten öznelcilikten ve tekbencilikten sakýnmayý pek istiyorsanýz, her þeyden önce felsefenizin temel idealist öncüllerinden sakýnýnýz; felsefenizin idealist çizgisi (duyumlardan dýþ dünyaya) yerine, materyalist çizgiyi (dýþ dünyadan duyumlara) koymak zorundasýnýz; bu boþ ve karýþýk süslü "öðe" sözcüðünü býrakmak zorundasýnýz, ve basitçe, duyumun duyu örgenlerimiz üzerinde maddenin etkisinin bir sonucu olduðunu söylemekle ayný þey demek olan rengin aðtabaka üzerinde [sayfa 51] fiziksel bir nesnenin etkisinin sonucu olduðunu söylemelisiniz.
Avenarius'a tekrar dönelim. "Öðe" sorunuyla ilgili en deðerli malzeme, son yapýtý olan (ve denilebilir ki, felsefesinin anlaþýlmasýnda en önemlisi olan) Psikolojinin Konusu Üzerine Gözlemler'inde18 bulunabilir. Yazar, burada esasýný aþaðýya aktardýðýmýz, son derece "çarpýcý" bir tablo (c. XVIII, s. 410) vermektedir:
|
Öðeler, öðe karmaþalarý: |
|
|
I. Þeyler ya da maddiyet ... |
Maddi þeyler |
|
II. Düþünceler ya da düþüncellik (Gedankenhaftes) |
Maddi olmayan þeyler, anýmsamalar ve imgelenimler |
Bunu, onun "öðeler" konusundaki bütün açýklamalarýndan sonra, Mach'ýn söyledikleriyle karþýlaþtýrýnýz (Duyumla-nn Tahlili, s. 33): "Duyumlarý meydana getiren cisimler deðil, ama cisimleri yapan öðeler karmaþasý (duyumlar karmaþasý) dýr." iþte size, idealizmin tekyanlýlýðýný ve materyalizmi alteden "dünya öðelerinin bulunuþu"! Önce, bize "öðeler"in, ayný zamanda, hem fiziksel, hem de ruhsal yeni bir þeye eþit olduðu konusunda güvence verilmektedir; daha sonra, küçük bir düzeltme el altýndan sokuþturulmaktadýr: maddi (cisimler, þeyler) ve ruhsal (duyumlar, anýmsamalar, imgeler) kaba materyalist farklýlaþmasý yerine, bize maddi öðeler ve zihni öðelerle Ýlgili "modern olguculuk" öðretisi sunulmaktadýr. Adler (Fritz) "dünya öðelerinin bulunuþu"ndan pek fazla bir þey kazanmamýþtýr!
Bogdanov, Plehanov'a karþý çýkarak, 1906'da þöyle yazýyordu: "... Ben kendi payýma felsefede bir mahçý olamam. Genel felsefi anlayýþta, Mach'tan aldýðým bir tek þey vardýr – deney öðelerinin "fiziksel" ve "ruhsal" olarak iliþkilerindeki tarafsýzlýðý, ve bu özelliklerin salt deneyle iliþkisine baðýmlýlýðý düþüncesi" (Ampiryomonizm, kitap III, [sayfa 52] St. Petersburg 1906, s. xii.) Bu, dindar bir adamýn þöyle söylemesi gibidir: Ben, kendi payýma dine inanmam, inananlardan aldýðým "tek bir þey" vardýr: Tanrýya inanç. Bogdanov'un Mach'tan aldýðý bu "tek þey" mahçýlýðýn temel yanýlgýsýdtr, tüm felsefenin temel yanlýþýdýr. Bogdanov'un kendisinin çok büyük bir önem verdiði ampiryokritisizmden bu sapmalar, gerçekte ikincil önemdedirler, ve Mach'ý onaylayan ve Mach'ýn da onayladýðý ampiryokritikçiler arasýndaki kýsmi ve bireysel ufak tefek farklýlýklardan baþka bir þey deðildir (ilerde bundan daha çok sözedeceðiz). Onun için Bogdanov mahçýlar arasýnda sayýlmasýna kýzdýðý zaman, kendisinde, ve öteki mahçýlarda ortak olan þey ile materyalizm arasýndaki temel ayrýmý bilmediðini açýða vurmaktan baþka bir þey yapmýyordu. Bogdanov'un, Mach'ýn felsefesini ne ölçüde geliþtirdiðini, iyüeþtirdiðini ya da kötüleþtirdiðini bilmek önemli deðildir. Önemli olan, Bogdanov'un materyalist görüþten vazgeçtiði, böylelikle kendini idealist sapmalara, yanýlmalara, þaþkýnlýða kaptýrdýðýdýr.
Gördüðümüz gibi 1899'da, Bogdanov, "Karþýmda duran adamýn imgesi görme yoluyla doðrudan doðruya bana gelen imge, bir duyumdur."19 diye yazmakta haklýydý. Bogdanov, kendi eski görüþünün bir eleþtirisini yapmak zahmetine giriþmedi. Mach'ýn sözlerine körü körüne inandý, ve deney öðelerinin fiziksel ve ruhsal bakýmdan tarafsýz olduklarýný, onun ardýndan yinelemeye koyuldu. "Modern olgucu felsefenin ortaya koymuþ olduðu gibi, diye yazýyordu Bogdanov Ampiryomonizm'in I. kitabýnda (2. baský, s. 90), ruhsal deneyin öðeleri fiziksel deneyin öðelerine özdeþ olduklarý gibi, genellikle bütün deneyin öðelerine de özdeþtirler." 1906'da da þöyle yazýyordu (kitap III, s. xx): "idealizme gelince, salt fiziksel deneyin öðelerinin ruhsal deneyin öðeleriyle ya da temel duyumlarla özdeþ olarak kabul edilmeleri, bu tamamen kuþku götürmez bir olgu olsa da, idealizm olarak adlandýrýlabilir mi?" [sayfa 53]
Ýþte Bogdanov'un ve genel olarak onun gibi öteki tüm mahçýlarýn, felsefede bütün talihsizliklerinin gerçek kaynaðý. Duyumlarla "fiziksel deneyin öðeleri"nin (fizik, dýþ dünya, madde) özdeþliði kabul edildiðinde, idealizmden sözedilebilir ve edilmelidir, çünkü, bu, berkeleycilikten baþka bir þey deðildir. Bu konuda ne modern felsefeden, ne olgucu felsefeden, ne de kuþku götürmez bir olgudan iz yoktur, burada düpedüz çok eski idealist bir bilgiççilik vardýr. Ve eðer Bogdanov'dan, duyumlarýn fiziksel olana özdeþ olduklarý "kuþku götürmez" olgusunu tanýtlamasý istenseydi: yalnýz kendi duyumlarýmý duyarým; "benim bilincimin tanýklýðý" (die Aussage des Selbstbemusstseins, Avenarius'un Prolégomènes'inde, Almanca 2. baský, § 93, s. 56); ya da (bize "duyarlýkla bezenmiþ tözler olduðumuzu" öðreten) "deneyimizde, duyum, bize, töz olma niteliðinden daha büyük bir kesinlikle verilmiþtir." (Ýbid., § 91. s. 55) vb., gibi idealistlerin sonu gelmez nakaratlarýndan baþka bir kanýt elde edilemezdi. Bogdanov (Mach'ýn sözüne inanarak) gerici bir felsefe hilesini, "kuþku götürmez bir olgu" olarak alýyor, çünkü gerçekten de, duyumun dýg dünyanýn bir imgesi olduðu görüþünü, 1899'da Bogdanov'un paylaþtýðý ve doða bilimlerinin bugüne dek kabul ettiði bir görüþü çürütmeye elveriþli hiç bir olgu getirilmemiþ ya da getirilememiþtir. Fizikçi Mach, felsefi yanýlgýlarýnda, "çaðdaþ doða bilimleri"nden tamamen sapmýþtýr. Bogdanov'un gözden kaçýrdýðý bu önemli olguya tekrar uzun uzun dönmek zorunda kalacaðýz. Bogdanov'un böylesine doða bilginlerinin materyalizminden Mach'ýn karmakarýþýk idealizmine böylesine birdenbire sýçrayýþým kolaylaþtýran etkenlerden birisi (Ostwald'ýn etkisi hesaba katýlmazsa), Avenarius'un, deney dizilerinin baðýmlýlýðý ve baðýmsýzlýðý öðretisi olmuþtur. Bogdanov, bu konudaki düþüncelerini iþte þu terimlerle ifade ediyor (Ampiryomonizm'in I. kitabý): "Deneyin verileri, belli bir sinir sisteminin durumuna baðýmlý olduklarý ölçüde, belli [sayfa 54] bir kiþiliðin ruhsal dünyasýný yaratýrlar, ve biz, deneyin verilerini bu baðýmlýlýðýn dýþýnda aldýðýmýz ölçüde, karþýmýzda fiziksel dünya vardýr. Bu yüzden, Avenarius, bu iki deney alaným, deneyin baðýmlý dizileri ve baðýmsýz dizileri olarak niteliyor." (s. 18.)
Cisimlerin duyumlarýn karmaþasý olduðunu, duyumlarýn fiziksel "öðeler"le "özdeþ" olduðunu söyleyen felsefi anlayýþ açýsmdan mantýksýz, keyfi ve seçmeci (éclectique) olan bu baðýmsýz (insan duyumlarýndan baðýmsýz) "dizi" öðretisinin asýl bahtsýzlýðý, materyalizmi, el altýndan iþin içine sokmasýdýr. Gerçekten de insandan ve insan bilincinden baðýmsýz olarak ýþýk kaynaklarýnýn ve ýþýk dalgalarýnýn varlýðýný tanýdýðýnýz anda, renk, böylece bu dalgalarýn aðtabaka üzerindeki etkisine baðýmlý olduðuna göre, "duyum karmaþalarý" modern olguculuk tarafýndan bulunmuþ öðeler ve bunlara benzer daha baþka saçmalýklar gibi idealizmin bütün "kuþku götürmez olgularýný" temellerine kadar yýkan materyalist anlayýþý fiilen kabul etmiþ olursunuz.
Bogdanov'un asýl bahtsýzlýðý (Mach'ýn bütün öteki Rus öðretilileri gibi), Mach ve Avenarius'un ilk idealist anlayýþlarýna hiç bir zaman nüfuz edememiþ olmasýdýr; onlarýn temel idealist ilkelerini hiç bir zaman anlamamýþ olmasý, ve bu yüzden de onlarýn, daha sonra materyalizmi el altýndan iþin içerisine sokma giriþimlerinin mantýksýzlýðýný ve seçmeciliðini keþfedememiþ olmasýdýr. Bununla birlikte, Mach ve Avenarius'un ilkel idealizmlerinin felsefi yazýnda kabul edilmesi gibi, ayný þekilde, ampiryokritisizmin de, daha sonralarý materyalizme doðru yönelmeye çabaladýðý kabul edilmektedir. Yukarda kendisinden aktarma yaptýðýmýz Fransýz yazarý Couweleart, Avenarius'un Prolégomènes'inde "birci idealizm"!, Salt Deneyin Eleþtirisi'nde (1888-1890) "mutlak gerçekçiliði" ve Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nda (1892) ise bu deðiþikliði "açýklama" çabasý görür. Þunu da kaydedelim ki, burada gerçekçilik terimi, idealizmin bir karþýtý olarak kullanýlmaktadýr. [sayfa 55] Engels'i izleyerek, bu anlamda, ben, yalnýzca materyalizm sözcüðünü kullanýyorum. "Gerçekçilik" terimi, olgucular tarafýndan olduðu gibi materyalizmle idealizm arasýnda yalpalayan öteki karmakarýþýk kafahlarca da benimsenmiþ olduðundan, materyalizm sözcüðünü, tek, yerinde, doðru terim sayýyorum. Þimdilik, CouweIeart'ýn, Avenarius'un Prolégomènes'inde (1876) duyumun tek gerçek olduðu ve "töz"ün ise ("düþünce tasarrufu" ilkesine uygun olarak!) ayýklanýp atýldýðýný, ve Salt Deneyin Eleþtirisi'nde fiziksel olanýn baðýmsýz dizi olarak, ruhsal ve buna baðlý olarak duyumlarýn baðýmlý dizi olarak kabul edildiði konusunda kesin bir inanca sahip olduðunu belirtmek yeter.
Avenarius'un öðrencisi Rudolf Willy de, 1876'da, "tamamen" idealist olan Avenarius'un, daha sonralarý, kendi öðretisini "safça gerçekçiliði" (ibid,.) ile, yani bizim bilincimiz den baðýmsýz olarak dýþ dünyanýn varlýðýný kabul eden Ýnsanlýðýn içgüdüsel ve bilinçsiz materyalizm anlayýþýyla "uzlaþtýrmaya" (Ausgleich) çalýþtýðýný kabul eder.
Avenarius, Ampiryokritisizmin Kurucusu adlý bir kitabýn yazarý olan Oskar Ewald, bu felsefenin, idealizmin ve "gerçekçiliðin" ("materyalizm" demesi gerekirdi) birbiriyle çeliþik öðelerini (Mach'ýn ona verdiði anlamda deðil de, sözcüðün günlük anlamýnda öðelerini) baðdaþtýrdýðým söylüyor. Böylece, "bu mutlak [tahlil], safça gerçekçiliði ölümsüzleþtirecek göreli tahlil, tekelci idealizmi kalýcý olarak tahta oturtacaktý."20 Avenarius, Mach'ta bizim bedenimizin dýþýndaki "öðeler"in iliþkilerine karþýlýk olan þeye "mutlak tahlil", ve Mach'ta bizim bedenimize baðýmlý öðelerin iliþkilerine karþýlýk olan þeye de "göreli tahlil" diyor.
Adý geçen yazarlarýn çoðunluðu gibi kendisi de çapraþýk idealizm görüþünde yer alan, ama belki de ampiryokritisizmi bütün ötekilerden daha dikkatle tahlil eden Wundt'un [sayfa 56] düþüncesi, bu açýdan bizim için özel bir ilgi taþýr görünmektedir. iþte P. Yuþkeviç'in onun hakkýnda söyledikleri: "Wundf'un, ampiryokritisizmi, materyalizmin en son tipinin,"21 yani ruhsal olana maddi sürecin bir iþlevi olarak bakan materyalist tiplerin en bilimsel biçim olarak görmesi (ve –biz de ekleyeceðiz ki– Wundt, bunu, spinozacýlýk[16] ile mutlak materyalizm arasýnda bir ara olarak kabul eder) ilginçtir.22
Gerçekte, W. Wundt'un görüþü son derece ilginçtir. Ama bu durumda daha da "ilginç" olan, Bay Yuþkeviç'in üzerinde durduðu felsefe kitaplarýný ve makalelerini inceleyiþ tarzýdýr. Bütün mahçýlarýmýzýn davranýþ tarzýnýn parlak bir örneðidir. Gogol'un Petruþka'sý[18] harflerin her zaman birleþerek sözcükler oluþturmasýný ilginç bulurdu. Bay Yuþkeviç, Wundt'u okudu ve onun, materyalizmin Avenarius'unu suçlamasýný "ilginç" buldu. Eðer Wundt yanýlýyorsa, neden onu çürütmemeli? Eðer haklýysa, materyalizm ile ampiryokritisizm arasýndaki karþýtlýklarý neden açýklamamalý? Bay Yuþkeviç idealist Wundt'un dediklerini "ilginç" buluyor, ama bu mahçý (elbette ki, "düþünce tasarrufu" Ýlkesi gereðince) bu sorunu açýklýða kavuþturmayý yararsýz bir çaba sayýyor.
Gerçek þudur: Yuþkeviç, Wundt'un, materyalizmin Avenarius'unu suçladýðý konusunda okuru haberdar ederek, ama Wundt'un ampiryokritisizmi bazý yönleriyle materyalist ve bazý yönleriyle idealist olarak nitelendirdiðini ve ikisi arasýndaki baðlarýn yapma olduðunu kabul ettiðini okura açýklamayarak, gerçekleri tümüyle çarpýtmaktadýr. Ya bu beyefendi okuduklarýndan hiç bir þey anlamýyor, ya da Wundt'dan yararlanarak kendini hatýrlatmak tutkusuna kapýlmýþtýr. Görüyorsunuz, resmi profesörler de, bize, karýþýk kafalýlar olarak deðil, materyalistler olarak davranýyorlar!
Wundt'un incelemesi, ilkin içkincilik (immanentisme) [sayfa 57] okulunun, sonra da ampiryokritisizmin titizlikle tahliline ayrýlmýþ hacimli bir kitap (300 sayfadan fazla) koyuyor ortaya. Bu iki okulu Wundt niçin birleþtiriyor? Çünkü, bu iki okulu yakýn akraba olarak alýyor, ve Mach, AvenarÝus, Petzoldt ve içkinciler tarafýndan paylaþýlan bu düþünce, daha ilerde de göreceðimiz gibi, tamamen doðrudur. Wundt, çalýþmasýnýn birinci bölümünde, içkincilerin, idealist, öznelci ve inancý yandaþlarý olduklarým gösteriyor. Ve bu da, gene daha ilerde göreceðimiz gibi, Wundt'un kendisinin bir idealist ve tanrýtanýr olmasý olgusuyla açýklanabilecek, profesörce derin bilginin iþe yaramaz safralarýný gereksiz incelik ve ihtiyatla ortaya koymuþ olmasýna karþýn, tamamen doðru bir düþüncedir. O, içkincileri, idealist olduklarý ve inancý yandaþlarý olduklarý için deðil, bu büyük ilkelere doðru olmayan yöntemle ulaþmýþ olduklarýna inandýðý için suçluyor. Wundt'un çalýþmasýnýn ikinci ve üçüncü bölümleri, ampiryokritisizme ayrýlmýþtýr. Wundt, burada, çok açýk bir biçimde, ampiryokritisizmin en önemli teorik önermelerinin (daha ilerde sözünü edeceðimiz "deney" ve "ilke düzenlemesi" anlayýþ tarzýnýn), içkincilerin önermeleriyle özdeþ olduklarýný belirtiyor (die empiriokritische in Uebereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, s. 382). Avenarius'un öteki teorik önermeleri, materyalizmden alýnmýþtýr ve ampiryokritisizm, genel olarak, "kendisini meydana getiren çeþitli bölümleri tamamen benzemeyen" (an sich einander völing heterogen sind, Ýbid., s. 56) "yamalý bir bohça"dýr. (bunte Mischung, s. 57). Avenarius-Mach türlüsünün materyalist lokmalarý arasýna, Wundt, esas olarak, Avenarius'un "baðýmsýz dirimsel dizi"si öðretisini katýyor. Eðer çýkýþ noktasý olarak "C sistemini" (yeni terimlerle bilimsellik oyununa pek meraklý olan AvenarÝus, insan beynini (cerveau) ya da genellikle sinir sistemini böyle belirtiyor) alýrsanýz, eðer ruhsal, size göre, beynin bir iþlevi ise, bu "C sistemi" bir "metafizik töz"dür ve sizin öðretiniz materyalizmden baþka bir þey [sayfa 58] deðildir, diyor Wundt (Ýbid., s. 64). Þunu söylemek gerekir ki, idealistlerin pek çoðu ve bütün bilinemezciler (kantçýlar ve hümcüler de dahil), materyalistleri metafizikçi olarak nitelendirirler, çünkü, insan bilincinden baðýmsýz olarak dýþ dünyanýn varlýðýný kabul etmek, onlara, deneyin sýnýrlarýný aþmak gibi gelir. Bu terminolojiye tekrar döneceðiz ve bu terminolojinin marksist açýdan kesin olarak yanlýþ olduðunu göreceðiz. Burada, "baðýmsýz" dizi varsayýmýnýn, Avenarius'ta (ayný düþünceyi baþka terimlerle ifade eden Mach'ta da) çeþitli gruplardan filozoflarýn, yani çeþitli felsefi eðilimdeki filozoflarýn genel kanýsýna göre, materyalizmden alýnma olduðunu kaydetmenin önemli olduðuna inanýyoruz. Eðer var olan her þeyin duyum olduðunu ya da cisimlerin duyum karmaþalarý olduklarýný çýkýþ noktasý olarak alýrsanýz, bütün temel ilkelerinizi, "sizin" bütün felsefenizi çiðnemeden, fiziksel olanýn bizim bilincimizden baðýmsýz olarak var olduðu, ve duyumlarýn belirli bir tarzda örgenlenmiþ maddenin iþlevi olduðu sonucuna varamazsýnýz. Mach ve Avenarius'un felsefelerinde, idealizmin temel ilkeleri ile bazý materyalist vargýlarý birleþtirmeleri, teorilerinin, Engels'in haklý olarak horgörüyle karþýladýðý þu "seçmeci dilenci çorbasý"nýn[19] bir örneði olmasýndandýr.23
Bu seçmecilik Mach'ýn son felsefi yapýtý olan Bilgi ve Yanýlgý'da (2. baský, 1906) göze çarpar. Daha önce de görmüþ olduðumuz gibi, Mach, burada, "her fiziksel öðeyi, duyumlardan, yani ruhsal öðelerden yola çýkarak kurmakta hiç bir güçlük olmadýðýný" ileri sürer. Ayný kitapta þunlarý [sayfa 59] okuyoruz: "U'nun sýnýrlarýnýn (= Umgrenzung'un, yani "bedenimizin uzaysal sýnýrlarý"nýn, s. 8) ötesindeki iliþkiler, sözcüðün en geniþ anlamýyla fiziksel olaný meydana getirirler." (s. 323, § 4.) "Bu iliþkileri, arý durumu içinde (rein erkalten) elde etmek için, U'nun içerisinde yer alan öðelerin gözlemcisinin etkisini mümkün olduðu kadar ayýklamak gerekir." (Ýbid..) Ne iyi, ne iyi. iskete kuþu önce denizi ateþe vermeyi vaat etti, yani "ruhsal öðelerden fiziksel öðeleri" kurmak hayaline kapýldý ve bu durumda, fiziksel öðeler, "bedenimizin içinde yer alan" ruhsal öðelerin sýnýrlarýnýn üstünde yer alýrlar! Ne felsefe, diyecek yok doðrusu! Bir baþka örnek: Tam (idéal, vollkommenes) gaz, tam sývý, tam esnek cisim yoktur; fizikçi, kurgularýnýn, gerçeklere ancak yaklaþýk olduðunu bilir, onlarý keyfi olarak yalmtaþtýrýr; kaçýnýlmasý mümkün olmayan bu sapmanýn farkýndadýr." (s. 418, § 30.)
Hangi sapma (Abweichung) sözkonusudur burada? Neyin, neye karþý sapmasý? Düþüncenin (fiziksel teorinin) gerçeklerden sapmasý. Öyleyse düþünceler, fikirler nedir? Fikirler "duyumlarýn izleri"dir (s. 9). Olgular nedir? Olgular "duyum karmaþalarý"dýr. Böylece, duyumlarýn izleri ile duyumlarýn karmaþalarý arasýndaki sapma önlenemez.
Bu, ne demektir? Bu, Mach, çeþitli fizik sorunlarýný incelerken, kendi teorisini unutuyor, yalýnlýkla, idealist kývýrmalardan uzak olarak, yani materyalistçe düþünüyor, demektir. O zaman da, bütün "duyum karmaþalarý" ve Berkeley'vari bütün incelikler uçup gidiyor. Fizikçilerin teorisi, bizim dýþýmýzda ve bizden baðýmsýz olarak varolan cisimlerin, sývýlarýn ve gazlarýn yansýsý, kuþkusuz yaklaþýklýk olan bir yansýsý olduðunu tanýtlýyor; ama, yaklaþýklýðý ya da yalýnlaþtýrmayý "keyfi" diye nitelendirmek yanlýþtýr. Gerçekte, burada, Berkeley ve Hume'ün öðretilileri tarafýndan "arýtýlmýþ" olmayan duyum, Mach tarafýndan týpký bütün doða bilimlerinde alýndýðý gibi, dýþ dünyanýn bir imgesi olarak alýnmaktadýr. Mach'ýn kendi öz teorisi, öznel idealizmdir, ama nesnellik etkeni gerektiðinde, [sayfa 60] Mach, kendi uslamlamalarý içersine, karþýt ilkeleri, yani materyalist bilgi teorisini sokmakta hiç sakýnca görmüyor. Felsefede, tutarlý bir idealist, tutarlý bir gerici olan mahçýlarýn materyalizme karþý mücadelesine yakýnlýk duyan Eduard von Hartmann, Mach'ýn felsefesinin, "safça gerçekçilik ile mutlak yanýlsamacýlýðýn (illusionnisme) bir karýþýmýný (Nichtunterscheidung)"24 temsil ettiðini söylerken, gerçeðe çok yaklaþmaktadýr. Bu, doðrudur. Cisimleri duyum karmaþalarý vb. sayan öðreti mutlak yanýlsamacýlýktýr, yani tekbenciliktir; çünkü bu görüþ açýsýna göre, dünya benim yanýlsamamdan baþka bir þey deðildir. Mach'ýn yukarda sözünü ettiðimiz düþünce sistemine ve daha birçok kýrýk dökük düþüncelerine gelince, bunlar, "safça realizm" denen þeyin, yani bilinçsiz olarak doða bilimcilerden alýnmýþ materyalist bilgi teorisinin belirtilerinden baþka bir þey deðildir.
Avenarius ve onu izleyen profesörler "ilke düzenlemesi" teorisinin yardýmýyla, bu belirsiz karýþýmý örtbas etmek çabasýna giriþmektedirler. Bu teoriyi incelemeyi þimdi sürdüreceðiz, ama daha önce Avenarius'a yöneltilen materyalizm suçlamasýný tamamlayalým. Anlamamýþ olduðu Wundt'un düþüncesini ilginç bulan Bay Yuþkeviç, Avenarius'un öðrencilerinin ve en yakýn izleyicilerinin bu suçlamaya nasýl bir tepki gösterdiklerini öðrenmeyi ilginç bulmamýþ ya da bu konuda okura bilgi vermek inceliðini göstermemiþtir. Ama eðer biz, Marks'ýn felsefesinin, yani materyalizmin, ampiryokritisizm felsefesine karþý tutumuyla ilgileniyorsak, bu tepki hakkýnda bilgi edinmemiz gereklidir. Ve ayrýca, Mach'ýn öðretisi eðer materyalizmle idealizmin bir karmaþasý, bir karýþýmý ise, resmi idealistler, materyalizme verdiði ödünler yüzünden bu akýmý –eðer bir akým olarak kabul etmek doðru olursa– reddetmeye baþladýklarý zaman, bu akýmýn hangi doðrultuya yönelmiþ olduðunu bilmek önemlidir. [sayfa 61]
Özellikle Avenarius'un en katýksýz, en katý öðrencilerinden ikisi, J. Petzoldt ve Fr. Carstanjen, Wundt'u yanýtladýlar. Herhangi bir Alman profesörü için böylesine aþaðýlatýcý olan materyalizm suçlamasýný soylu bir öfkeyle reddederken Petzoldt, –inanýr mýsýnýz?– Avenarius'un, içerisinde töz kavramýnýn yerlebir edildiði sanýlan Prolégomènes'ine baþvuruyor! Elveriþli bir teori, gerçekten de, hem salt idealist yapýtlarý, hem de keyfi olarak varsayýlan materyalist öncülleri kucaklayabilecek hale getirilebilir! Avenarius'un Salt Deneyin Eleþtirisi, kuþkusuz bu öðretiyle –yani materyalizmle– çeliþki halinde deðildir, diye yazýyor Petzoldt, ama bunun taban tabana karþýtý olan tinselcilik öðretisiyle de çeliþmez.25 Mükemmel bir savunma! Engels'in "seçmeciliðin dilenci çorbasý" dediði tam da budur. Kendisini mahçý olarak kabul etmek istemeyen ve (felsefede) marksist sayýlmaya canatan Bogdanov, Petzoldt'u izliyor. Ona göre, "ampiryokritisizmin, ... materyalizmle, tinselcilikle ya da genel olarak metafizikle herhangi bir ilgisi yoktur"26 ve "gerçek ..., çatýþan akýmlar [materyalizm ve tinselcilik] arasýnda ‘tam orta yerde' deðil, bunlarýn dýþýnda bulunur"27 Bogdanov'un gerçek olarak aldýðý þey, karýþýklýktan, materyalizm ile idealizm arasýnda yalpalamaktan baþka bir þey deðildir.
Carstanjen, Wundt'u yanýtlayarak, "salt deneyin eleþtirisine, kesinlikle yabancý olan materyalist ilkenin herhangi bir þekilde el altýndan (Unterschiebung) sokulmasýný" kesenkes reddettiðini yazdý.28 "Ampiryokritisizm, her þeyden önce kavramlarýn içeriði konusunda χαι′εξχην (en üstün derecede) þüphecilikten (scepticisme) baþka bir þey deðildir. Mach öðretisinin yansýzlýðýný böyle abartarak belirtme eðiliminin [sayfa 62] belli bir nedeni vardýr: Mach ve Avenarius'un ilk idealizmlerinde yaptýklarý düzeltmeler, sonuç olarak, materyalizme yapýlan yarý-ödünlere varmaktadýr. Berkeley'in tutarlý görüþü –dýþ dünya benim duyumlarýmdýr– yerine, zaman zaman Hume'ün görüþüne varýrýz – benim duyumlarýmýn ötesinde herhangi bir þey olup olmadýðý sorusunu dýþtalarým. Ve bu bilinemezci anlayýþ, insaný, kaçýnýlmaz olarak materyalizm ile idealizm arasýnda yalpalamaya mahkum eder.
3. ÝLKE DÜZENLEMESÝ VE "SAFÇA GERÇEKÇÝLÝK"
Avenarius'un ilke düzenlemesi (coordination) konusundaki öðretisi Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nda ve Düþünceler'inde açýklanmýþtý. Bunlardan ikincisi daha sonra yazýlmýþtýr, ama Avenarius, burada, Salt Deneyin Eleþtirisi'nde ve Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nda ayný þeylerin biraz daha deðiþik bir biçimde açýklandýðýný, fikirlerinde bir deðiþiklik olmadýðýný belirtir (Bemerk [ungen -zum Begriff des Gegenstandes der Pyschologie], 1894, yukarda adý geçen derginin 137. sayfasý). Bu öðretinin özü, "Ben'in (das Ich) ve çevrenin çözülmez (unauflösliche) düzenlenmesi [yani karþýlýklý baðýntýsý]" tezidir (s. 146). Avenarius, burada, "felsefi olarak ifade,edildiðinde, Ben ve Ben-olmayan" denilebilir diyor. Birisi ve ötekisi, Ben ve çevreyi, biz, "her zaman birarada buluruz" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). Verilmiþ olanýn (ya da bulduðumuz: des Vorgefundenem) hiç bir tam betimleme si, bu "çevre"nin kendine uygun olduðu bir Ben –hiç deðilse bulunmuþ olaný (ya da verilmiþ olaný: das Vargefundene, s. 146) betimleyen Ben olmaksýzýn– çevreyi içeremez. Ben'e düzenlemenin merkez terimi, çevreye ise karþý-terim (Gegenglied) denir. (Bkz: Der mensehliche Weltbegriff, 2. baský, 1905, s. 83-84, § 148 ve devamý.)Avenarius, bu öðretiyle, sajça gerçekçilik diye bilinen þeyin, yani varolup olmadýklarý ve çevrenin, dýþ dünyanýn [sayfa 63] varolup olmadýðý konusunda kendilerini sýkýntýya sokmayan tüm insanlarýn avunduklarý alýþýlagelmiþ, felsefi olmayan safça görüþün tüm deðerini kabul ettiðini öne sürmektedir. Avenarius'a arka çýkan Mach da, "safça gerçekçiliðin" bir savunucusu gibi görünmeye çalýþýr (Duyumlarýn Tahlili, s. 39). Ve Mach'ýn bütün Rus öðretilileri, istisnasýz, bunun gerçekten "safça gerçekçiliðin" savunmasý olduðuna Mach ve Avenarius'un sözlerine bakarak inanmýþlardýr: Ben kabul edilmektedir, çevre de öyle, öyleyse daha ne istiyorsunuz?
Bu durumda, en yüksek derecesine vardýrýlan gerçek saflýðýn hajýgi yanda bulunduðunu aydýnlýða kavuþturmak için biraz daha geçmiþe bakalým, iþte bir filozof ile bir okur arasýnda herkesin anlayabileceði bir konuþma:
"Okur: Þeylerin bir sisteminin varlýðý [sýradan felsefenin kabul ettiðine göre] gerekmektedir ve bunlardan çýkarýlabilecek olan ancak bilinçtir.
"Filozof: Þu anda sen, saðduyu ve gerçek bilinç açýsýndan deðil... meslekten filozoflar gibi konuþuyorsun. ...
"Yanýtlamadan önce iyice düþün ve söyle bakalým bana: bir þey, senin bu þey hakkýndaki bilincinle ayný anda mý, yoksa bu bilinç yoluyla mý, yoksa baþka bir biçimde mi karþýnda ve sende belirir ve varolur?
"Okur: Düþününce senin fikrine katýlmak zorundayým. "Filozof: Þimdi konuþan sen kendinsin, ve senin ruhun, senin ruhunun ifadesidir. O halde kendi kendinin dýþýna çýkmamaya, kucaklayabileceðinden (ya da kavrayabileceðinden) fazlasýný, yani bilinci ve [italikler filozofundur] þeyi, þeyi ve bilinci, ya da daha doðrusu ne birini, ne de ötekini ayrý ayrý kucaklamaya deðil, ancak, yalnýz sonradan þuna ve buna ayrýþacak olaný, baþka bir deyiþle mutlak olarak öznel-nesnel ve nesnel-öznel olaný kavramaya çalýþ."
Ýþte ampiryokritisizmin ilke düzenlemesinin bütün özü, "safça gerçekçiliðin" en modern olguculukla modern savunmasý budur! "Çözülmez" düzenleme düþüncesi, burada, [sayfa 64] insanlýðýn, "meslekten filozoflarýn yüksek bilgeliðiyle bozulmamýþ, öteden beri sahip olageldiði görüþün gerçek savunmasýnýn bu olduðu kanýsýndan hareket edilerek bütün açýklýðýyla ortaya konmaktadýr. Oysa yukarýda aktardýðýmýz konuþma, öznel idealizmin klasik temsilcisi Johann Gottlieb Fiche'nin 1801'de yayýnlanmýþ bir yapýtýndan alýnmýþ.29
Mach ve Avenarius'un öðretisinde, öznel idealizmin laf kalabalýðý ile geniþ bir yinelenmesinden baþka bir þey yoktur. Bu yazarlarýn, materyalizmin ve Ýdealizmin daha üstünde bir düzeye yükselmiþ olmak, nesneden bilince doðru giden anlayýþ ile bunun karþýtý olan anlayýþ arasýndaki çeliþkiyi çözümlemiþ olmak gibi iddialarý, Fichte'nin çaða uydurulmuþ öðretisinin boþ iddialarýndan baþka bir þey deðildirler. Fichte de, "ben" ile "çevre"yi, bilinç ile nesneyi "çözülmezcesine" birbirlerine baðlamýþ olduðunu ve insanýn kendi kendisinin dýþýna çýkamayacaðýný öne sürerek, sorunu çözümlemiþ olduðunu sanýr. Bir baþka deyiþle, Berkeley'in kanýtý yinelenmektedir: Ben, ancak kendi duyumlarýmý algýlarým, þu halde benim duyumumun dýþýnda "kendinde-nesne"nin bulunduðunu varsaymaya hakkým yoktur. Berkeley'in 1710'da, Fichte'nin 1801'de, Avenarius'un 1892-1894'te farklý biçimlerde fikirlerini açýklamýþ olmalarý, iþin aslýný, yani felsefi idealizmin temel çizgisini hiç deðiþtirmez. Dünya benim duyumumdur; Ben-olmayan ise Ben'imiz tarafýndan "varsayýlmýþ"týr (yaratýlmýþtýr, meydana getirilmiþtir); þey, çözülmezcesine bilince baðlýdýr; Ben'imiz ile çevre arasýndaki çözülmez düzenleme ampiryokritisizmin ilke düzenlemesidir; – hep ayný önerme, yeniden yarým yamalak boyanmýþ yaftalar altýnda sunulan hep o eski elden düþme mal.
Bu felsefenin yardýmýyla savunulduðu ileri sürülen "safça gerçekçiliðe" baþvurma, en zavallý safsatalardan biridir. [sayfa 65] Bir týmarhaneden ya da idealist filozoflarýn okulundan geçmemiþ saðlam kafalý her insanýn "safça gerçekçiliði", bizim duyumlarýmýzdan, bilincimizden, Ben'imizden, ve genel olarak insandan baðýmsýz olarak þeylerin, çevrenin, dünyanýn varlýðýný kabul etmekten ibarettir. Bizde, sadece yüksek, alçak, sarý, katý vb. gibi duyumlarýmýzýn karmaþalarýnýn deðil, bizden baðýmsýz olarak öteki insanlarýn da var olduklarý sarsýlmaz kanýsýný yaratan bu ayný deney (sözcüðün mahçý anlamýnda deðil, insanca anlamýnda) evet bu ayný deney, bizde, bizden baðýmsýz olarak, þeylerin, dünyanýn, çevrenin varlýðý kanýsýný yaratýr. Bizim duyumlarýmýz, bizim bitincimiz ancak dýþ dünyanýn bir imgesidir; ve açýktýr ki, bir imge, imgelenen þey olmadan var olamaz; ve imgelenen þey, onu imgeleyenden baðýmsýz olarak vardýr. Materyalizm, insanlýðýn bu "safça" kanýsýný, bilinçli olarak kendi bilgi teorisinin temeli yapar.
"Ýlke düzenlemesinin bu deðerlendiriliþi, materyalistlerin, mahçýlýða karþý cephe almalarýnýn bir sonucu deðil midir? Hiç de deðil. Materyalizme sempati duymakla suçlanmak þöyle dursun, materyalizmden nefret bile eden ve çeþitli idealist sistemleri benimseyen uzman filozoflar, Avenarius ve ortaklarýnýn ilke düzenlemesinin öznel idealizmden baþka bir þey olmadýðým açýklamakta sözbirliði etmektedirler, ilginç deðerlendirmesi Bay Yuþkeviç tarafýndan anlaþýlmamýþ olan Wundt, bir Ben, bir gözlemci ya da bir betimleyiei olmadan verilmiþ olanýn ya da bizim bulduðumuz bir þeyin tam bir betimlemesini yapmanýn olanak dýþý olacaðým ileri süren Avenarius'un teorisinin "gerçek deneyin içeriði Ýle bu deney üzerindeki uslamlamalarýn yanlýþ bir karýþýmý" olduðunu açýkça söylüyor. Doða bilimleri, diyor Wundt, her türlü gözlemciden tamamen soyutlanmýþtýr. "Oysa, bu soyutlama, ancak, þu nedenle olanaklýdýr: çünkü bu konuda içkin felsefe ile görüþ birliði halinde olan ampiryokritikçi felsefenin kabul ettiði, deney yapmakta olan bireyi her deneyin içeriði içinde görmek [sayfa 66] [hinzudenken, sözcüðü sözcüðüne düþünme yoluyla birleþtirmek] zorunluluðu, genel olarak gorgül (ampirik) bir temelden yoksun ve deneyin gerçek içeriði ile bu deney üzerinde yürütülen uslamlamalarýn yanlýþ bir biçimde birbirine karýþtýrýlmasýnýn sonucu olan bir varsayým olduðu için mümkündür." (Loc. cit., s. 382.) Daha aþaðýda göreceðimiz gibi, Avenarius'a olan büyük sempatilerini bizzat kendileri belirten içkinciler (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern) baþlangýç noktasý olarak tamý tamýna özne ile nesne arasýndaki "çözülmez" bað fikrini almaktadýrlar. Ama, W. Wundt, Avenarius'u tahlil etmeden önce, içkincilik felsefesinin, Berkeley'inkinin ancak "deðiþtirilmiþ bir biçimi" olduðunu, ve içkincilerin, Berkeley'le olan yakýnlýklarýný ne kadar yadsýrlarsa yadsýsýnlar, bazý söyleyiþ farklarýnýn, bu "felsefi öðretilerin," yani berkeleycilik ya da fihteciliðin "derin içeriðini" gözlerimizden gizlemek için bazý söyleyiþ farklýlýklarýna izin vermemiz gerektiðini ayrýntýlý bir biçimde ortaya koymaktadýr.30
Ýngiliz yazarý Norman Smith, Avenarius'un Salt Deney Felsefesi'ni tahlil ederken, bu vargýyý, daha açýk ve daha kesin bir biçimde koymuþtur:
"Avenarius'un Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'ný bilenlerin çoðu her halde, [idealizm hakkýndaki] eleþtirisi ne kadar inandýrýcý olursa olsun, onun vargýlarýnýn tamamen aldatýcý olduklarýný kabul edeceklerdir. Onun deney teorisini, bize onun açýkça sunulduðu biçimi içersinde yani gerçekten gerçekçi bir teori olarak (genuinely realistic) yorumlamaya çalýþtýðýmýz sürece, bütün açýklýðý kaybolur: bütün anlamý alaþaðý ettiði öznelciliðin yadsýnmasý içersinde tükenir gider. Ama Avenarius'un teknik terimlerini daha anlaþýlýr bir dile çevirecek olursak, bu yutturmacamn gerçek kaynaðýný buluruz. Avenarius, baþlýca saldýrýsýný, kendi teorisi için ölümcül olan zayýf [sayfa 67] noktaya [idealizm kastediliyor] yönelterek, dikkatimizi kendi zayýf konumundan uzaklaþtýrmýþtýr."31 "Deney" teriminin belirsizliði, Avenarius'a bütün tartýþma boyunca büyük bir hizmette bulunmuþtur. Bu sözcük [deney], kimi zaman deney yapana, kimi zaman da deneyi yapýlana iliþkin olmaktadýr; bu son anlam, Ben'imizin (of the self) yapýsý sözkonusu olduðu zaman altý çizilerek belirtilmektedir. "Deney" sözcüðünün bu iki anlamý, deneyin mutlak tahlil ve göreli tahlil arasýndaki önemli ayrýmýyla pratikte çakýþmaktadýr. [Avenarius'taki bu ayrýmýn önemine daha yukarda iþaret etmiþtim]; ve bu iki görüþ, Avenarius'un felsefesinde, gerçekte, uzlaþtýrýlmýþ deðillerdir. Çünkü, Avenarius, deneyin ideal olarak düþünmeyle tamamlandýðý [çevrenin tam betimlemesi, gözlemci Ben'in düþüncesiyle ideal olarak tamamlanýr] ilkesini geçerli olarak kabul ederse, böylece, Ben'imizle (to the self) olan iliþkilerin dýþýnda hiç bir þeyin var olmadýðý savý ile uzlaþtýrýlabilecek durumda olmayan bir varsayým ileri sürmüþ olur. Verilmiþ gerçeðin ideal tamamlayýcýsý, maddi cisimlerin insan duyumlarýnýn kavrayamadýðý öðeler halinde [burada sözkonusu Mach ve Avenarius tarafýndan icat edilen öðeler deðil, doða bilimlerinin bulduðu maddi öðeler, yani atomlar, elektronlar vb. kastedilmektedir], ayrýþtýrýlmasýnýn sonucu olan verilmiþ gerçeðin ideal tamamlayýcýsý ya da yeryüzünü insan denen varlýðýn henüz mevcut olmadýðý çaðlarda olduðu gibi betimleyerek elde edilen bu ideal tamamlayýcý, sözcüðün tam anlamýyla deneyin bir tamamlayýcýsý deðil, ama bizim denemekte olduðumuzun tamamlayýcýsýdýr. Bu ideal tamamlayýcý, Avenarius'un ayrýlmaz kabul ettiði düzenleme halkalarýndan ancak bir tanesini tamamlamaktadýr. Böylece yalnýz þimdiye kadar hiç bir zaman deneylenmemiþ (has not been experienced), ama hiç bir zaman, hiç bir þekilde bizim gibi varlýklar tarafýndan denenmemiþ olana varýyoruz. Ve [sayfa 68] iþte tam burada, çift anlamlý deney sözcüðü Avenarius'un imdadýna yetiþiyor. Avenarius, düþünmenin, deneyin olduðu kadar duyularýn algýsýnýn da doðru (gerçek, germine) bir biçimi olduðunu yazýyor, böylece öznel idealizmin, eski, modasý geçmiþ (time-worn) kanýtýna dönüyor; düþünce ve gerçek birbirinden ayrýlamazlar, çünkü, gerçek, ancak düþünce ile kavranabilir ve düþünce, düþüncenin varlýðýný içerir, öyleyse gerçekliðin herhangi bir orijinal ve derin, yeniden kurulmasý deðil, ama öznel idealizmin bilinen durumunun en ilkel (crudest) biçiminin yeniden ileri sürülmesi, Avenarius'un gerçek kurgularýnýn son ürünüdür." (s. 29.)
Avenarius'un, Fichte'nin yanýlgýsýný yineleyen yutturmacasý burada iyice meydana çýkarýlmýþtýr. Materyalizmle (Smith yanlýþ olarak gerçekçilik diyor buna) idealizm arasýndaki karþýtlýðýn küçük bir "deney" sözcüðünün yardýmýyla ünlü tasfiyesi, iyice belirli somut sorunlara geçilir geçilmez bir masal olduðunu ortaya koyuyor. Örneðin yeryüzünün insandan önceki, bütün duyarlý varlýklardan önceki varlýðý sorunu, bu sorunlardan biridir. Az sonra, bundan, daha ayrýntýlý olarak gene sözedeceðiz. Þimdilik þunu belirtmekle yetinelim ki, Avenarius'un ve onun aslý olmayan "gerçekçilik"inin maskesini düþüren, yalnýzca onun teorisine karþý olan N. Smith deðildir, ayný zamanda da, Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nýn çýkýþýný safça gerçekçiliðin bir doðrulanmasý olarak selamlayan içkinci filozof W. Schuppe'dir.32 W. Schuppe, bu "gerçekçilik"!, Avenarius'un ortaya çýkardýðý bu materyalizm yutturmacasýný olduðu gibi onaylýyor. W. Schuppe, ben de sizin kadar, haklý olarak, hochverehrter Herr College (çok sayýn meslektaþým) –diye yazar Avenarius'a– her zaman böyle bir "gerçekçilik"-in özlemini duymuþumdur, çünkü, ben içkinci filozofa, öznel idealist diyerek iftira etmiþlerdir. "Benim düþünce anlayýþýný [sayfa 69] ... çok sayýn meslektaþým, sizin Salt Deneyin Teorisi'yle kusursuz bir biçimde uyuþmaktadýr (verträgt sich vortrefflich)." (s. 384.) Gerçekte, yalnýz bizim Ben'imiz (das Ich, yani Fichte'nin soyut kendiliðinden bilinci ya da beyinden ayrýlmýþ düþünce) "düzenlemenin iki teriminin baðým ve çözülmezliðini" saðlar. Gene Schuppe, Avenarius'a yazýyor: "dýþarda tutmak istediðiniz þeyi varsayýyorsunuz." (s. 388.) Ve zaten bu ikisinden hangisinin Avenarius'un maskesini daha acý bir þekilde düþürdüðünü söylemek güçtür, açýk ve dolaysýz çürütmesiyle Smith'in mi, yoksa Avenarius'un son yapýtýný coþkunlukla öven Schuppe'nin mi? Schuppe'nin felsefedeki öpücüðü, Piyotr Struve'nin ya da M. Menþikov'un siyasetteki öpücüðünden daha iyi deðildir.
Gene, Mach'ý materyalizmin etkisi altýnda kalmamýþ olmasýndan dolayý öven O. Ewald da ilke düzenlemesi konusunda þunlarý söylüyor:
"Kaçýnýlmayan bilgibilimsel bir zorunluluk olarak merkezi terim ile karþý-terim arasýnda bir karþýlýklý iliþki kurmak gerekiyorsa, ‘ampiryokritisizm' yaftasý ne kadar büyük, ne kadar göze çarpýcý harflerle yazýlmýþ olursa olsun, mutlak idealizmden hiç bir bakýmdan farký olmayan bir görüþ açýsýnda yer alýnýyor demektir, [Burada ‘mutlak idealizm' terimi yanlýþ olarak kullanýlmýþtýr: öznel idealizm demek gerekirdi, çünkü, Hegel'in mutlak idealizmi, doða mutlak fikrin bir ‘özel biçimi' olarak kabul edildiðine göre, yeryüzünün, doðanýn ve fiziksel evrenin insansýz varlýðýyla baðdaþabilir.] Eðer tersine, mantýki olarak bu düzenleme ile yetinilmezse ve karþý-terimlere tam bir baðýmsýzlýk tanýnýrsa, bütün metafizik olanaklarýn ve özellikle deneyüstü gerçekçilik olanaðýnýn yeniden doðduðu görülür." (Op. cit., s. 56-57.)
Ewald takma adý ardýna gizlenen Bay Friedlander, materyalizmi, metafizik ve deneyüstü gerçekçilik olarak nitelendiriyor. Kendisi de idealizmin çeþitlerinden birini savunduðu için, materyalizmi, bir metafizik, "baþýndan sonuna kadar en [sayfa 70] ilkel metafizik" (s. 134) sayan mahçýlarýn ve kantçýlarýn fikirlerine tamamýyla katýlmaktadýr. Bu konuda, yazar, Baza-rov'un ve materyalizmin deneyüstü ve metafizik özünden sözeden bizim bütün Rus mahçüarýmýzýn görüþlerini paylaþmaktadýr; bu konuya ilerde döneceðiz. Þimdilik bizim için önemü olan, idealizmi ve materyalizmi aþmak gibi gerçekten de boþ ve pek bilgiççe iddianýn, sorun katý bir uzlaþmazlýkla konduðunda, nasýl birdenbire söndüðünü bir kez daha göstermektedir. "Karþý-terimlere baðýmsýzlýk tanýmak", (eðer gösteriþçi Avenarius'un kurumlu dilini günlük konuþma diline çevirecek olursak) bu, doðanýn, dýþ evrenin insan bilincinden, ve duyumlarýndan baðýmsýz olduklarýný kabul etmek demektir; ve bu, materyalizmdir. Bilgi teorisini, nesnenin insanýn duyumlarýna çözülmez baðý postulatý üzerine kurmak ("duyum karmaþalarý" = cisimler; "dünyanýn öðelerinin" ruhsal alanda ve fiziksel alanda özdeþliði; Avenarius'un düzenlemesi vb.) kaçýnýlmaz olarak idealizme düþmek demektir. Avenarius, Schuppe, Ewald ve ötekilerin bilimsellik iddiasýyla, kasýtlý olarak, sorunu anlaþýlmaz bir hale getiren ve kamuoyunu felsefeden uzaklaþtýran, güçlüklerle toplanmýþ karmakarýþýk terminoloji yýðýnýnýn altýndaki en ufak bir dikkatle bile rahatça ortaya çýkarýlabilecek olan, yalýn, kaçýnýlmaz gerçek iþte budur.
Avenarius'un teorisinin "safça gerçekçilik" ile "uzlaþmasý", onun kendi öðrencileri arasýnda bile, sonunda kuþku uyandýrmaya. baþladý. Örneðin R. Willy, Avenarius'un "safça gerçekçiliðe" varmýþ olduðu yolundaki alýþýlmýþ yaygýn iddia cum grano salis [Ciddiye alýnmamalýdýr. -ç.] sayýlmalýdýr. "Safça gerçekçilik, bir dogma olarak, insanýn dýþýnda (aussepersonliche), duyulabilir biçimiyle var olan þeylere inanmaktan baþka bir þey olamaz."33 Bir baþka deyiþle, materyalizm, Willy'ye göre, kuruntu olarak deðil de gerçekten "safça gerçekçilik" ile baðdaþan [sayfa 71] tek bilgi teorisidir. Willy materyalizmi reddeder kuþkusuz. Ama, Avenarius'un, Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nda "karmaþýk, bazan da pek uydurma çeþitli yardýmcý ve aracý anlayýþlarýn yardýmýyla" (s. 171) "deney"in birliðini, "ben", ve çevrenin birliðini yeniden kurduðunu kabul etmek zorunda kalýr. Ýnsanýn Dünya Anlayýþý Avenarius'un baþlangýçtaki idealizmine karþý bir tepki olduðu için, "baþtan aþaðý saðduyunun safça gerçekçiliði ile okul felsefesinin bilgibilimsel idealizmi arasýndaki bir uzlaþmanýn (eines Ausgleichs) damgasýný taþýr. Ama böyle bir uzlaþmanýn deneyin birliðini ve bütünlüðünü kurabileceðini söylemeye cesaret edemem. [Willy: Grunderfahrung, yani temel deneyin diyor; iþte bir yeni kelimecik daha!]" (s. 170.)
Deðerli bir itiraf! Avenarius'un "deney"i idealizmle materyalizmi uzlaþtýrmayý baþaramadý. Willy, öyle görünüyor ki, yerine üç kez daha karýþýk olan "temel" deneyi getirmek için deney üzerine okul felsefesinden vazgeçmektedir. ...
4. DOÐA ÝNSANDAN ÖNCE VAR MIYDI?
Bu soru, daha önce de gördük, özellikle Mach ve Avenarius'un felsefeleri için cansýkýcýdýr. Doða bilimleri, yeryüzünün, ne insanýn, ne baþka herhangi bir canlý varlýðýn varolmadýðý, varolamadýðý bir durumda da varolduðunu kesin olarak doðrular. Organik madde, çok sonradan gelen bir olgudur, uzun bir evrimin ürünüdür. Demek ki, o çaðlarda duyarlýkla bezenmiþ madde yoktu, "duyum karmaþalarý" yoktu. Avenarius'un öðretisine göre "çözülmezcesine" çevreye baðlý, hiç bir biçimde bir Ben yoktu. Madde ilktir: düþünce, bilinç, duyarlýk çok yüksek bir evrimin ürünleridir. Ýþte doða bilimlerinin içgüdüsel olarak kabul ettikleri materyalist bilgi teorisi budur.Þu soru çýkýyor ortaya: ampiryokritisizmin önde gelen temsilcileri, kendi teorileri Ýle doða bilimleri arasýndaki bu [sayfa 72] çeliþkiyi farketmemiþler midir? Evet etmiþlerdir, ve açýk açýk, hangi kanýtlarla bu çeliþkinin ortadan kaldýrýlacaðýný araþtýrmaya koyulmuþlardýr. Materyalist açýdan, bu soruya karþý üç tutum, Avenarius'un tutumu ve öðrencileri J. Petzoldt ile R. Willy'nin tutumlarý özel bir ilginçlik taþýr.
Avenarius, doða bilimleri ile arasýndaki bu çeliþkiyi, düzenlemenin "potansiyel" merkez terimi teorisinin yardýmýyla gidermeye çalýþýr. Bildiðimiz gibi, düzenleme, Ben ile çevre arasýndaki "çözülmez" bir iliþkiden oluþmuþtur. Bu teorinin apaçýk saçmalýðýný gidermek için "potansiyel" bir merkez terimi kavramý getirilmiþtir, örneðin, insanýn bir embriyonun geliþmesinin ürünü olmasý olgusunu nasýl açýklamalý? Eðer "merkez terimi" bir embriyonla temsil ediliyorsa, çevre (= "karþý-terim") var mýdýr? Avenarius, embriyoner C sistemi, "gelecekteki bireysel çevreye göre, potansiyel merkez terimi"dir diye yanýtlýyor. (Düþünceler, s. 140.) Potansiyel merkez terimi hiç bir zaman sýfýra eþit deðildir, henüz ana-babanýn var olmadýðý zamanda bile deðildir (elterliche Bestandteile), ve sadece ana-baba olmayan elveriþli "çevrenin bütünleyici bir parçasýdýr." (s. 141.)
Öyleyse düzenleme çözülemez bir þeydir. Ampiryokritikçi, felsefesinin dayanaklarýný, duyumlarý ve onlarýn karmaþalarýný kurtarmak için bunu olumlamak zorundadýr. Ýnsan, bu düzenlemenin merkez terimidir. Ve insan henüz var olmadýðýnda da, henüz doðmamýþ bulunduðunda da, merkez terimi sýfýra eþit deðildir: bu terim, potansiyel bir merkez terimdir! Hâlâ önünüze böyle uslamlamalar süren bir filozofu ciddiye alan insanlarýn bulunmasýna þaþmaktan baþka yapýlacak bir þey yoktur! Metafiziðin (yani inancýlýðýn) hiç bir biçimine düþman olmadýðýný açýklayan Wundt bile, burada, düzenlemeyi tümden geçersiz kýlan "potansiyel" sözcüðü ile "deney kavramýnýn gizemci bir biçimde karanlýklaþtýrýlmasýný" kabul etmek zorunda kalmýþtýr. (Op. cit., s. 379.)
Gerçekten çözülmezliði. kendi terimlerinden birinin [sayfa 73] potansiyel oluþunda yatan bir düzenlemeden ciddi bir biçimde sözedilebilir mi?
Bu, bir gizemcilik, inancýlýða varan bir yol deðil midir? Eðer gelecek bir çevre ile iliþkili potansiyel bir merkez terimini düþünmenin olanaðý varsa, neden geçmiþ çevre ile, yani insanýn ölümünden sonrasýyla iliþkili bir merkez terimi düþünülmesin? Diyeceksiniz ki, Avenarius, teorisinden bu sonucu çýkarmadý. Evet, ama onun saçma ve gerici teorisi, bundan bir þey kazanmadý; tersine, bu yüzden, daha iyi bir teori deðil, ancak biraz daha yüreksiz bir teori oldu. 1894'te, Avenarius bu teoriyi mantýki sonucuna kadar götürmedi, ya da belki de bunu yapmaktan korktu. Oysa, daha ilerde göreceðimiz gibi 1896'da Schubert-Soldern düpedüz bu teoriye dayanýyordu, onu kaynak gösteriyordu ve bunu da tanrýbilimsel vargýlara ulaþmak için yapýyordu. Mach, 1906'da, kendisininkine "çok yakýn bir yol" izlediðini söylediði Schubert-Soldern'i onaylýyordu. (Duyumlarýn Tahlili, s. 4.) Engels, kesin tanrýtanýmazlýðýna karþýn, felsefesinde, mantýksýzca inancýlýða kapýlarý açýk býrakan Dühring'e saldýrmakta tamamen haklýydý. Engels, hiç deðilse 1870-1880 arasmda tanrýbilimsel vargdar çýkarmadýðý halde materyalist Dühring'e bu konuda bin kez ve haklý olarak sitem etmiþtir. Evet, bizde marksist geçinmeye istekli olup da inancýlýða çok yaklaþan bir felsefe yýðýnýný yaymaya çalýþanlar bulunuyor!
Avenarius ayný sayfada þöyle yazýyor: "Denilebilir ki, özellikle ampiryokritisizm açýsýndan, doða bilimlerinin bugünkü çevremizin insanýn varlýðýndan önceki dönemlerini ele almaya hakký yoktur." (s. 144.) Avenarius þöyle yanýtlýyor: "Sorunu böyle koyan kimse, zihinsel olarak kendini katmaktan [sich hinzuzudenken, yani kendini mevcut saymaktan] sakýnamaz." "Çünkü, diye devam ediyor Avenarius, (yeteri kadar açýklýkla farkýnda olmasa bile) doðabilimcinin aradýðý þey, özünde þudur: eðer ben, zihinsel olarak, kendimi bir gözlemci yerine koymuþ olsaydým, canlý varlýklarýn ya da [sayfa 74] insanýn ortaya çýkýþýndan önce yeryüzü nasýl tanýmlanacaktý – týpký yetkinleþtirilmiþ araçlarla kendi yeryüzümüzden bir baþka yýldýzýn ya da hatta bir baþka güneþ sisteminin tarihini izleyebileceðimizin düþünülebileceði gibi."
Nesne bizim bilincimizden baðýmsýz olarak var olama; "biz her zaman, bu nesneyi tanýmaya çalýþan bir zeka olrak kendimizi ona katarýz".
Ýnsan bilincini, her þeye, insandan önce gelen bütün doðaya "zihinsel olarak katma" zorunluluðunun bu teorisi, burada iki paragrafla sergileniyor, bunlardan birincisi "modern olgucu" R. Avenarius'tan, ikincisi ise öznel idealist J. C. Fichte'den alýnmýþtýr.34 Bu teorinin safsatasý o kadar açýktýr ki, insan onu incelemekte biraz rahatsýzlýk duyuyor. Eðer kendimizi "zihinsel olarak katarsak", bizim varlýðýmýz sanal olacaktýr, insandan önce yeryuvarlaðýnýn varlýðý ise gerçektir. Pratikte, insan, örneðin, akkor halindeki yeryüzünün bir gözlemcisi olamamýþtýr; ateþten bir yeryüzünde kendi varlýðýnýn bulunduðunu "tasarlamak" bilmesinlercilik (obscurantisme) yapmaktýr, týpký cehennemin varlýðýný tanýtlamak için þu aþaðýdaki kanýtlamadan yararlanýlýyormuþ gibi: Eðer bir gözlemci olarak kendimi "zihinsel olarak katsaydým" cehennemi gözlemleyebilirdim. Ampiryokritisizm ile doða bilimlerinin "uzlaþmasý", Avenarius'un gönül rahatlýðý ile benimsediði "zihinsel olarak katma"ya, doðabilimlerinin dýþtaladýðý þeylerin olabileceðini kabul etmeye varýr. Eðitim görmüþ ve aklýbaþýnda hiç kimse, üzerinde herhangi bir yaþamýn, herhangi bir duyumun, herhangi bir "merkez terim"in olanak-dýþý olduðu zamanda bile yeryüzünün var olduðundan kuþku duymaz. Mach ve Avenarius'un bütün teorileri, ki bu teoriye göre yeryüzü bir duyumlar karmaþasýdýr ("cisimler duyum karmaþalarýdýrlar"), ya da "içinde ruhsal olanýn fiziksel olana özdeþ olduðu bir öðeler karmaþasýdýr" ya da "merkez [sayfa 75] terimi hiç bir zaman sýfýra eþit olamayan bir karþý-terimdir", bu teori öznel idealizmi saçmalýða götüren felsefi bilmesinlerciliktir.
J. Petzoldt, Avenarius'un içine düþtüðü durumun saçmalýðýný anlamýþtýr ve bundan utanç duymuþtur. Petzoldt, Salt Deneyin Felsefesine Giriþ'inde, (c. II), bütün bir paragrafý (§ 65), "yeryüzünün önceki (frühere) dönemlerinin gerçekliði sorununa" ayýrýr.
"Avenarius'un öðretisinde, diyor Petzoldt, Ben (das Ich) Schuppe'de olduðundan baþka bir rol oynar [belirtelim ki, Petzoldt, açýkça ve yineleyerek, bizim felsefemiz üç adamýn, Avenarius, Mach ve Schuppe'nin yapýtýdýr diye açýklar], ama bununla birlikte teorisi için oynadýðý rol daha da önemlidir [Petzoldt açýk-seçik olarak Schuppe'nin her þeyin Ben üzerine kurulduðunu göstererek Avenarius'un maskesini düþürmesi olayýndan etkilenmiþti; ve Petzoldt bir düzeltme yapmak istemektedir]. "Avenarius bir kere þöyle demiþtir, diye devam ediyor Petzoldt, insanýn henüz adým atmadýðý bir bölge düþünebiliriz, ama böyle bir çevreyi düþünebilmek [italikler Avenarius'undur] için Ben terimi ile belirttiðimiz (Ich-Bezeichnetes) þeyin, kimin [italikler Avenarius'undur] düþüncesi olduðuna gerek vardýr." (Vierteljahrsscrift für wissenschaftliche Philosophie, c. 18, 1894, s. 146, notlar.)
Petzoldt yanýtlýyor:
"Bilgibilimsel olarak önemli sorun, genellikle, böyle bir bölgeyi düþünüp düþünemeyeceðimiz deðil, bu bölgenin herhangi bireysel bir zihinden baðýmsýz olarak varolmasý ya da varolmuþ olmasýný düþünmeye hakkýmýz olup olmadýðýdýr."
Doðru olan doðrudur, insanlar her çeþit cehennemi, her çeþit gulyabaniyi tasarlayabilir ve kendilerine "zihinsel olarak katabilirler"; Lunaçarski bile ... kibar bir ifadeyle, dinsel fikirlerin "zihinsel olarak yanýna katýlmýþtýr".[21] Ama bilgi teorisinin asýl amacý da tam bu zihinsel katýlmalarýn [sayfa 76] gerçeksizliðini, uydurma ve gerici niteliðini tanýtlamaktýr.
"... C [yani beyin (cerveau)] sisteminin düþünme için zorunlu olduðu, Avenarius'a göre de, savunduðum felsefeye göre de apaçýktýr. ..."
Bu doðru deðil, Avenarius'un 1876'daki teorisi beyinsiz bir düþünme teorisidir. 1892-1894 teorisi ise, o da, göreceðimiz gibi, ayný idealist saçmalýk öðesinden baðýþýk deðildir.
"... Oysa, bu C sistemi, örneðin, yeryüzünün ikinci zamanýnýn (Sekundarzeit) varlýðýnýn bir koþulu mudur?" (italikler Petzoldt'un.)
Petzoldt, Avenarius'un daha önce de söylenen doða bilimlerinin konusu üzerine ve gözlemciyi "zihinsel olarak katma"mýz olanaðý üzerine uslamlamasýnýn sözünü ederek þöyle karþýlýk veriyor:
"Hayýr, yerin, dün ya da bir dakika önce var olduðunu düþündüðüm gibi, çok eski bir dönemde de var olduðunu düþünmekte haklý olup olmadýðýmýzý bilmek istiyoruz. Ya da gerçekten, yeryüzünün varlýðý, [Willy'nin de ileri sürdüðü gibi] hiç deðilse geliþmesinin en alt aþamasýnda bile olsa, belli bir dönemde, bir C sistemiyle birarada var olduðunu varsaymaya hakkýmýz olmasý koþuluna mý dayandýrýlmasý gerekir?" (Biraz sonra Willy'nin bu düþüncesine yeniden geleceðiz.)
"Avenarius, Willy'nin garip bir vargýsýný, bu soruyu soran? iþi, zihinsel olarak kendini dýþta tutmaz (sich wegdenken, kendini yok sanamaz), ya da kendini zihinsel olarak katmaktan kaçýnamaz (sich hinzuzudenken; bkz: Ýnsanýn Dünya Anlayýþý, s. 130, Almanca birinci baský) þeklindeki fikriyle önlüyor. Ama, Avenarius, soruyu soran kiþinin böylece, bireysel Ben'ini, ya da böyle bir Ben düþüncesini, yaþanamayacak yeryüzü açýsýndan düþünce ediminin zorunlu bir koþulu yapmakla kalmýyor, o zaman da yeryüzünün varlýðýna inanmayý doðrulamanýn da zorunlu bir koþulu yapýyor. [sayfa 77] "Bu Ben'e böylesine büyük teorik deðer verilmediðinde, bu yanlýþ yollara düþmekten kaçýnmak kolaydýr. Bilgi teorisinin, uzay içinde ve zaman içinde bizden uzak olan þeye iliþkin deðiþik kavramlarý hesaba katarak, mutlaka istemesi gereken tek þey, onun kavranabilir ve kendine özdeþ (eindeutig) olarak belirlenebilir olmasýdýr; bütün geri kalan, özel bilimlerin iþidir." (c. II, s. 325.)
Petzoldt, nedensellik yasasýný özdeþ belirleme yasasý diye yeniden kutsamýþ ve kendi teorisine, bu yasanýn önselliðine (apriorité) oturtmuþtur. Bu demektir ki, kantçý fikirlerin yardýmýyla, Petzoldt, kendini, (profesör dilinde dendiði gibi, "bizim Ben'imize abartýlmýþ bir önem veren") Avenarius'un öznel idealizminden ve tekbenciliðinden kurtarmaktadýr. Avenarius'un öðretisinde nesnel etkenin yetersizliði, yeryüzünün (nesnenin), canlý varlýklarýn (öznenin) ortaya çýkýþýndan çok daha önce var olmuþ olduðunu açýklayan doða bilimlerinin istemleriyle bu öðretinin uzlaþma olanaksýzlýðý, bütün bunlar, Petzoldt'u nedenselliðe (özdeþ belirlemeye) baþvurmak zorunda býrakmýþtýr. Yeryüzü var olmuþtur, çünkü onun insandan önceki varlýðý nedensel olarak bugünkü varlýðýna baðlýdýr. ilkin, nedensellik nereden gelmiþtir? Nedensellik önseldir diyor Petzoldt. Sonra, cehennem fikri, gulyabaniler fikri ve Lunaçarski'nin "zihinsel katýlmalarý" da nedensellikle baðýntýlý deðil midir? Üçüncü olarak, "duyum karmaþalarý" teorisi, öyle de böyle de Petzoldt tarafýndan yýkýlmýþtýr. Petzoldt, Avenarius'ta saptadýðý çeliþkiyi çýkarýp atmamýþ, ama daha büyük bir karýþýklýða düþmüþtür, çünkü, onun için burada bir tek çözüm yolu olabilir, o da bizim bilincimizde yansýmýþ olan dýþ evrenin bilincimizden baðýmsýz olarak var olduðunu kabul etmektir. Yalnýz bu materyalist çözüm, doða bilimlerinin verilerine gerçekten uygun düþer ve yalnýz bu, Petzoldt ve Mach'ýn nedensellik sorununun idealist çözümünü saf dýþý býrakýr, bundan ayrýca sözedeceðiz.
"Der Empiriokriticismus als einzig wissenschaftlicher [sayfa 78] Standpunkt" ("Ampiryokritisizm, Tek Bilimsel Görüþ Açýsý") baþlýðým taþýyan bir makalede, baþka bir ampiryokritikçi olan R. Willy, 1896'da, ilk olarak Avenarius'un felsefesi için cansýkýcý olan bu soruyu ortaya attý. insandan önceki dünya hakkýnda nasýl bir tutum benimsenmelidir? diye sorar Willy.35 Ve o, Avenarius'un örneðini yanýtlamakla iþe baþlýyor. "Kendimizi zihinsel olarak geçmiþe götürürüz." Ama daha ileride, deneyden hiç de insan deneyini anlamak zorunda deðiliz diyor. "Çünkü, hayvanlarýn yaþamým genel deneyle olan iliþkileri içinde aldýðýmýz anda, hayvanlar alemini, isterse en zavallý bir kurtçuk olsun, ilkel insanlar (Mitmenschen) alemi gibi dikkate almamýz gerekir." (s. 73-74.) Böylece, yeryüzü, insandan önce, Avenarius'un "düzenleme"sini ve felsefesini kurtarmak üzere, "merkez terim"in iþlevini yapan kurtçuðun "deney"i idi! Bundan sonra, Petzoldt'un bir saçmalýk incisi olan (jeologlarýn teorilerine uygun olarak, yeryüzü anlayýþý bir kurtçuða mal edilmektedir) ve ayrýca yeryüzü yalnýz insandan önce deðil bütün canlý varlýklardan önce var olduðu için filozofumuza hiç bir yardýmda da bulunmayan böyle bir uslamlamadan vazgeçmeye çalýþmasýnda þaþýlacak bir þey yoktur.
Willy bu konuya bir kez daha 1905'te yeniden döndü. Bu kez kurtçuk kaybolmuþtu.36 Petzoldt'un "özdeþlik yasasý"ný, "mantýk biçimciliði" olmaktan baþka bir þey olarak görmeyen VVilly'yi kuþkusuz tatmin edemezdi. Petzoldt tarzýnda konulmuþ olan, insandan önce dünyanýn varlýðý sorunu, "bizi, kýsaca, saðduyunun anladýðý biçimde kendinde-þeylere" yeniden geri götürmeyecek midir diye soruyor yazar (yani materyalizme! Gerçekten de ne korkunç!). Yaþamýn bulunmadýðý milyonlarca yýlýn anlamý nedir? "Bizzat zaman bir kendinde-þey deðil midir? Kuþkusuz hayýr.37 Ama öyleyse, [sayfa 79] insanýn dýþýndaki þeyler, tasarýmlardan, çevremizde bulduðumuz kalýntýlarýn yardýmýyla insanýn yaratmýþ olduðu hayallerinin parçalarýndan baþka bir þey deðildir. Peki niçin deðildir? Filozofun hayat selinden korkmasý gerekir mi? ... Kaldýr at, diyorum kendi kendime, yapmacýk sistemleri ve bu ana, yaþadýðýn bu ana, sana tek mutluluðu verecek olan bu ana (ergreife den Augenblick) sarýl." (s. 177-178.)
Güzel, güzel! Ýkisinden biri: ya materyalizm ya da tekbencilik. Ýþte R. Willy'nin, gösteriþli sözlerine karþýn, insandan önce doðanýn varlýðý sorununun tahlilinde vardýðý nokta budur.
Özetleyelim. Bin bir zahmetle felsefelerini doða bilimleri ile uzlaþtýrmaya ve boþluklarý tekbencilikle týkamaya çalýþan, ampiryokritisizmin üç ileri gelenini görmüþ bulunuyoruz. Avenarius, Fichte'nin kanýtýný yinelemiþ, gerçek dünyanýn yerine sanal bir dünya koymuþtur. Petzoldt, Fichte'nin idealizminden uzaklaþmýþ, Kant'ýn idealizmine yönelmiþtir. "Kurtçuðu" ile tam bir fiyaskoya uðrayan Willy her þeyden elini çekmiþ, istemeden gerçeði elinden kaçýrmýþtýr: ya materyalizm, ya tekbencilik, hatta içinde bulunulan anýn dýþýnda hiç bir þeyin var olmadýðýnýn itirafý.
Þimdi bize kalan tek þey, okura, bizim Rus mahçýlarýmýzýn bu sorunu nasýl anladýklarýný ve nasýl ele aldýklarýný göstermektir, iþte Bazarov'un Marksist Felsefe "Üzerine" Denemeleri'nde söyledikleri (s. 11):
"Þimdi bize, yanýlmaz elkitabýmýzýn (yani Plehanov'un) yol göstericiliðiyle, tekbenci cehennemin en son, en korkunç çemberine, Plehanov'a göre, dünyayý, iktiyozoruslarýn ve arkeopterikslerin dünyayý tasarladýklarý gibi algýlama zorunlu-luðuyla tehdit edilen her türlü öznel idealizmin çemberine inmek kalýyor. ‘Zihinsel olarak kendimizi, diye yazýyor Plehanov, yeryüzünde yalnýzca insanýn uzak atalarýnýn oturduklarý çaða, Örneðin ikinci çaða götürelim. O zaman, uzayýn, zamanýn ve nedenselliðin durumunun ne olduðu çýkýyor [sayfa 80] ortaya. O zaman neyin öznel biçimleriydiler bunlar? Ýktiyozoruslarýn öznel biçimleri mi? Hangi zeka, o zaman, kendi yasalarýný doðaya benimsetiyordu? Arkeopteriksin zekasý mý? Karýt'ýn felsefesi, bu sorulara yanýt veremez. O, modern bilimle mutlak olarak uyuþmadýðý için uzlaþmaz bir felsefe olarak atýlmalýdýr'." (L. Feuerbach, s. 117.)
Bazarov, Plehanov'dan yaptýðý aktarmayý, burada, hemen þimdi göreceðimiz gibi, çok önemli tümcenin baþýnda kesiyor: "Ýdealizm der ki: öznesiz nesne olmaz. Yeryüzü tarihi, nesnenin, öznenin ortaya çýkýþýndan çok önce, yani ne kadar az olursa olsun bir bilinçle bezenmiþ olan organizmalarýn ortaya çýkýþýndan çok önce varolduðunu gösterir. ... Evrim tarihi, materyalizmin gerçekliðini gösterir."
Bazarov'un aktarýmýný sürdürelim:
"Plehanov'un kendinde-þeyi, istenen çözümü saðlamýyor mu? Anýmsayalým ki, Plehanov'a göre bile, kendinde-þeyler olarak, þeyler konusunda hiç bir fikir sahibi olamayýz; biz onlarm ancak kendilerini ortaya koyuþ biçimlerini, ancak duyu örgenlerimiz üzerindeki etkilerinin sonuçlarým biliriz. ‘Bu etkinin dýþýnda, baþka hiç bir görünüþü yoktur.' (L. Feuerbach, s. 112.) Iktiyozoruslar çaðýnda hangi duyu örgenleri vardý? Besbelli ki yalnýzca iktiyozoruslarýn ve onlarýn benzerlerinin duyu örgenleri vardý. Yalnýz iktiyozoruslarýn zihinsel tasarýmlarý, o çaðda geçerliydiler, kendinde-þeylerin gerçek görünüþleriydiler. Böylece, gerçek alanýndan ayrýlmak istemeyen bir taþýllar bilgini (paléontologiste), Plehanov'a göre, ikinci çaðýn tarihini, iktiyozoruslarýn tasarýmlarýnýn ýþýðý altýnda yazmalýydý. Burada da gene tekbenciliðe kýyasla bir adým ileri gitmiþ olmuyoruz."
Ýþte, bir mahçmm, bütünlüðü içinde, uslamlamasý, (kýsaltýlmasý mümkün olmayan bu aktarmanýn uzunluðundan dolayý okurdan özür diliyoruz) karmakarýþýklýðýn birinci sýnýf bir örneði olarak ölümsüzleþtirmeye deðer bir uslamlamasý.
Bazarov, Plehanov'u yakaladýðýný sanýyor. Eðer, diyor [sayfa 81] kendi kendine, kendindc-þeylerin bizim duyu ergenlerimiz üzerindeki etkileri dýþýnda, kendilerine özgü hiç bir görünüþleri yoksa, Ýkinci zamanda, ancak iktiyozoruslarýn duyu örgenlerince algýlanan "görünüþleri" altýnda vardý. Ve bir materyalistin uslamlamasý bu mu olacaktý?! "Görünüþ" "kendinde-þeyler"in duyu ergenleri üzerindeki etkisinin sonucu olduðuna göre, bundan, þeylerin her türlü duyu örgeninden baðýmsýz olarak var olamayacaklarý sonucu mu çýkardý??
Bir an için varsayalým ki, Bazarov Plehanov'u "gerçekten anlamamýþtýr" (bu varsayým ne denli olanaksýz görünürse görünsün), ve Plehanov'un dili ona, pek açýk görünmemiþtir. Öyle olsun! Ama soruyoruz: Bazarov, (Rus mahçýlarýna göre materyalizmin biricik temsilcisi olan!) Plehanov'un sýrtýndan hokkabazlýk mý yapýyor, yoksa materyalizm sorununu aydýnlatmak mý istiyor? Eðer Plehanov, size, bulanýk ya da çeliþkili vb. görünüyorsa, niçin baþka materyalistleri almýyorsunuz? Baþkalarýný tanýmýyor musunuz yoksa? Bilisizlik bir kanýt deðildir,
Eðer gerçekten, Bazarov, dýþ dünyanýn, bizim bilincimizin dýþýnda ve ondan baðýmsýz þeylerin varlýðýnýn kabulünün materyalizmin temel önermesi olduðunu bilmiyorsa, gerçekten eþi bulunmaz koyu bir bilisizlik olgusu karþýsýndayýz demektir. Okura þunu hatýrlatalým ki, Berkeley, 1710'da, materyalistleri bilincimizden baðýmsýz olarak varolan ve bilincimizce yansýtýlan "kendinde-nesneler"in varlýðýný kabul ettikleri için, kýnamýþtý. Kuþkusuz, herkes, materyalizme karþý, Berkeley'den ya da herhangi bir kimseden yana olmakta serbesttir. Bu, söz götürmez bir þeydir. Ama tüm materyalizmin temel önermesini budayýp kuþa çevirerek ya da görmezlikten gelerek materyalistlerden sözetmenin de soruna akýlal-maz bir karýþýklýk getirmek olduðu da, ayný ölçüde söz götürmez.
Plehanov, idealizmde öznesiz nesne olmadýðý ve materyalizmde ise nesnenin özneden baðýmsýz olarak varolduðu ve bu [sayfa 82] nesnenin, öznenin bilincinde aþaðý yukarý uygun bir biçimde yansýdýðýný söylediðinde haklý mýydý? Eðer bu doðru deðilse, marksizme birazcýk saygýsý olan herhangi biri, Plehanov'un bu yanýlgýsýný göstermeliydi, materyalizm ve insandan önceki doðanýn varlýðý konusunda, Plehanov'u deðil, ama baþkalarýný, Marks'ý, Engels'i ya da Feuerbach'ý ele almalýydý. Ama eðer bu doðru ise, ya da en azýndan, siz, burada bir yanlýþ bulacak durumda deðilseniz, o zaman kartlarý karýþtýrma ve okurun kafasýnda idealizmden farklý olan materyalizmin en temel kavramlarýný bulandýrma çabanýz sözcüðün tam anlamýyla bir ahlaksýzlýktýr.
Plehanov'un söylediði en küçük sözden baðýmsýz olarak, bu sorunla ilgilenen marksistler için (belki de Bazarov bilmiyordu?), bilindiði gibi, bir materyalist olan ve gene çok iyi bilindiði gibi, Marks ve Engels'in, Hegel'in idealizminden kendi materyalist felsefelerine ulaþmalarýna yardýmcý olan L. Feuerbach'ýn görüþünü aktaracaðýz. Feuerbach, R. Haym'a yanýtýnda þöyle yazýyordu:
"Ýnsanýn ya da bilincin nesnesi olmayan doða, kurgul (spéculative) felsefeye göre, ya da en azýndan idealizme göre, terimin Kant'taki anlamýnda bir kendinde-þey [bizim mahçcýlarýn, materyalistlerin kendinde-þeyi ile Kant'ýn kendinde-þeyi arasýnda yarattýklarý karýþýklýktan tekrar sözedeceðiz], her türlü gerçeklikten yoksun bir soyutlamadýr; ama gene de idealizmin batmasýna yol açan doðadýr. Doða bilimleri, hiç deðilse bugünkü durumlarýnda, zorunlu olarak, bizi, insanýn varlýðýnýn koþullan henüz bulunmadýðý, doðanýn, yani yeryüzünün, insan gözü ve insan zekasý için henüz bir gözlem nesnesi olmadýðý, bunun sonucu olarak, doðanýn kesinlikle insana yabancý bir varlýk olduðu (absolut unmenschliche Wesen) bir noktaya geri götürür, idealizm bunu þöyle yanýtlayabilir: Ama bu doða, senin tarafýndan algýlanan bir doðadýr (von dir gedachte). Ama kuþkusuz, bundan doðanýn zaman içinde var olmamýþ olduðu sonucu çýkmaz, týpký Sokrates [sayfa 83] ve Platon'u düþünmediðim zaman, onlarýn benim için var olmadýðý olgusundan, Sokrates ve Platon'un, bir zamanlar gerçekten bensiz var olmadýklarý sonucu çýkarýlamayacaðý gibi."38
Ýþte Feuerbach'ýn, insanýn ortaya çýkmasýndan önceki doðanýn varlýðý açýsýndan materyalizmi ve idealizmi deðerlendiriþi böyledir. "Modern olguculuðu" bilmeyen; ama eski idealist bilgiççiliði derinlemesine bilen Feuerbach, Avenarius'un bilgiççiliðini ("gözlemcinin zihinsel olarak katýlmasý") çürüttü. Oysa Bazarov, bize, idealistlerin bu bilgiççiliðini yinelemekten öte, kesinlikle yeni bir þey vermiyor: "Eðer orada [insandan önceki yeryüzünde] bulunsaydým, böylece dünyayý görmüþ olurdum," (Marksist Felsefe "Üzerine" Denemeler, s. 29.) Baþka bir deyiþle: Eðer, tamamen saçma ve doða bilimlerine aykýrý bir varsayým yaparsam (insan, kendisinden önceki evrenin bir gözlemcisi olabilir), felsefemin iki yakasýný bir araya getirmiþ olacaðým!
Ancak bundan sonra, Avenarius'un, Petzoldt'un ve Willy'-nin içine düþtükleri "güçlük"ten tek sözcükle sözetmeyen ve her þeyi karmakarýþýk ederek okura artýk materyalizm ile tekbencilik arasýnda herhangi bir ayýrýmýn görülemediði böyle bir salata sunan Bazarov'un verdiði bilgiler ve kullandýðý yazýn yöntemleri üzerinde bir yargýya varýlabilir, idealizm, "gerçekçilik" olarak sunulur, materyalizm ise, þeylerin duyu örgenleri üzerindeki etkilerinin dýþýndaki varlýklarýn yadsýnmasýnýn kendisine mal edildiðini görür! Evet, evet, ya Feuerbach materyalizm ile idealizm arasýndaki en temel ayrýmlarý bilmiyordu, ya da Bazarov ve ortaklarý felsefenin en temel gerçeklerini tamamen yeni tarzda deðiþtirmiþlerdir.
Ya da Valentinov'u alýnýz. Doðal olarak, Bazarov'un hayraný görünen bu filozofa bakýnýz: 1° "Berkeley, özne ve [sayfa 84] nesnenin iliþkisinin baðlýlaþmacý (.corrélativiste) teorisinin kurucusudur." (s. 148.) Ama bu, Berkeley idealizmi deðildir, yok caným! Bu, "derin bir tahlil"dir! 2° "Teorinin temel önermeleri, Avenarius tarafýndan, onun alýþýlmýþ idealist yorumlama [baþka bir þey deðil, yalnýz yorumlama!] biçimleri [!] dýþýnda en gerçekçi þekilde ifade edilmiþlerdir." Görüyorsunuz, yutturmacayla çocuk kandýrýyor! 3° "Avenarius'un, bilginin çýkýþ noktasý hakkýndaki anlayýþý þudur: her birey, belirli bir çevre içersinde bulunur; bir baþka deyiþle, birey ve çevre bir ve ayný düzenlemenin birbirine baðlý ve birbirinden ayrýlmaz [!] terimleriyle verilmiþlerdir, (s. 148.) Çok hoþ! Bu idealizm deðildir –Valentinov ve Bazarov materyalizmin ve idealizmin üstüne çýkmýþlardýr– bu, nesne ile öznenin en "gerçekçi" "ayrýlmazlýðý"dýr. 4° "Karþýt olumlama: uygun düþen bir merkez terim olmadan, birey olmadan, karþý-terim olmadýðý doðru mudur? Besbelli ki [!] hayýr. ... En eski Ýlkel çaðda (archéenne) ormanlarýn yeþermekte olduklarý bilinir ... bu sýrada insan henüz yoktu!" (s. 148.) Bu demektir ki, ayrýlamaz olan ayrýlabilmektedir! Bu "apaçýk" deðil mi? 5° "Bilgi teorisi açýsýndan kendinde-nesne sorunu gene de saçma olarak kalýr." (s. 148.) Kuþkusuz! Henüz duyumlarla bezenmiþ organizmalar olmadýklarý zaman, nesneler gene de duyumlarla özdeþ "öðe karmaþalarý" idiler! 6° "Schubert-Soldern ve Sdýuppe'nin temsil ettikleri içkinci okul, bu [!] fikirleri uygun düþmeyen yanlýþ bir biçimde ifade etmiþtir ve tekbencilik çýkmazýna saplanmýþtýr." (s. 149.) "Bu fikirler"in kendileri, tekbencilik taþýmazlar, ve ampiryokritisizm hiç bir þekilde, Avenarius hakkýnda sempatilerini açýklarken yalan söyleyen içkincilerin gerici teorilerinin deðiþik bir çeþidi deðildir!
5. ÝNSAN BEYNÝ ÝLE MÝ DÜÞÜNÜR?
Bazarov bu soruyu kesin olarak olumlu biçimde yanýtlýyor, Þöyle diyor: "Eðer, Plehanov'un ‘bilinç maddenin bir [sayfa 85] iç [? Bazarov] durumudur' tezi, daha doyurucu bir biçimde, örneðin ‘her ruhsal süreç, beyin sürecinin bir iþlevidir' biçiminde ifade edilmiþ olsaydý, ne Mach, ne de Avenarius buna karþý çýkmazlardý." (Marksist Felsefe "Üzerine" Denemeler, s. 29.)Sýçan, kediden daha korkunç bir hayvan tanýmaz. Maeh'ýn Rus öðretilileri de Plehanov'dan daha kuvvetli bir materyalist tanýmýyorlar. Gerçekten Plehanov, bilincin maddenin bir iç durumu olduðu materyalist savýný dile getiren tek ya da ilk kiþi miydi? Ve eðer, PÝelýanov'un açýkladýðý bu materyalist formül Bazarov'un hoþuna gitmiyorsa, ne diye Engels'i ya da Feuerbach'ý deðil de, Plehanov'u alýyor?,
Çünkü mahçýlar gerçeði tanýmaktan korkuyorlar. Onlar sadece Plehanov'la savaþýyormuþ gibi yaparak materyalizmle savaþýyorlar; korkaklýk ve ilkesizlik!
Ama biz geçelim ampiryokritisizme. Avenarius, düþüncenin, beynin bir iþlevi olduðuna "karþý çýkmayacaktý". Bazarov'un bu sözleri, salt ve basit gerçek olmayaný içeriyor. Avenarius materyalist teze karþý çýkmakla kalmýyor, onu çürütmek için bütün bir "teori" kuruyor. "Bizim beynimiz, diyor Avenarius, Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'nda, düþüncenin yurdu, merkezi, yaratýcýsý, aleti ya da örgeni, taþýyýcýsý ya da dayanaðý vb. deðildir (s. 76, Mach tarafýndan, onaylanarak Duyumlarýn Tahlili'nde, s. 32, aktarýlýyor). "Düþünce beyinde eðleþmez ya da beynin hükümdarý deðildir, düþünce beynin öteki yarýsý ya da öteki yaný vb. deðildir; o bir ürün ya da hatta fizyolojik bir iþlev deðildir, ya da beynin herhangi bir durumu da deðildir." (Ýbid..) Avenarius, Düþünceler'inde daha az açýk deðildir: "Tasarýmlar, beynin (fizyolojik, ruhsal psiko-fizik) iþlevleri deðildir." (Op. cit., § 155, s. 419.) Duyumlar "beynin ruhsal iþlevleri" deðildir. (§ 116.)
Böylece, Avenarius'a göre, beyin düþüncenin örgeni deðildir ve düþünce de beynin iþlevi deðildir. Engels'e bakalým, hemen, bunlara taban tabana karþýt, açýkça materyalist olan [sayfa 86] formüller bulacaðýz. "Düþünce ve bilinç, diyor Engels Anti-Dühring'de, insan beyninin ürünleridir."[22] Bu düþünce ayný kitapta, birçok kez tekrarlanmýþtýr. Ludwig Feuerbach'ta Feuerbach ve Engels'in görüþlerinin þu aþaðýdaki açýklamasýný buluyoruz: "Duyularla algýlanabilen, kendimizin de ait bulunduðu maddi dünya (stofflich) tek gerçektir", "bilincimiz ve düþüncemiz, bize ne kadar yüce görünürse görünsünler, ancak maddi, bedensel bir örgenin, beynin ürünleridir (Erzengnis). Madde aklýn bir ürünü deðildir, ama akim kendisi maddenin üstün bir ürününden baþka bir þey deðildir, iþte bu, kuþkusuz, arý materyalizmdir." (Almanca 4. baský, s. 18.) Ya da doðanýn süreçlerinin "düþünen beyin içindeki"[23] yansýsýndan vb., vb. sözettiði 4. sayfa.
Avenarius bu materyalist görüþü reddeder, "beynin düþüncesini" "doða bilimlerinin fetiþizmi" diye nitelendirir, (Ýnsanýn Dünya Anlayýþý, Almanca 2. baský, s. 70.) Avenarius, bu noktada doða bilimleri ile olan mutlak çeliþkisi konusunda hiç bir yanýlsamaya kapýlmýyor. O, Mach ve bütün içkinciler gibi, doða bilimlerinin bilinçsiz, kendiliðinden materyalist bir anlayýþa dayandýklarýný kabul eder. Açýkça, "egemen psikoloji" ile tam bir uyumsuzluk içinde olduðunu söyler. (Düþünceler, s. 150 vb..) Bu .egemen psikoloji, kabul edilemez bir "introjection" meydana getirir (filozofumuzun sancýlý bir doðumla dünyaya getirdiði yeni bir sözcük daha!); baþka terimlerle söylersek, bu psikoloji, düþünmeyi beyninin içine sokar ya da duyumlarý bize yerleþtirir. Bu "iki sözcük" (in uns, bize), diye devam ediyor Avenarius, ampiryokritisizmin karþý çýktýðý varsayýmý (Annahme) içerir, "iþte bu görülen þeyleri vb. insanýn içme sokmaya (Hineinverlegung) introjection diyoruz." (s. 153, § 45.)
"Ýlke olarak", introjection, "önümde" (vor mir, s. 154) yerine "bende"yi koyarak (gerçek) çevrenin bütünleyici parçasýný (düþüncel–ideal) düþünmenin bütünleyici bir parçasý haline getirmekle" "dünyanýn doðal anlayýþýndan" [sayfa 87] (natürlicher Weltbegrift) uzaklaþýr. (Ýbid..) "introjection verilmiþ olanm içinde [ya da bizim bulunduðumuz þeyin içinde, im Vorgefundenen] açýkça ve serbestçe, kendini gösteren améca-nique'ten [ruhsal yerine yeni bir sözcük], merkezi sinir sistemi içinde gizemli bir þekilde kendini gizleyen bir þey [Avenarius Latitierendes diyor – "yeni" bir sözcük daha] yapar". (Ýbid..)
Ýþte gene ampiryokritikçilerin ve içkincilerin "safça gerçekçiliðin" ünlü savunmasýnda farketmiþ olduðumuz ayný yutturmaca ile karþý karþýyayýz. Avenarius burada, Turgenyev'in düzenbazýnýn öðüdünü tutuyor:[24] Kendinde gördüðün tüm kusurlara karþý büyük bir enerjiyle isyan et. Avenarius idealizmle savaþýr görünmeye çabalýyor: felsefi idealizm çoðu kez introjection'dan çýkarýlýr diyor, kýsacasý, dýþ dünya duyuma, tasarýma, vb.'ye dönüþür; ama ben "safça materyalizmi" savunuyorum; bütün verilmiþ olanýn, "Ben"i ve çevrenin eksiksiz gerçeðini, dýþ dünyayý insanm beyninin içine sokmaksýzýn savunuyorum.
Ünlü düzenleme örneðinin gözlerimizin önüne serdiði safsatanýn tam bir eþi. Ýdealizme saldýrarak okurun yönünü saptýran Avenarius, gerçekte, biraz deðiþik sözcüklerle idealizmi savunuyor: Düþünce beynin bir iþlevi deðildir; beyin düþüncenin örgeni deðildir; duyumlar sinir sisteminin iþlevi deðildirler; evet öyle! Duyumlar sadece bir yanlarýyla ruhsal "öðeler"dir ama öteki yanlarýyla (öðeler "özdeþ" olmalarýna karþýn) fizikseldirler. Avenarius, karmakarýþýk yeni terminolojisi ile, yeni bir "teoriyi" düe getirmek iddiasýnda olan karmaþýk, aðdalý yeni sözcüklerle, sonunda hep temel idealist önermesine dönmek üzere yerinde saymaktan baþka bir þey yapmaz.
Ve bizim Rus mahçýlanmýz, (örneðin Bogdanov), "yut-turmacayý" farketmedilerse de, ve idealizmin "yeni" savunmasýnda onun çürütülmesini gördülerse de, meslekten filozoflar, ampiryokritisizm tahlillerinde, Avenarius'un fýkirlerinin [sayfa 88] gerçek yapýsýný, aðdalý, karmaþýk terminoloji bir kez soyulup atýlýnca çýplak halleriyle, aklýbaþýnda bir deðerlendirmesini vermiþlerdir.
Bogdanov 1903'te þöyle yazýyordu ("Otoriter Düþünce" Toplum Psikolojisi derlemesi içinde yayýnlanan makale, s. 119 ve devamý):
"Richard Avenarius, ruh ve beden ikiciliðinin geliþmesinin en eksiksiz, en uyumlu felsefi görünümünü sunmuþtur. Onun introjection teorisinin özü þudur: ["biz yalnýz fiziksel cisimleri doðrudan doðruya gözlüyoruz ve baþkasýnýn heyecanlarý üzerine, yaný baþkasýnýn ruhsal yapýsý üzerine sadece varsayýmlarla fikir yürütebiliriz.] ... Bu varsayým, baþka bir kiþinin heyecanlarýnýn onun bedeninde yerleþmiþ olduðu, onun organizmasýna sokulmuþ, (entrojekte [introjectée] edilmiþ) olmalarý olgusuyla karmaþýklaþýr. iþte bu, bir sürü çeliþkilere varan gereksiz bir varsayýmdýr. Avenarius, ikiciliðin, sonra felsefi idealizmin geliþiminin bir dizi tarihsel evrelerini gözlerimizin önüne sererek, sistemli olarak bu çeliþkileri belirtiyor. Ama burada onu izlememize hiç de gerek yok. ... Ýntrojection düþünce ve bedenin ikiciliðinin bir açýklamasý görevini görür."
Bogdanov, "introjection"un ikiciliðe karþý yönelik olduðuna inanarak profesörce felsefe oltasýna takýldý. Materyalizme karþý yöneltilmiþ zokayý farketmeden, Avenarius'un kendisinin yaptýðý introjection deðerlendirmesini itibari deðeriyle kabul etti. Ýntrojection. düþüncenin beynin bir iþlevi oimasýný, duyumun insanýn merkezi sinir sisteminin bir iþlevi olmasýný yadsýr; yani, materyalizmi çürütmek için fizyolojinin en temel gerçeðini yadsýr. Böylece "ikicilik" (Avenarius'un idealizme karþý bütün diplomatça öfkesine karsýn), idealist bir biçimde çürütülmüþtür, çünkü duyum ve düþünce, burada, ikincil etkenler, maddenin türevleri olarak deðil de, birincil etkenler olarak görünürler Avenarius, ikiciliði, ancak öznesiz nesneyi, düþüncesiz maddeyi, duyumlarýmýzdan [sayfa 89] baðýmsýz olarak dýþ dünyayý "çürüttüðü" ölçüde çürütmüþtür, yani idealist bir biçimde çürütmüþtür. Avenarius, bizim "Ben"imizi olduðu kadar, aðacý, yani çevreyi de kapsayan "tam" deneyin "çözülmez" baðlarý teorisini güçlendirmek için aðacýn görünen imgesinin benim aðtabakamýn, sinirlerimin ve beynimin iþlevi olduðu olgusunu yadsýmak gibi saçma bir yadsýmaya gerek duymuþtur.
Ýntrojection teorisi, deðiþmez bir biçimde, düþüncenin beynin iþlevi olduðunu, duyumlarýn, yani dýþ dünyanýn imgelerinin bizde var olduklarýný, bunlarýn bizim duyu örgenlerimiz üzerindeki etkisi ile meydana geldiklerini doðrulayan doða bilimlerine aykýrý her türlü idealistçe saçmalýklarý insanin kafasýna sokan karýþýklýktan baþka bir þey deðildir. "Düþünce ve beden ikiciliðinin materyalizm tarafýndan (yani materyalist bircilik) ayýklanmasý, düþünce ancak ikincil bir etken, beynin bir iþlevi, dýþ dünyanýn bir yansýsý olduðundan, düþüncenin cisimden baðýmsýz bir varlýðý olmadýðýný öðretmesindedir. "Düþünce ve beden ikiciliði"nin idealist ayýklanmasý (yani idealist bircilik) ise, düþünce bedenin bir iþlevi deðil, ama "çevre" ve "Ben" ancak ayný "öðe karmaþalarýnýn çözülmez baðlantýsý halinde var olmak üzere, birincil etken saymasýndadýr. "Düþünce ve beden ikiciliði"ni ayýklamanýn bu birbirine taban tabana karþýt iki yöntemi dýþýnda yalnýz seçmecilik, yani þu materyalizmle idealizmin anlamsýz karýþýmý olan seçmeciliktir. Ve iþte Bogdanov ve ortaklarýna, "materyalizme ve idealizme yabancý gerçek" olarak gözüken Avena-rius'un bu karýþýklýðýdýr.
Oysa meslekten felsefeciler, Rus mahçýlarý kadar safdil ve onlar kadar kolay inanýr deðildirler. Bu sýradan profesörlerden herbiri, doðrusu, "kendi" materyalizmi çürütme sistemini ya da en azýndan "kendi" materyalizmle idealizmi "uzlaþtýrma" sistemini savunur; ama rakiplerine gelince, onlardaki bütün "orijinal", "modern" sistemlerin hepsinin orasýna burasýna daðýlmýþ tutarsýz materyalizm ve idealizm [sayfa 90] kýrýntýlarýný acýmasýzca ortaya sermekten geri durmazlar. Birkaç genç aydm Avenarius'un oltasýna takýlmýþsa da, oltanýn her bir çeþidini görmüþ olan eski kurt Wundt'a oyun etmek olanaksýzdý. Ýdealist Wundt, introjection teorisinin anti-materyalist eðilimini överek Avenarius'un taktýðý maskeyi kabaca yýrttý.
"Eðer ampiryokritisizm, diye yazýyor Wundt, kaba materyalizmi, beynin düþüncesi ‘olduðu' ya da beynin düþünce ‘ürettiði', onun gerçek gözlem ve ifadeyle hiç bir þekilde ortaya konamayacak bir iliþki ifade ettiði [açýktýr ki, Wundt için insanýn beyin olmadan da düþünmesi bir "olgudur"!] þeklinde ifadeleri yüzünden suçluyorsa ... kuþkusuz, bu suçlama iyi bir temele oturtulmuþtur." (Op. cit., s. 47-48.)
Kuþkusuz: Ýdealistler, her zaman, ikircikli Avenarius ve Mach'Ia birlikte materyalizme karþý yürüyeceklerdir! Ne yazýk ki, diye ekliyor Wundt, bu introjection teorisinin "baðýmsýz dirimsel diziler öðretisiyle herhangi bir iliþkisi yoktur ve öyle görünüyor ki sonradan akla gelen bir düþünce olarak ve oldukça yapay bir biçimde ona eklenmiþtir." (s. 365.)
Ýntrojection'a, diyor O. Ewald, "ampiryokritisizmin kendi yanlýþlarýný örtmek için gerek duyduðu bir uydurmadan baþka bir gözle bakýlma malýdýr". (Op. cit., s. 44.)
"Garip bir çeliþkiye tanýk oluyoruz: Bir yandan introjection'un ayýklanmasý ve dünyanýn doðal anlayýþýnýn yeniden kurulmasý, dünyaya yaþayan gerçeðinin niteliðini geri vermeyi amaçlamaktadýr; öte yandan, ampiryokritisizm, ilke düzenlemesini kabul ederek, düpedüz idealist bir teoriye, karþý-terim ve merkez terimin mutlak karþýlýklý iliþkisi (correlativité) teorisine götürür. Avenarius böylece bir kýsýr döngü içinde dener durur. O idealizme karþý savaþa çýktý, ama düþmanla süngü süngüye gelmenin eþiðinde, silahlarý, oným önüne býrakýverdi. Nesneler dünyasýný öznenin boyunduruðundan kurtarmak istiyordu, ama yeniden bu dünyayý [sayfa 91] özne ye baðladý. Onun eleþtirisiyle gerçekten yýkmýþ olduðu, idealizmin gerçek bilgibilimsel ifadesinden çok onun bir karikatürüdür." (Ýbid., s. 64-65.)
"Avenarius'tan sýk sýk aktarýlan, beyin, düþüncenin ne yeri, ne örgeni ne de taþýyýcýsýdýr biçimindeki bilge sözü, diyor Norman Smith, bu iki þey arasýndaki Ýliþkileri belirtmek için sahip olduðumuz terimlerin yadsýnmasýdýr. (Op. cit., s. 30.)
Wundt'un onadýðý introjection teorisinin, sistemli bir biçimde "doðalcýlýkla ve bilinemezcilikle" ve özellikle (ama Huxley'in materyalizminin, Engels'in kýnadýðý gibi, kararlýlýk ve açýklýktan yoksun oluþu yüzünden deðil de) bilinemezciliði gerçekte materyalizmi gizlemeye yaradýðý için T. Huxley ile savaþan açýk sözlü tinselci (spiritualiste) James Ward'ýn39 ilgisini çekmesinde þaþýlacak bir þey yoktur.
Belirtelim ki, her türlü felsefi hilelerden kaçman ve introjection'u, düzenlemeyi ya da "evrenin öðelerinin bulunmasý"ný kabul etmeyen Mach'ýn Ýngiliz öðretilisi K. Pearson, bütün bu "örtülerden" sýyrýldýðýnda, Mach'ýn öðretisinin kaçýnýlmaz tümdengelimlerine, yani salt öznel Ýdealizme varýr. Pearson "öðeler"i tanýmaz. "Duyu izlenimleri", iþte onun Ýlk ve son sözü budur. O, insanýn, beynin yardýmýyla düþündüðünden kuþku duymaz. Ve bu sav ile (bilime uygun bu tek sav ile) onun felsefesinin çýkýþ noktasý arasýndaki çeliþki, çýplak ve açýk seçik olarak kalýr. Pearson, maddenin bizim duyu izlenimlerimizden baðýmsýz olarak varlýðý savýna karþý koyarken (The Granatlar of Science, VII. Bölüm) soðukkanlýlýðýný kaybeder. Berkeley'in bütün kanýtlarýný yineleyerek maddenin bir hiçlik olduðunu bildirir. Ama beyin ile düþünce arasýndaki iliþkilere geri dönerek, kesin bir ifadeyle açýklar: "Maddi bir mekanizmaya baðlý iradeden ve bilinçten, bu mekanizma olmadan iradeye ve bilince benzeyen hiç bir [sayfa 92] sonuca varamayýz."40 Pearson araþtýrmalarýnýn bu bölümünü özetleyen bir tezi de aþaðýdaki gibi formüle eder: "Bilincin bizimkine benzer bir sinir sisteminin ötesinde hiç bir anlamý yoktur; her maddenin bilinçli olduðunu iddia etmek mantýk dýþýdýr [buna karþýlýk her maddenin dýþtaki þeyleri yansýtma özelliði, aslýnda duyarlýktan az ayýrdedilen bir özelliði olduðunu varsaymak mantýklýdýr]; daha da mantýk dýþý olaný, bilincin ve iradenin maddenin dýþýnda var olduðunu iddia etmektir." (Ýbid., s. 75, 2. tez.) Pearson bu konuda Ýçinden çýkýlmaz bir duruma düþüyor! Madde, duyu izlenimleri gruplarýndan baþka bir þey deðildir; bu onun öncülü, onun felsefesidir. Bundan çýkan sonuca göre duyum ve düþünce birincil etkenlerdir, madde ise ikincil etkendir. Hayýr, maddesiz bilinç yoktur, ve hatta, öyle görünüyor ki, sinir sistemsiz bilinç de yoktur! Bir baþka deyiþle bilinç ve duyum ikincil etkenlerdir. Toprak denizi taþýr, balina topraðý taþýr, deniz balinayý taþýr. Ne Mach'ýn "öðeleri", ne de Avenarius'un düzenlemesi ve introjection'u bu karýþýklýðý giderir; bütün yaptýklarý, sorunu bulanýklaþtýrmak, felsefi-bilimsel bir laf salatasýyla yollarý týkamaktýr.
Bir sürü "notal"lar, "secural"lar, "fidential"lar, vb., vb. yaratan Avenarius'un özel terminolojisi iþte bu saçma sapan dili oluþturur. Bizim Rus mancalarý, bu profesör saçmalýklarým, çok kez, utangaçlýktan gelme bir sessizlikle geçiþtirirler; sadece zaman zaman okuru (daha da sersemleþtirmek için) kafasýna birkaç "existentiel" vb. fýrlatýrlar. Ama safdiller bu laf ebeliðinde özel bir biyo-mekanik görseler de, aðdalý deyimlerin meraklýsý olan Alman filozoflarý, Avenarius'la alay ederler. "Notal" (notus – bilmen), ya da þunu veya bunu bilirim demek, kesinlikle ayný þeyi söylemektir, diyor Wundt "Ampiryokritikçi Sistemin Ýskolastik Niteliði" baþlýklý bölümde. Gerçekten hiç bir ýþýk sýzdýrmayan koyu bir iskolastik sözkonusudur. Avenarius'un en baðlý öðretililerinden biri [sayfa 93] olan R. Willy bunu açýk yüreklilikle itiraf etmek cesaretini göstermiþtir. "Avenarius bir biyo-mekanik hayali kurmuþtur, diyor, ama beynin yaþamý ancak olgularýn bulunmasýyla anlaþýlabilir, yoksa Avenarius'unki gibi yöntemlerle deðil. Avenarius'un biyo-mekaniði hiç bir yeni gözleme dayanmaz; bu biyo-mekaniðin belirgin özelliði salt kavramlarýn yapýsýdýr; þunu da ekleyelim ki, kavramlarýn yapýtlarý bazý perspektifler açan varsayýmlar özelliðine bile sahip deðildirler, bunlar uzaktaki ufku görmemize engel olan bir duvar gibi basit kur-gul kalýplardan (blosse Spekulierschablonen) baþka bir þey deðildir".41
Rus mahçýlarý, pek yakýnda, Avrupa'nýn burjuva filozoflarý tarafýndan çoktan terkedilmiþ olan bir þapkanýn önünde hayranlýkla kendinden geçen moda meraklýlarýna benzeyeceklerdir.
6. MACH VE AVENARÝUS'UN TEKBENCÝLÝÐÝ
Daha önce gördük ki, özne! idealizm, ampiryokritikçi felsefenin çýkýþ noktasý ve temel öncülüdür. Dünya bizim duyu-mumuzdur, "öðe" gibi, "baðýmsýz dizi" "düzenleme" ya da "introjection" teorileri gibi küçük küçük sözcüklerin yardýmýyla, hiç bir þey deðiþtirilememeksizin törpülenmeye çalýþýlan temel öncül budur iþte. Bu felsefenin saçmalýðý, tekbenciliðe, felsefe yapan bireyin varlýðýndan baþka bir þeyi tanýmamaya varmasýndadýr. Ama bizim Rus mahçýlarý, okurlarý ný, Mach'a yöneltilen "idealizm, hatta tekbencilik suçlamasýnýn "aþýrý bir öznelcilik" olduðu konusunda inandýrmaya çalýþýyorlar. Bogdanov'un Duyumlarýn Tahlili'nin Rusça çevirisinin önsözünde (s. xi) dediði de budur, ondan sonra bütün Mach takýmýnýn, çok çeþitli tonlarda yineledikleri de [sayfa 94] budur.Kendi tekbenciliklerini gizlemek için Mach ve Avenarius'-un kullandýklarý yöntemleri inceledikten sonra, þunu eklemek zorundayýz: iddialarýn "aþýrý öznelciliði" baþtan aþaðý Bog-danov ve ortaklarýnýn iþidir, çünkü, en deðiþik akýmlarýn felsefi yazýndaki yazarlarý, uzun süreden beri Mach öðretisinin büyük günahýný, bütün kýlýklarý altýndan çýkarýp açýklamýþlardýr. Biz, mahçýlanmýzýn bilisizliðinin "öznelliðini" yeterince ortaya koyan görüþleri sýralamakla yetinelim. Bununla ilgili olarak þunu da belirtelim ki, meslekten filozoflarýn hemen hemen hepsi idealizmin deðiþik çeþitlerine yakýnlýk duyarlar: Ýdealizm, onlarýn gözünde, bizim, biz marksistlerin gözünde olduðu gibi bir kýnama nedeni deðildir; ama Mach'ýn felsefe eðiliminin gerçekte idealist olduðunu saptayarak, idealist bir sisteme, kendilerince daha tutarlý olan baþka bir idealist sistemle karþý çýkýyorlar.
O. Ewald, Avenarius'un öðretisinin tahliline ayýrdýðý kitabýnda þöyle yazýyor: "Ampiryokritisizmin yaratýcýsý volens nolens* [* Ýster istemez. - ç.] kendini tekbenciliðe mahkûm ediyor." (Loc. cit., s. 61-62.)
Mach'ýn Erkenntnis und lrrtum'a yazdýðý önsözde kendisi ile dayanýþmasýný özellikle belirttiði öðrencisi Hans Kleinpeter diyor ki: "Mach, bize, bilgibilimsel idealizmin doða bilimlerinin istemleriyle baðdaþýrlýðýnýn bir örneðini sunuyor [seçmecilere göre her þey "baðdaþabilir"!], öyle bir örnek ki, o, doða bilimlerinin tekbencilikte durup kalmaksýzýn pekala tekbenciliði hareket noktasý olarak alabileceðini göstermektedir." (Archiv für Systematische Philosophie,[25] c. VI, 1900, s. 87.)
E. Lucka, Mach'ýn Duyumlarýn Tahlili'ni incelerken þöyle diyor: "Bu yanlýþ anlaþýlma (Missvevständnis) bir yana býrakýlýrsa, Mach salt idealizm alanýnda yer alýr. ... Mach'ýn neden Berkeley'in bir öðretilisi olmaya karþý savunmaya [sayfa 95] geçtiðini bir türlü anlayamýyoruz." (Kant-Studien,[26] c. VIII, 1903, s. 416, 417.)
Mach'ýn yukarda deðinilen önsözde desteklediðini söylediði (Erkenntnis und Irrtum, 1806, Önsöz, s. x, Mach'ýn daha önceleri sandýðýndan daha yakýn "fikir akrabalýðý") en gerici kantçýlardan biri W. Jerusalem þöyle diyor: "Tutarlý görüngücülük (phénoménalisme) tekbenciliðe varýr." – Kant'tan da bir þey almak gerek elbette! (Bkz: Der kritische Idealismus und die reine Logik, 1905, s. 26.)
R. Hönigswald: "... Içkinciler için ve ampiryokritikçiler için seçenek þudur: ya tekbencilik ya Fichte, Scbelling ya da Hegel'in metafiziði." (Über die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge, 1904, s. 68.)
Ýngiliz fizikçisi Oliver Lodge, materyalist Haeckel'i sert bir dille azarladýðý yapýtýnda, sanki herkesçe bilinen bir þeymiþ gibi "Mach ve Pearson gibi tekbenciler"den sözederek geçiyor. (Sir Oliver Lodge, la Vie et la Matiére, Paris 1907, s. 15.)
Ýngiliz doðacýlarýnýn organý Nature[27] dergisi, geometri-ci E. T. Dickson'ýn aðzýndan mahçý Pearson hakkýnda çok belirgin bir görüþ açýkladý, bu görüþ, yeniliði dolayýsýyla deðil, ama Rus mahçýlarýmn Mach'ýn felsefi karýþýklýklarýný "doða bilimleri felsefesi" olarak safça benimsedikleri için aktarýlmaya deðer. (A. Bogdanov, Duyumlarýn Tahlili'ne önsöz, s. xii, vd..)
"Pearson'ýn bütün kitabýnýn temeli, diye yazýyor Dickson, duyumlarýmýzdan baþka bir þeyi doðrudan tanýyamadýðýmýza göre, öyleyse, bizim yaygýn olarak sözünü ettiðimiz nesnel ya da bizim dýþýmýzda olan ya da bunlarýn çeþitlemeleri olan þeyler, duyu izlenimleri gruplarý ve böyle gruplarýn sýralanýþlarýndan baþka bir þey deðildir, þeklindeki önermedir. Profesör Pearson, bununla birlikte, kendisininkinden baþka bilinçlerin varlýðýný kabul ediyor, bunu, yalnýzca kitabýný onlara sunarak yapmakla kalmýyor, ama kitabýnýn birçok bölümlerinde [sayfa 96] açýk seçik bir biçimde de kabul ediyor." Pearson, andýrýþma yoluyla, baþka insanlarýn bedensel hareketlerini gözlemleme yoluyla, bilincin varlýðým çýkarsýyor: ve baþkalarýnýn bilinci gerçek olduðuna göre, benim dýþýmdaki baþka insanlarýn varlýðýný da kabul etmek gerekir! "Kuþkusuz, yalnýz dýþ þeylerin deðil, bütün öteki bilincin de gerçek olmadýðýný ve ancak onun imgeleminde varolduðunu ileri süren tutarlý bir idealisti böyle çürütmek olanaksýzdý; ama baþka bilinçlerin gerçekliðini kabul etmek onlarýn farkýnda oluþumuzu saðlayan, insan bedenlerinin dýþ görünümü olan araçlarýn gerçekliðini kabul etmek demektir." Bu çýkmazdan tek çýkýþ yolu, o da, bizim dýþýmýzda, bizim duyu izlenimlerimize karþýlýk olan bir nesnel gerçek "varsayýmý"ný kabul etmektir. Bu varsayým duyu izlenimlerimizin doyurucu bir açýklamasýný saðlar. "Profesör Pearson'ýn herkes gibi buna Ýnandýðý yolunda ciddi bir kuþku duyamam. Ancak eðer böyle bir þeyi kesinlikle kabul etmek zorunda kalsaydý, The Grammar of Science kitabýnýn hemen hemen bütün sayfalarýný yeniden yazmasý gerekirdi."42
Mach'ýn hayranlýk uyandýran idealist felsefesi, görüldüðü gibi, bilginler tarafýndan ancak alayla karþýlanmaktadýr.
Bitirirken bir de Alman fizikçisi L. Boltzmann'ýn deðerlendirmesinden sözedelim. Mahçýlar, belki de, daha önce Friedrich Adler'in de dediði gibi, bu fizikçinin eski okuldan olduðunu söyleyeceklerdir. Ama þimdi sözkonusu olan fizik teorileri deðil, felsefenin en bellibaþlý bir sorunudur. Boltzmann "yeni bilgibilimsel dogmalarla gözleri kamaþanlara" karþý þöyle yazýyor: "Ancak duyularýn dolaysýz algýlarýndan çýkartabileceðimiz bilgilere karþý güvensizlik, eski saf inanýþa taban tabana karþýt bir aþýrý uca vardý. Deniliyor ki, yalnýz duyulabilen algýlar bize verilmiþtir ve bir ‘adým daha ileri gitmeye hakkýmýz yoktur. Ama bu sözleri benimseyenler tutarlý olsalardý, hemen bunun ardýndan gelen soruyu sormalarý gerekirdi: bizim kendi dünkü duyu algýlarýmýz da [sayfa 97] verilmiþ midir? Bize doðrudan verilmiþ olan, sadece duyu algýlarý dediðimiz þey, ya da sadece düþünce dediðimiz, yani bulunduðumuz anda düþünmekte olduðumuz þeydir. O halde, tutarlý olmak için yalnýz kendi öz Ben'i dýþýnda bütün insanlýðýn varlýðýný deðil, ama ayný zamanda geçmiþ bütün kavramlarýn varlýðýný da yadsýmak gerekirdi."4343
Bu fizikçi, haklý olarak, Mach ve ortaklarýnýn "yeni" "görüngüsel" görüþünü, felsefede, öznel idealizmi yeniden canlandýran eski bir saçmalýk olarak alaya alýyor.
Hayýr, Mach'ýn en temel yanýlgýsýnýn tekbencilik olduðunu "farkedemeyenler", "öznel" körlükle malûl olanlardýr. [sayfa 98]
ÝKÝNCÝ BÖLÜM
AMPÝRYOKRÝTÝSÝZMÝN VE DÝYALEKTÝK
MATERYALÝZMÝN BÝLGÝ TEORÝSÝ
II
1 "KENDÝNDE-ÞEY" YA DA V. ÇERNOV,
FRÝEDRÝCH ENGELS'Ý ÇÜRÜTÜYOR
Ýnsan itiraf etmekten utanýr ama gizli tutmak da ayýp olurdu: bu kez marksizme karþý açýk yürekli düþmanlýðý, Bay. Viktor Çernov'u, partimiz içerisindeki yoldaþlardan ve felsefedeki bütün karþýtlarýmýzdan daha ilkeli edebi düþmanlarýndan biri haline getirdi.[28] Çünkü yalnýz kötü niyet (ve ayrýca, belki de, materyalizmi bilmeyiþleri?) yüzündendir ki, marksist geçinen mahçýlar sadece Plehanov'un çevresinde eþelenmek üzere, Engels'i diplomatça uzakta tuttular ve Feuerbach'ý ise tamamýyla görmezden geldiler. Gerçekten de, bu, bir nokta etrafýnda dönmektir, bizzat öðretmenin görüþlerinin dürüstçe bir incelenmesinden korkakça kaçýnarak. Engels'in bir öðrencisine usandýrýcý ve küçük gagalamalar ve itirazlardýr. Bu ivedi yazýlmýþ notlarýn amacý, mahçýlýðýn gerici niteliðini açýða vurmak ve Marks ve Engels'in materyalizminin doðruluðunu ortaya koymak olduðuna göre, marksist geçinen mahçýlarýn Plehanov'a ve ampiryokritikçi Bay V. Çernov'un çürütmüþ olduðu Engels'e yönelttikleri yaygaralarý bir yana býrakacaðýz. V. Çernov'un Felsefe ve Sosyoloji Ýncelemeleri'nde "Marksizm ve Deneyüstü Felsefe" adýný taþýyan makalesi (Moskova 1907; kitap çoðunlukla 1900'den önce yazýlmýþ makaleleri toplamaktadýr), gizlisi saklýsý olmayan Marks'ý Engels'e karþý çýkarma giriþimiyle baþlýyor, Engels'i "safça dogmatik materyalizm"le. "en kaba materyalist dogmatizm"le suçluyor, (s. 29 ve 32.) Bay V. Çernov'un kanýsýnca, Engels'in, Kant'ýn "kendinde-þey" ve Hume'ün felsefi çizgisine karþý öne sürdüðü kanýt bunun "yeterli" örneðidir. Öyleyse, biz de, bu kanýtla baþlayalým.
Engels, Ludývig Feuerbach'ýnda idealizm ile materyalizmin temel felsefe akýmlarý olduklarým bildirir. Materyalizm doðayý birinci etken, ruhu ikinci etken sayar; varlýðý birinci [sayfa 100] plana, düþünceyi ikinci plana koyar, idealizm bunun tam tersini yapar. Engels, idealizmin ve materyalizmin "çeþitli okullarý"nýn filozoflarýnýn bölündüðü bu "iki büyük kamp" arasýndaki köklü ayýrýmý temel taþ olarak alýr, ve bu iki materyalizm ve idealizm terimini baþka anlamlarda kullananlarý açýkça "karýþýkçýlýk"la (confusionnisme) suçlar.
"Bütün felsefenin en yüksek sorunu, özellikle modern felsefenin büyük temel sorunu, diyor Engels, düþünce ile varlýk arasýndaki, ruh Ýle doða arasýndaki iliþkiler sorunudur." Engels, filozoflarý, bu temel sorun bakýmýndan "iki büyük kampa" ayýrdýktan sonra, bu temel felsefe sorununun "bir baþka yönü daha" olduðunu gösteriyor: "... bizi çevreleyen dünya hakkýndaki fikirlerimiz ile bu dünyanýn kendisi arasýnda nasýl bir baðýntý vardýr'? Düþüncemiz gerçek dünyayý tanýyacak durumda mýdýr? Biz, gerçek dünyaya iliþkin tasarýmlarýmýzda ve anlayýþýmýzda, gerçeðin tam, þaþmaz bir imgesini yaratabilir miyiz!"2
"Filozoflarýn büyük çoðunluðu buna olumlu yanýt verir" diyor Engels, ve bu büyük çoðunluða, materyalistlerin tümünden baþka, katýksýz idealist Hegel gibi en tutarlý idealistleri de koyuyor; Hegel'e göre gerçek dünya, öteden beri varolan bir "mutlak fikrin" gerçekleþmesi idi, insan ruhu, gerçek dünyayý doðru bir biçimde kavrayarak, onda ve onun aracýlýðýyla "mutlak fikri" kavrar.
"Ama daha bir sürü baþka filozof vardýr ki [yani hem materyalistler tem de aklýbaþýnda idealistler] dünyanýn tanýnmasý ya da hiç deðilse tam olarak tanýnmasý olanaðýný kabul etmezler. En modern filozoflar arasýnda Hume ve Kant'ý bunlardan saymak gerekir, bunlar felsefenin geliþmesinde [sayfa 101] son derece önemli bir rol oynamýþlardýr."[29]
Engels'ten aktarýlan bu sözlerin ardýndan Bay V. Çernov kavgaya atýlýyor. Kant'ýn adýnýn peþine þu notu takýyor:
"1888 yýlýnda, ‘modern'ler arasýna Kant ve özellikle Hume gibi filozoflarý koymak bir hayli garipti. O dönemde, Cohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Göring ve ötekilerin adýný duymak çok daha doðaldý. Engels, açýkça görülüyor ki, ‘modern' felsefe konusunda kuvvetli deðildi." (Op. cit., s. 33, not 2.)
Bay Çernov kendine karþý dürüsttür, iktisatta olduðu gibi felsefede de Turgenyev'in Voroþilov'u[30] ile olan benzerliðini korur, bir bilisiz Kautsky'yi,3 bir bilisiz Engels'i "çok bilmiþ" adlara bir baþvurmayla tozeder! Tek sýkýntý þu ki, Bay Çernov'un baþvurduðu bütün yetkililer, Engels'in, Ludwig Feuerbach'ýnýn ayný sayfasýnda Kant ve Hume'ün uzun zamandan beri çürütülmüþ öðretilerinin kadavralarýný yeniden canlandýrmak isteðiyle hareket eden gerici teoriciler diye nitelendirdiði, yeni-kantçýlarýn yetkinleridir. Þu Bay Çernov'cuk Engels'in de, aslýnda (mahçýlara göre) yetkili sayýlan bu profesör müsveddelerini çürüttüðünü kavrayamadý!
Kant ve Hume'e karþý Hegel'in daha önce ortaya koyduðu ve Feuerbach'ýn derinlikten çok, daha zekice olan "kesin" kanýtlarýna deðindikten sonra, Engels, þöyle devam ediyor:
"Bu felsefi çýlgýnca hevesin (Schruller) en çarpýcý çürütülmesi, bütün ötekilerde olduðu gibi, pratiktir, yani deney ve sanayidir. Eðer doðal bir olaya deðgin anlayýþýmýzýn doðruluðunu, bu olayý kendimiz yaratarak, gerekli koþullarýnýn yardýmýyla onu meydana getirerek ve dahasý, onu kendi amaçlarýmýzýn hizmetine sokarak tanýtlayabilirsek, Kant'ýn anlaþýlamaz [ya da kavranýlmaz, unfassbaren – bu önemli sözcük hem Plehanov'un çevirisinde ve hem de Bay V. Çernov'un çevirisinde atlanmýþtýr] "kendinde-þey"i sona erer. Bitkisel [sayfa 102] ve hayvansal organizmalarda elde edilen kimyasal tözler, organik kimya bu tözleri birbirinin ardýndan elde etmeye baþlayana dek, böyle "kendinde-þeyler" olarak kaldýlar; bundan sonra ise "kendinde-þey" "bizim-için-þey" haline geldi, örneðin tarlalarda artýk kýzýl kök olarak yetiþtirme zahmetine katlanmadýðýmýz, çok daha kolay ve çok daha ucuza maden kömürü katranýndan elde ettiðimiz kök boyanýn renklendirici maddesi alizarin gibi." (Op. cit., s. 16.)[31]
Bu uslamlamayý alan Bay V. Çernov, kendini tümden kaybediyor ve zavallý Engels'i yerle bir ediyor. "Hiç bir yeni-kantçý, kuþkusuz, alizarinin maden kömürü katranýndan daha ucuza ve daha kolay bir yöntemle elde edilebildiðini öðrenmekle þaþýrmayacaktýr. Ama katrandan, ayný ucuzlukta alizarinle birlikte bir "kendinde-þey"in çürütülmesi de elde edilsin bakalým, iþte bu –yalnýz yeni-kantçýlar için deðil– çok güzel ve eþi görülmedik bir buluþ olarak görünecektir.
"Engels, görülüyor ki, Kant'a göre ‘kendinde-þey'in tanýnmaz olduðunu öðrenerek bu teoremi tersine çevirdi ve her bilinmeyenin kendinde-þey olduðu sonucuna vardý." (s. 33.)
Bakýn Bay mahçý, yalan söyleyin ama ölçüyü kaçýrmayýn! Çünkü, sözkonusu sorunu bile kavramadan "toz duman" ettiðinizi iddia ettiðiniz Engels'in alýntýsýný kuþa çeviriyorsunuz, hem de herkesin gözü önünde!
Önce, "Engels'in, ‘kendinde-þey'in bir çürütmesini elde ettiði" doðru deðildir. Engels, açýkça ve kesinlikle, Kant'ýn kavranamaz (ya da bilinemez) kendinde-þeyini çürüttüðünü söyler. Bay Çernov, Engels'in bizim bilincimizden baðýmsýz þeylerin varlýðýnýn materyalist anlayýþýný bulandýrýyor. Sonra, eðer Kant'ýn teoremi, kendinde-þeyin bilinemez olduðu biçiminde yorumlanýyorsa, "karþý" teoremin þöyle olmasý gerekir: bilinemez olan kendinde-þeydir. Bay Çernov, bilinemezin yerine bilinmezi koyuyor, bu yerine koymayý yaparken, gene, Engels'in materyalist anlayýþýný karýþtýrdýðýnýn ve çarpýttýðýnýn farkýna varmýyor! [sayfa 103] Kendisine kýlavuz edindiði resmi felsefenin gericileri Çernov'un aklýný öylesine çelmiþler, öylesine karýþtýrmýþlardýr ki, Bay V. Çernov, aktarýlan örnekten hiç bir þey anlamaksýzýn, Engels'e karþý baðýrýp çaðýrmaya koyulmuþtur. Mach öðretisinin bu temsilcisine, sorunun ne olduðunu açýklamaya çalýþalým.
Engels açýkça ve kesinlikle hem Hume'e hem de Kant'a kargý çýktýðýný söylüyor. Oysa, Hume'de "bilinemez kendin-de-þey" sözkonusu bile deðildir, öyleyse bu iki filozof arasýnda ortak olan nedir? Ýkisinin de, "görüntüyle görüneni. kavramla kavranýlaný, bizim-için-þeyle "kendinde-þey"i birbirlerinden ilke olarak ayýrmalarýdýr. Zaten Hume, "kendinde-þey"! duymak bile istemez, "kendinde-þey" fikri bile, onun gözünde felsefe için kabul edilmez bir þeydir, "metafizik"ten baþka bir þey deðildir (Hume ve Kant'ýn öðretililerinin de dedikleri gibi). Buna karþýlýk Kant "kendinde-þey"in varlýðýný kabul eder, ama onun "bilinemez" olduðunu, ilke olarak görüntüden farklý olduðunu, tamamen farklý bir alana, bilgi ile ulaþýlamayan ama inanla ulaþýlabilen "öte" (Jenseis) alanýna ait olduðunu belirtir.
Engels'in itirazýnýn özü nedir? Dün katranýn içinde alizarin olduðunu bilmiyorduk, Bugün bunu biliyoruz.[32] Burada kendini ortaya koyan sorun þudur: Alizarin dün de maden kömürü katranýnýn içinde var mýydý?
Elbette vardý. Bu konuda en ufak bir kuþku göstermek modern doða bilimleri ile alay etmek olurdu. Evet, eðer böyle ise bundan üç önemli bilgibilimsel sonuç çýkar:
1° Þeyler bizim bilincimizden baðýmsýz olarak, duyumlarýmýzdan baðýmsýz olarak bizim dýþýmýzda vardýr, çünkü, hiç kuþku yok ki, bu alizarin dün maden kömürü katranýnda vardý ve gene ayný ölçüde kuþku götürmez ki, dün bu alizarinin varlýðý konusunda hiç bir þey bilmiyorduk ve ondan herhangi bir duyum almýyorduk.
2° Ýlkede, dýþ görüntü ile kendinde-þey arasýnda hiçbir [sayfa 104] ayrým yoktur ve olamaz. Ancak bilinenle henüz bilinmeyen arasýnda ayrým vardýr. Bunun ya da ötekinin arasýna özel sýnýrlar koyma gibi felsefi icatlar, kendinde-þeyin dýþ görüntünün "ötesinde" olduðu konusunda icatlar (Kant), ya da bugün hâlâ þu ya da bu yaný bilinmeyen ama bizim dýþýmýzda varolan bir dünya sorununda kendimizi bazý felsefi bölümlerle ayýrabileceðimiz ve ayýrmamýz gerektiði konusundaki (Hume) icatlar – bütün bunlar tamamen saçma, Schrulle,* [Kaçýklýk. –ç.] zýrva ve uydurmadýr.
3° Bilgi teorisinde, bilimin bütün öteki alanlarýnda da olduðu gibi, diyalektik olarak düþünmek gerekir, yani bilgimizi hazýr ve deðiþmez olarak görmemiz, bilginin bilgisizlikten nasýl çýktýðýný, nasýl eksik, tam doðru olmayan bilginin daha eksiksiz ve daha kesin bir hale geldiðini belirlememiz gerekir.
Ýnsan bilgisinin geliþmesinin bilisizlikten yola çýktýðý kabul edilince, alizarinin maden kömürü katraný içinde bulunuþu kadar basit milyonlarca deneyin, yalnýz bilim ve tekniðin tarihinden deðil, ayný zamanda hepimizin günlük yaþantýsýndan çýkarýlan milyonlarca gözlemin, bize, "kendinde-þeyler"in "bizim-için-þeyler"e dönüþtüðünü, duyu örgenlerimizin bir dýþ nesneden gelen bir izlenimi aldýðý anda "dýþ görüntülerin" ortaya çýkýþýný, þu ya da bu engelin, varlýklarý besbelli olan nesnelerin duyu örgenlerimiz üzerindeki etkisini önlediði anda "dýþ görüntülerin" ortadan kayboluþunu gösterdiði görülecektir. Bundan zorunlu olarak çýkarýlmasý gereken tek vargý –hepimizin günlük, yaþamýmýzda yapmýþ olduðu ve materyalizmin, bilerek, bilgibilimin temeline yerleþtirdiði vargý– þeylerin, nesnelerin, cisimlerin bizim dýþýmýzda ve bizden baðýmsýz olarak var olduklarý ve duyumlarýmýzýn dýþ dünyanýn imgeleri olduklarýdýr. Mach'ýn bunun karþýtý teorisi (cisimlerin duyum karmaþalarý olduklarý teorisi) zavallý idealist saçmalýklarda-. Bay Çernov'a gelince, o da, [sayfa 105] Engels'e deðgin tahliliyle, bir kez daha Voroþilov'un bir eþi olup çýkmýþtýr; Engels'in baþvurduðu basit örnek ona "safça ve garip" görünmüþtür! Profesör seçmeciliði ile tutarlý materyalist bilgi teorisini birbirinden ayýrdedemediði için, felsefeyi çok bilmiþ bilginlerin söz ustalýklarýndan ibaret sayýyor.
Bay Çernov'un öteki düþüncelerini tahlil etmek ne gerekli ne de olanaklýdýr: bunlar hep (materyalistlere göre atomun bir kendinde-þey olduðu iddiasý gibi) ayný iddialý boþ sözlerdir. Yalnýz konumuzla ilgili olan (ve bazý kimseleri þaþýrtmýþ gibi görünen) bir düþüncesini kaydedelim: sözde, Marks, Engels'ten ayrýlýyormuþ. Sözkonusu olan Marks'ýn Feuerbach üzerine ikinci tezi ve Diesseitigkeit* [Beri yanlýlýk. –ç.] sözünün Plehanov tarafýndan çevirisidir.
Ýkinci tez þöyledir:
"Ýnsan düþüncesinin nesnel bir gerçeðe varýp varamayacaðý sorunu teorik deðil pratik bir sorundur, insanýn, gerçeði, yani düþüncenin gerçekliðim ve gücünü, düþüncesinin beri-yanlýlýðýný pratikte tanýtlamasý gerekir. Düþüncenin gerçekliði ya da gerçeksizliði üzerine, pratikten ayrý, pratikten soyutlanmýþ bir tartýþma düpedüz iskolastiktir.[33]"
Plehanov'da "düþüncenin beri-yanlýlýðýný tanýtlamak*' (sözcük çevirisi) yerine, düþüncenin "görüngünün beri yanýnda durmadýðýný tanýtlamak" vardýr. Ve Bay V. Çernov kýyameti koparýyor: "Engels ile Marks arasýndaki çeliþki, böylece aþýrý derecede bir yalýnlýkla giderilmiþ oluyor. ... Böyle olunca, sanki Marks, Engels gibi, kendinde-þeylerin bilinebilirliðini ve düþüncenin öte-yanlýlýðýný ileri sürmektedir." (Loc. cit., s. 34, not.)
Her bir tümceciði ile karýþýklýðý iyice karmakarýþýk hale getiren bir Voroþilov'la ne yapýlabilir ki! Bütün materyalistlerin kendinde-þeylerin bilinebilirliðini kabul ettiklerini bilmemek, Bay Çernov, tam bir bilisizliktir, Tezin hemen ilk [sayfa 106] tümceciðini atlayýp, düþüncenin "nesnel gerçeði"nin (gegenstandliche Wahrheit) düþünce tarafýndan gerçek olarak yansýtýlan nesnelerin ("kendinde-þeylerin") varlýðýndan baþka bir anlama gelmediðini anlamamak bilisizlik ya da sýnýrsýz bir þapþallýktýr Bay Viktor Çernov. Plehanov'un açýklamasýndan (Plehanov bir açýklama vermiþtir, bir çeviri deðil), Marks'ýn, düþüncenin öte-yanlýlýðýný savunduðu "sonucu çýkar" demek, kopkoyu bir bilisizliktir Bay Viktor Çernov. Sadece Hume'ün ve Kant'ýn öðretilileri, insan düþüncesini "dýþ görüntülerin beri yanýnda" durdururlar. Piskopos Berkeley'in yere serdiði 17. yüzyýl materyalistleri de dahil olmak üzere bütün materyalistler için (bu kitabýn giriþine bakýnýz) "dýþ görüntüler", "bizim-için-þeyler" ya da "kendinde-nesneler"in kopyalarýdýrlar. Marks'ýn düþüncesini bilmek isteyenler, Plehanov'un serbest açýklamasýna baþvurmak zorunda deðillerdir, tam tersine Voroþilov'vari dolambaçlý fantezilere giriþecekleri yerde Marks'ýn ne demek istediðini anlamayý denemelidirler.
Ýlginçtir ki: kendilerine sosyalist diyenler arasýnda Marks'-in "tezler"inin anlamýný kavramada isteksiz ya da yeteneksiz kimseler bulunmasýna karþýlýk, zaman zaman çok daha büyük titizlik gösteren burjuva filozoflar bulunabiliyor. Ben Feuerbach'ýn felsefesini ve onun Marks'ýn "tezler"iyle iliþkisini incelemiþ bir yazar tanýyorum. Bu yazar, Feuerbach üzerine kitabýnýn ikinci kýsmýnýn üçüncü bölümünü, Feuerbach'ýn Marks üzerindeki etkisini incelemeye ayýran Albert Lévy'dir.4 Lévy'nin Feuerbach'ý her zaman doðru olarak yorumlayýp yorumlamadýðýný tartýþmadan ve onun bilinen burjuva bakýþ açýsýndan Marks'ý eleþtirme biçimi üzerinde durmadan, Marks'ýn ünlü "tezler"inin felsefi içeriðini deðerlendiriþini anmakla yetineceðiz. "Marks –diyor Lévy birinci tezle ilgili [sayfa 107] olarak– bir yandan, daha önceki materyalizm ve Feuerbach ile birlikte, þeylere deðgin tasarýmlarýmýza uygun düþen gerçek ve bizden ayrý þeyler vardýr..."
Görüldüðü gibi Albert Lévy, materyalizmin, yalnýz marksist materyalizmin deðil, her materyalizmin, "daha önceki bütün" materyalizmin de temel tezlerini iyi kavramýþ: bizim dýþýmýzdaki gerçek nesneleri, fikirlerimizin onlara "uygun düþtüðü" nesneleri kabul eder. Genel olarak bütün materyalizm için geçerli olan bu basit gerçek sadece Rus mahçýlarý tarafýndan bilinmemektedir. Lévy devam ediyor:
"... Marks, öte yandan, materyalizmin etkin kuvvetlerin önemini [yani insan pratiðini] deðerlendirme iþini idealizme býrakmýþ olmasýndan üzüntü duyuyor. Marks'a göre bu kuvvetleri materyalist sistem içinde yeniden bütünleþtirmek üzere idealizmin elinden çekip almak gerekir; ama elbette ki, bu etkin kuvvetlere, idealizmin kendilerine tanýyamadýðý gerçek ve duyulur niteliði geri vermek gerekecektir. Demek ki Marks'ýn düþüncesi þöyledir: nasýl tasarýmlarýmýza bizim dýþýmýzdaki gerçek nesneler uygun düþüyorsa, ayný þekilde bizim görüngüsel faaliyetimize de bizim dýþýmýzda gerçek bir faaliyet, þeylerin bir faaliyeti uygun düþer; bu anlamda insanlýk mutlak'a yalnýz teorik bilgi ile deðil, pratik faaliyet ile de katýlýr; ve böylece insanýn bütün faaliyeti, ona teori Ýle birlikte elele yürüme olanaðým saðlayan bir saygýnlýk, bir soyluluk kazanýr: devrimci faaliyet bundan böyle metafiziksel bir özellik kazanýr..."
A. Lévy profesördür. Ve profesörlüðe layýk bir kimse, materyalistleri metafizikçi olarak suçlamaktan geri duramaz. idealist profesörlere göre, Hume ve Kant'ýn öðretililerine göre, materyalizm, hangisi olursa olsun, bir "metafiziktir", çünkü, görüngünün ötesinde (görüntü, bizim-için-þey), bizim dýþýmýzdaki gerçeði görür. Þu halde, A. Lévy'nin, Marks'a göre, "þeylerin faaliyeti" insanlýðýn "gorüngüsel faaliyetine" uygun düþer, yani, insanlýðýn pratiðinin yalnýz gorüngüsel [sayfa 108] (Hume ve Kant'ýn anladýklarý anlamda) deðil, ayný zamanda nesnel ve gerçek bir deðeri vardýr, demekte haklýdýr. Pratiðin ölçütünün, daha ileride göreceðimiz gibi (§ 6), Mach'ta, Marks'ta olduðundan bambaþka bir anlamý vardýr. "Ýnsanlýk mutlak'a katýlýr", bu demektir ki, insanýn bilgisi mutlak gerçeði yansýtýr (aþaðýya bakýnýz § 5). Ýnsanlýðýn pratiði, bizim fikirlerimizi denetleyerek, bunlar içinde mutlak gerçeðe uygun olanlarýný doðrular. A. Lévy devam ediyor :
"... Bu noktaya gelince, Marks, doðal olarak eleþtirinin itirazlarý Ýle karþýlaþýyor; o kendinde-þeylerin varlýðýný kabul etti, bizim teorimiz onun insan diline çevrilmesidir; o, þu yaygýn itirazdan kendini kurtaramadý: çevirinin aslýna uygun bir çeviri olduðu konusunda size güvence veren nedir? insan düþüncesinin size nesnel bir gerçek verdiði konusunda ne tanýtýnýz vardýr? Ýþte bu itiraza yanýt veriyor Marks ikinci tezinde." (s. 291.)
Okur þuna dikkat edecektir: A. Lévy, Marks'ýn kendinde-þeylerin varlýðýný kabul ettiðinden bir an olsun kuþku duymuyor!
2. "AÞIÞ" ("TRANSCENSUS") YA DA V. BAZABOV
ENGELS'Ý "DÜZELTÝYOR"
Bakýn Bazarov, Engels'i nasýl düzeltiyor.
Engels, "Tarihi Materyalizm"5 adlý makalesinde, Ýngiliz [sayfa 109] bilinemezcileri (Hume'ün izi üzerinde yürüyen filozoflar) üzerine þöyle diyor:
"... Bizim bilinemezci, bütün bilgimizin, duyularýmýzýn bize saðladýðý verilere (Mitteilungen) dayandýðýný kabul eder. ..."
Bizim mahçýlarýn yararýna þunu da kaydedelim ki, bilinemezci (Hume'ün öðretilisi) de çýkýþ noktasý olarak duyumlarý kabul eder ve bilgi için baþka hiç bir kaynak tanýmaz. Bilinemezci salt bir "olgucu"dur. "Modern olguculuk" yanlýlarý duyduk duymadýk demesinler!
"... Ama, diye [bilinemezci] ekler: ‘duyularýmýzýn bize algýladýklarý nesnelerin tam ve doðru imgelerini (Abbilder) verdiklerini nasýl biliyoruz?' Ve daha ilerde, açýklar ki, nesnelerden ya da onlarýn niteliklerinden sözederken, gerçekte, haklarýnda kesin hiç bir þey bilemediði nesneleri ya da onlarýn niteliklerini deðil ama yalnýz onlarýn bizim duyularýmýz üzerinde meydana getirdikleri izlenimleri kastediyor, "[34]
Engels'in burada karþý karþýya getirdiði iki felsefi eðilim hangileridir? Önce, duyularýn bize þeylerin güvenilir bir imgesini verdiklerini, bu nesnelerin kendilerini tanýdýðýmýzý dýþ dünyanýn duyu örgenlerimiz üzerinde etki meydana getirdiðini düþünen felsefe eðilimini. Bilinemezcinin reddettiði materyalizm budur. Peki onun kendi eðiliminin özü nedir? Kendisinin duyumlarýn ötesine gitmediði, duyum sýnýrlarýnýn ötesinde, ne olursa olsun "kesin" bir þey görmek istemeyerek görüngülerin beri yanýnda durduðudur. Bu nesnelerin kendileri hakkýnda (yani Berkeley'in karþý çýktýðý materyalistlerin dedikleri gibi, kendinde-þeyler, "kendinde-nesneler" hakkýnda) kesin hiç bir þey bilemeyiz; bilinemezcinin çok açýk [sayfa 110] ifadesi böyledir. Böylece, Engels'in sözünü ettiði tartýþmada, materyalist, kendinde-þeylerin varlýðýný ve bilinebilirliðini olumlar. Bilinemezci, kendinde-þeyler fikrini bile kabul etmez, bunlarla ilgili "kesin" hiç bir þey bilemeyeceðimizi ileri sürer.
Öyleyse, Engels'in açýkladýðý biçimiyle bilinemezcinin görüþ açýsý ile Mach'ýnki arasýnda ayrým nedir? Bu ayrým, "yeni" "öðe" sözcüðünden mi ileri gelecektir? Ama bir terminolojinin felsefi eðilimini deðiþtirebileceðini ve "öðeler" diye nitelendirilince duyumlarýn duyum olmaktan çýkacaklarýný kabul etmek çocukluktan baþka bir þey deðildir! Yoksa ayrým, ayný öðelerin baðlantýlarýndan birinde fizikseli. ötekinde ise ruhsalý oluþturduðu "yeni" fikirde midir? Ama Engels'in bilinemezcisinin de, "þeylerin kendileri" yerine "izlenimleri" koyduðuna dikkat etmediniz mi? Bu demektir ki, özünde, bu bilinemezci de, fiziksel ve ruhsal izlenimleri birbirinden ayýrýyor! Burada da ayýrým, yalnýzca terminolojiye dayanýr. Mach, cisimler duyum karmaþalarýdýrlar derken Berkeley'i izlemektedir. Mach, kendini "düzeltip" öðeler (duyumlar) bir baðlantýda fiziksel, ötekinde ise ruhsal olabilirler derken, bir bilinemezcidir, bir hümcüdür. Mach, felsefesinde, bu iki eðilimin ötesine geçmiyor, ve bu kafasý karýþýk adamýn sözlerini alarak, onun gerçekten materyalizmi ve idealizmi "aþmýþ" olduðuna inanmak için son derece saf olmak gerekir.
Engels, açýklamasýnda, bilerek ad vermiyor, çünkü Hume öðretisinin kiþisel olarak þu ya da bu temsilcisini deðil (meslekten felsefeciler, terminolojiye ya da kanýtlamaya getirdikleri ufacýk deðiþiklikleri özgün sistemler saymaya pek yatkýndýrlar), bütünüyle Hume eðilimini eleþtirmek istiyor. Engels, ayrýntýlarý deðil, özü eleþtiriyor; batan hümcülerin materyalizmden saptýklarý temel noktalarý inceliyor, ve bunun için de, onun eleþtirisi, Mach'ý olduðu kadar, Mill ve Huxley'i de kucaklar. Maddenin, (John Stuart Mill ile birlikte) sürekli bir duyum olabilirliði olduðunu [sayfa 111] ya da (E. Mach'la birlikte) maddenin, az çok kalýmlý "öðeler"!, duyum karmaþalarýný temsil ettiðini söylesek de, bilinemezciliðin ya da Hume öðretisinin sýnýrlan içinde kalýrýz; Engels'in bilinemezcilik açýklamasý bu iki anlayýþý ya da daha doðrusu bu iki formülü de içine alýr: bilinemezci duyumlarýn kökenlerine ya da onlarýn gerçek tabiatlarýna vb. deðgin kesin bir þey bilemeyeceðini bildirerek, duyumlarýn ötesine gitmez. Mach, bu konuda Mili ile olan uyuþmazlýðýna büyük bir önem veriyorsa, bu Engels'in sözünü ettiði þu sýradan profesörler gibi bir "pire ayýklayýcýsý" olmasýndandýr1. Þu temel ikircikli görüþünüzü terk edeceðinize, o küçücük düzeltmelerinizle, terminoloji deðiþtirmelerinizle, ancak bir pire ezdiniz baylar!
Materyalist Engels (Engels makalesinin baþýnda açýkça ve pervasýzca materyalizmini bilinemezciliðin karþýsýna dikiyor) bu kanýtlarý nasýl çürütüyor?
"... Bu çeþit uslamlamalar, hiç kuþkusuz, basit bir kanýtlamayla kolay kolay çürütülemez gibi görünür. Ama kanýtlamadan önce eylem vardý, Im Anfang war die Tat.6* Ve insan, eylemi, güçlüðü, insan becerisinin onu icat etmesinden çok önce çözümlemiþtir. The proof of the pudding is in the eating [çöreðin varlýðýnýn tanýtý onun yenmesidir]. Biz bu nesneleri, onlarda algýladýðýmýz niteliklere uygun olarak kendi kullanýmýmýza baþladýðýmýz andan itibaren, duyu algýlarýmýzýn doðruluðunu ya da yanlýþlýðýný yanýlmaz bir biçimde sýnýyoruz. Eðer bu algýlar yanlýþ olsalardý, bir nesnenin nasýl kullanýlabileceði konusundaki deðerlendirmemizin de yanlýþ olmasý gerekirdi ve giriþimimiz baþarýsýzlýða uðrardý. Ama eðer biz amacýmýza ulaþmayý baþarýrsak, eðer nesnenin kendisi hakkýndaki düþüncemize uyduðunu ve kullanmak istediðimiz amaca karþýlýk verdiðini görürsek, iþte bu, bizim nesneye ve onun niteliklerine deðgin algýlarýmýzýn bizim kendimizin dýþýndaki bir gerçeðe uygun olduklarýnýn gerçek bir tanýtýdýr. ..." [sayfa 112]
Materyalist teori, nesnelerin düþünce tarafýndan yansýtýlmasý teorisi, burada tam bir aydýnlýkla sunulmuþtur: þeyler bizim dýþýmýzda vardýr. Algýlarýmýz ve fikirlerimiz onlarýn imgeleridirler. Bu imgelerin doðrulanmasý, doðru vb yanlýþ imgelerin birbirinden ayýrdedilmesi, pratikle saðlanýr. Ama biz Engels'i biraz daha dinleyelim (Bazarov, bu noktada Engels'ten ya da daha doðrusu Plehanov'dan aktarmasýný sona erdirir, çünkü Engels'le uðraþmayý gereksiz sayar):
"... Ve her baþarýsýzlýða uðradýðýmýzda, bizi baþarýsýzlýða uðratan nedeni bulmak için genel olarak fazla zaman harcamýyoruz, hareketimize temel olarak aldýðýmýz algýnýn ya eksik ve yüzeysel ya da onlar tarafýndan güvenceye alýnmamýþ bir yolda baþka algýlarýn sonuçlarýyla birleþmiþ olduklarýný farkediyoruz. ... [Tarihi Materyalizm'deki Rusça çeviri doðru deðildir.] Duyularýmýzý uygun bir biçimde eðitmeye ve kullanmaya ve eylemimizi uygun bir biçimde elde edilen ve uygun bir biçimde kullanýlan algýlarýmýzýn çizdiði sýnýrlar içinde tutmaya özen gösterdiðimiz ölçüde, eylemimizin sonucunun, algýlarýmýzýn algýlanmýþ þeylerin nesnel niteliði (gegenständlich) ile uygunluðunu (Übereinstimmung) görürüz. Þimdiye dek hiç bir örnekte, bilimsel olarak denetlenen duyusal algýlarýmýzýn zihnimizde meydana getirdikleri dýþ evrene deðgin fikirlerin, kendi nitelikleri gereði, gerçekle uyuþmadýklarý ya da dýþ dünya ile bizim onun hakkýnda sahip olduðumuz duyusal algýlarýmýz arasýnda özünde bir baðdaþmazlýk olduðu sonucuna varmadýk henüz.
"Ama iþte bu noktada yeni-kantçý bilinemezciler ortaya çýkýyorlar ve diyorlar ki. ..."[35]
Yeni-kantçýlarýn kanýtlarým tahlil etmeyi baþka bir sefere býrakalým. Herhangi bir kimse, konu ile ne denli az ilgili olsa, ya da ne denli az dikkatli olsa bile, Engels'in, burada, bütün mahçýlarýn her zaman her yerde savaþtýklarý materyalizmi açýkladýðýný anlamakta güçlük çekemez. Þimdi, [sayfa 113] Bazarov'un hangi yollarla Engels'i gözden geçirip düzelttiðini görelim:
Yukarýda verdiðimiz alýntý parçasý ile ilgili olarak, "Engels, gerçekten, bu noktada Kant'ýn idealizmine karþý çýkar" diye yazýyor Bazarov.
Doðru deðil bu. Bazarov iþi karýþtýrýyor. Onun aktardýðý ve bizim tamamladýðýmýz parçada bir tek hece yoktur ki kantçýlýkla ya da idealizmle ilintili olsun. Eðer Bazarov, Engels'in bütün makalesini okumuþ olsaydý, Engels'in metninin ancak ikinci bölümünde, tam bizim alýntýyý kestiðimiz yerde, yeni-kantçýlýktan ve Kant'ýn bütün eðiliminden söz ettiðini görmemesi olanaksýz olurdu. Ve eðer Bazarov, kendisinin aktardýðý parçayý dikkatle okumuþ olsaydý, üzerinde düþünmüþ olsaydý, Engels tarafýndan çürütülen bilinemezci kanýtlar içinde ne idealizmin ne de kantçýlýðýn hiç bir izinin olmadýðýný görmemezlik edemezdi; çünkü idealizm, felsefecinin, nesnelerin bizim duyumlarýmýz olduðunu iddia etmesiyle baþlar ancak, kantçýlýk ise, ancak, felsefeci, kendinde-þey vardýr ama bilinemez dediði zaman baþlar. Bazarov, kantçýlýðý ve Hume'ün öðretisini birbirine karýþtýrýyor; kendisinin Mach mezhebinin yarý-Berkeley öðretilisi, yarý-Hume öðretilisi olmasý yüzünden Hume'ün kantçýlýða karþý oluþu ile materyalizmin kantçýlýða karþý oluþu arasýndaki farký anlamýyor ve bu yüzden de bunlarý karýþtýrýyor.
"... Ama ne yazýk! –diye sürdürüyor Bazarov– onun kanýtlarý Plehanov felsefesini olduðu kadar Kant felsefesini de hedef alýyor. Plehanov-Ortodoks okulunda, daha önce Bogdanov'un da deðindiði gibi, bilinç sorununda uðursuz bir yanlýþ anlama vardýr. Bütün idealistlere olduðu gibi, Plehanov'a da, algýsal olarak verilen, yani bilinen her þey, ‘öznel' olarak görünmektedir; fiilen verilmiþ olaný hareket noktasý olarak almanýn tekbenciliðe düþmek olacaðý, gerçek varlýðýn ancak bize dolaysýz verilmiþ olan her þeyin ötesinde bulunabileceði biçiminde görünür. ..." [sayfa 114] Ýþte tamamýyla Çernov tarzýnda, onun bizi Liebknecht'in gerçek bir Rus narodniði olduðuna inandýrýþýna uygun bir þey! Eðer Plehanov, Engels'ten ayrýlan bir idealistse, ya siz, Engels'in sözde öðretilisi olan siz, neden materyalist deðilsiniz? Bütün bunlar, yoldaþ Bazarov, bayaðý yutturmacalardan baþka bir þey deðildir! Mach'ýn "dolaysýz veri" deyimiyle bilinemezcilik, idealizm ve materyalizm arasýndaki ayrýmý karanlýklaþtýrýyorsunuz, belirsizleþtiriyorsunuz. Öyleyse þunu öðrenin ki, "dolaysýz veri", "gerçek veri" vb. mahçýlarýn. içkincilerin ve bütün öteki gerici filozoflarýn icat ettikleri karýþýklýktan baþka bir þey deðildir; ve bütün bunlar bilinemezcinin (ve zaman zaman Mach'ta olduðu gibi idealistin de), materyalist kýlýðýna büründüðü bir maskeliler alayýndan ibarettir. Materyalistin "gerçek veri"si, dýþ evrendir, ve bizim duyumlarýmýz onun imgeleridirler, idealiste göre duyum "gerçek veri"dir, dýþ dünyaya gelince, onun "duyumlar karmaþasý" olduðu belirtilir. Bilinemezciye göre de duyum, "dolaysýz veri"dir, ama bilinemezci, ne dýþ dünyanýn gerçekliðinin materyalist teorisine doðru, ne de bu dünyayý bizim duyumumuz sayan idealist teoriye doðru yoluna devam eder. Bu nedenle sizin "gerçek varlýðýn [Plehanov'a göre] ancak bütün dolaysýz olarak verilen her þeyin sýnýrlan ötesinde bulunabileceði" þeklindeki ifadeniz bir saçmalýktýr ve bu saçmalýk sizin mahçý görüþ açýnýzýn zorunlu sonucudur. Mahçý tutum da dahil olmak üzere size uygun geleni benimsemeye hakkýnýz olsa da, Engels'ten sözettiðinizde, onu tahrif etmeye hiç bir hakkýnýz yoktur. Oysa Engels, örnek bir açýklýkla, materyaliste göre gerçek varlýðýn, insanýn "duyu algýlarýnýn", izlenimlerinin ve tasarýmlarýnýn sýnýrlan ötesinde olduðu sonucunu çýkartmýþtýr, oysa bilinemezci için bu algýlarýn sýnýrlarýnýn ötesine geçmek olanaksýzdýr. Mach, Avenarius ve Schuppe'nin "dolaysýz" (ya da gerçek) verinin algýlayan Ben ile ünlü "çözülmez" düzenleme içerisindeki algýlanan çevreyi birbirlerine baðladýðý þeklindeki sözlerine inanan [sayfa 115] Bazarov, bu saçmalýðý, okurun haberi olmadan, materyalist Engels'e mal etmeye çabalýyor!
"... Engels'in adý geçen pasajý, sanki bu idealist yanlýþ anlaþýlmayý, en popüler ve en anlaþýlýr biçimde gidermek amacýyla yazýlmýþ gibidir. ..."
Bazarov'un Avenarius okulundan olmasý boþa deðildir! O da Avenarius'un yutturmacasýný sürdürüyor: idealizmle (Engels'in bu metninde idealizm söz konusu deðildir) savaþ kýlýðý altýnda idealist "düzenlemeyi" el altýndan iþin içine sokuyor. Hiç fena deðil Bazarov yoldaþ!
"... Bilinemezci soruyor: Bizim öznel duyumlarýmýzýn, bize, þeylerin doðru imgesini verdiklerini nasýl biliyoruz?..."
Karýþtýrýyorsunuz yoldaþ Bazarov! Engels, böyle "öznel duyumlar" gibi koca bir saçmalýðý ne kendisi söyler ne de bunu hasmý olan bilinemezciye yüklemek niyetindedir, insan duyumlarýndan, yani "öznel" duyumlardan baþka duyumlar yoktur, çünkü biz insanýn ‘açýsýndan düþünüyoruz, gulyabani açýsýndan deðil. Engels'in þöyle söylediðini ima ederek Mach öðretisini, sinsice Engels'e yüklemeye baþlýyorsunuz yeniden: bilinemezci sadece duyulara ya da daha doðrusu duyumlara öznel olarak bakar (ki bilinemezci böyle bakmaz), oysa, Avenarius ve ben, nesneyi özne ile çözülmez bir bað içerisinde "düzenledik". Fena deðil yoldaþ Bazarov!
"... Peki ama ‘doðru' dediðiniz nedir? diye karþýlýk veriyor Engels. – Doðru, pratiðimizin doðruladýðýdýr; böyle olunca, duyu algýlarýmýz deneyle doðrulandýðýna göre, bunlar ‘öznel' deðildir, yani keyfi ya da aldatýcý deðil, ama aslýnda doðru ve gerçektirler. ..."
Karýþtýrýyorsunuz, yoldaþ Bazarov! Siz, duyumlarýmýzýn, algýlarýmýzýn, ya da tasarýmlarýmýzýn dýþýndaki þeylerin varlýðý sorununun yerine, "bu þeylerin" kendilerine deðgin fikirlerimizin doðruluðunun ölçütü sorununu koyuyorsunuz, ya da daha açýk söylemek gerekirse, son sorun yardýmýyla ilk sorunun önünü kesiyorsunuz. Oysa Engels, kendisini [sayfa 116] bilinemezciden ayýran þeyin yalnýzca bilinemezcinin imgelerimizin doðruluðu konusundaki kuþkusu deðil, ama ayný zamanda, þeylerin kendilerinden sözedip edemeyeceðimiz, onlarýn varlýklarý konusunda "kesin" bir bilgiye sahip olup olamayacaðýmýz konusundaki bilinemezci kuþku olduðunu açýk ve kesin bir biçimde söylüyor, Bazarov niçin bu hileye baþvurdu? Materyalizmde (ve bir materyalist olarak Engels'te) temel olan sorunu, þeylerin, duyu örgenlerimiz üzerine etki yaparak bizde duyum uyandýran bilincimiz dýþýndaki þeylerin varlýðý sorununu bulanýklaþtýrmak ve karýþtýrmak için. Bu soruya olumlu yanýt vermeden materyalist olmak olanaksýzdýr. Ama bir kimse materyalist olabilir ve yine de duyumlarýmýz tarafýn-dan sunulan imgelerin doðruluðunun ölçütünün ne olduðu konusunda farklý görüþlere sahip olabilir.
Ve gene Bazarov, Engels'in bilinemezci ile tartýþmasýnda, duyu algýlarýmýzýn "deney"le doðrulandýðý þeklindeki saçma ve bilisizce ifadesini Engels'e yüklerken sorunu karýþtýrmaktadýr. Engels, bu sözcüðü burada kullanmadý ve kullanamazdý da, çünkü Engels idealist Berkeley'in, bilinemezci Hume'ün ve materyalist Diderot'nun, tümünün deneye baþvurduklarýný çok iyi biliyordu.
"... Pratikte þeylerle alýþveriþimizin olduðu sýnýrlar içinde bu þeyler ve onlarýn özellikleri hakkýndaki algýlarýmýz bizim dýþýmýzda varolan gerçekle çakýþýr. "Çakýþmak", "hiyeroglif" olmaktan baþka bir þeydir. Onlar çakýþýrlar demek, verilen sýnýrlar içerisinde duyu algýlarýnýn bizim dýþýmýzda varolan gerçek olmasý (italikler Bazarov'undur) demektir."
Yapýtý taçlandýran sonuçtur! Engels Mach'vari kýzartýlýyor ve mahçý bir salçayla sunuluyor. Dikkat edin, boðazýnýzda kalmasýn sayýn aþçýlar!
"Duyu algýlarý bizim dýþýmýzda bulunan gerçekten baþka bir þey deðildir."'!! Bu, felsefenin bütün geri kalan boþ laf yýðýnýnýn dökülüp gittiði ve uðruna Mach ve Avenarius'u þu adý çýkmýþ gericilerin ve papazlýk vaýzcýlarýnýn, içkincilerin [sayfa 117] kucak açtýklarý mahçýlýðýn temel saçmalýðý, temel karýþýklýðý ve sahteliðinden baþka bir þey deðildir. V. Bazarov . ne denli kývýrýrsa kývýrsýn, ne denli nazik noktalardan kurnaz ve diplomatça kaçýnýrsa kaçýnsýn, sonunda kendini ele vermekte ve gerçek mahçý niteliðini açýða vurmaktadýr! "Duyu algýlarý bizim dýþýmýzda bulunan gerçekten baþka bir þey deðildir" demek, kendini "düzenlemenin" sisleri içerisinde gizleyerek hümcülüðe, katta berkeleyciliðe geri dönmektir. Bu ya bir idealist yalanýdýr, ya da bilinemezci kurnazlýðýdýr, yoldaþ Bazarov, çünkü duyu algýsý yalnýz bizim dýþýmýzda varolan gerçeðin imgesidir, bu gerçeðin kendisi deðildir. Rusçadaki anlamý karýþýk olan çakýþma*7 sözcüðünü iþinize geldiði gibi mi kullanmak istiyorsunuz? iyi bilmeyen okuru, "çakýþmak" sözcüðünün burada "tekabül etmek" anlamýna gelmediðine "özdeþ olmak" anlamýna geldiðine mi inandýrmak istiyorsunuz? Bu, bir alýntýnýn anlamýnýn çarpýtýlmasýna dayanan, Engels'in Mach'vari tahrifatýndan baþka bir þey deðildir.
Almanca aslýný alýn ve orada uygun düþmek, "akort etmek" anlamýna gelen "Stimmen mit" sözcüklerini bulacaksýnýz; sonuncusu sözcüðü sözcüðüne çevrilmiþtir, çünkü Stimme, ses anlamýna gelir. Burada "Stimmen mit" sözcükleri "özdeþ olmak" anlamýnda çakýþmak anlamýna gelemezler. Ve hatta Almanca bilmeyen ama Engels'i biraz dikkatle okuyan okur için, Engels'in bütün düþünce sisteminde, "duyu algýsýný" bizim dýþýmýzda varolan gerçeðin bir imgesi (Abbild) olarak aldýðý, baþka türlü olamayacak biçimde, son derece açýktýr, ve bu yüzden de "çakýþma" sözcüðü Rusçada ancak uygun düþmek, uyuþmak, vb. anlamlarýnda kullanýlabilir. Engels'e "duyu algýlarý bizim dýþýmýzda varolan bir gerçektir" fikrini yüklemek, bilinemezciliði ve idealizmi materyalizm olarak sokuþturmada mahçý tahrifçiliðin öylesine bir cevheri, öylesine rezilce bir giriþimidir ki, insan, Bazarov'un bütün rekorlarý kýrdýðýný kabul etmek zorunda kalýyor. [sayfa 118] insanýn sorasý gelir, nasýl olur da akýllarýný yitirmemiþ kiþiler, kafasý ve belleði yerinde olarak "duyu algýlarýnýn" (hangi sýnýrlar içinde olduðu o kadar önemli deðildir) "bizim dýþýmýzda varolan gerçek olduðunu" ileri sürebilir. Yeryüzü bizim dýþýmýzda varolan bir gerçektir. O bizim duyu algýlarýmýzla ne birbirleriyle "çakýþabilir" (özdeþ olma anlamýnda), ne onunla çözülmez bir düzenleme içinde bulunabilir, ne de baþka bir baðlantý içerisinde duyumla özdeþ bir "öðe karmaþalarý" olabilir; çünkü insanlarýn, duyu örgenlerinin, çok az da olsa duyarlýk izlerine sahip madde özelliðini taþýyan yüksek bir biçimde örgenlenmiþ maddenin bulunmadýðý çaðlarda, yeryüzü vardý.
Ýþte asýl bu idealist iddianýn saçmalýðýný gizlemek içindir ki, birinci bölümde tahlil ettiðimiz, "düzenleme", "introjection", yeni bulunmuþ "dünya öðeleri" teorisi gibi zorlama teoriler kullanýyor. Bazarov'un dikkatsizce ortaya attýðý ihtiyatsýz formül, bilimsellik iddiasýndaki bir yýðýn incir çekirdeðini doldurmaz boþ meslek zevzekliklerinden çekip çýkarmakta eziyet çekeceðimiz göze batan bir saçmalýðý olduðu gibi açýða vurduðu için, son derece iyidir.
Bütün dualar üstünüze olsun yoldaþ Bazarov! Saðlýðýnýzda size bir anýt dikeceðiz. Bu anýtýn bir yanýna sizin ulu sözünüzü, bir yanýna da þu sözleri yazacaðýz: Rus marksistleri arasýnda mahçýlýðýn mezarýný kazan Rus mahçýnýn anýsýna!
BAZAROV'UN adý geçen metinde deðindiði iki noktayý ayrý ayrý iþleyeceðiz: bunlar, bilinemezcilerin (mahçýlar da dahil) ve materyalistlerin pratiklerinin ölçütleri, ve yansýma (ya da imgeler) teorisi ile simgeler (ya da hiyeroglifler) teorisi arasýndaki farklýlýktýr. Þimdilik gene Bazarov'dan aktarmayý sürdürüyoruz:
"... Peki bu sýnýrlarýn ötesinde ne var? Engels bu konuda tek söz söylemiyor. Plehanov'da bilgi teorisinin temelinde yatan algýsal olarak verilen dünyanýn sýnýrlarý ötesine varan [sayfa 119] bu "aþýþ"ý ("transcensus"ü) gerçekleþtirecek bir isteði hiç bir yerde göstermiyor. ..."
"Bu" sýnýrlar hangi sýnýrlardýr? Mach ve Avenarius'un, Ben ile çevreyi, özne ile nesneyi çözülmezcesine birbirine baðlama iddiasýndaki "düzenleme"lerinin sýnýrlarý mý? Bazarov'un sorduðu soru kendi baþýna anlamsýz bir sorudur? Eðer o, bu soruyu akýllý bir biçimde koymuþ olsaydý, pekala fark edecekti ki, dýþ dünya insanýn duyumlarýnýn, algýlarýnýn ve tasarýmlarýnýn "sýnýrlarýnýn ötesinde"dir. Ama küçücük "aþýþ" ("transcensus") sözcüðü onu bir kez daha, bir kez daha ele veriyor. Bu, görüntü ile kendinde-þey arasýnda, ilkede bir sýnýr çekmek, özellikle kantçý, ayný zamanda hümcü bir hayaldir. Görüngüden, ya da isterseniz, duyumumuzdan, algýmýzdan, vb'den algýnýn dýþýnda varolan þeye varmak bir aþýþtýr {"transcensus") der Kant; ve bu aþýþ bilim için deðil ama inan için kabul edilebilir. Hume ise aþýþ ("transcensus") hiç bir þekilde kabul edilir deðildir diye karþýlýk verir; Ve hümcüler gibi kantçýlar da, materyalistleri, ilkede, birbirinden ayrý olan bir alandan ötekine geçiþe (latincede, transcensus) izin veren "metafizikçiler", deneyüstü (transcendantal) gerçekçiler diye nitelendirilirler. Kant ve Hume'ün gerici eðilimini izleyen felsefenin çaðdaþ profesörlerinde (örneðin Voroþilov-Çernov tarafýndan anýlan isimleri alýnýz), materyalizme yöneltilmiþ, artýk sonu gelmek bilmez, "metafizik anlayýþ" ve "aþýþ" suçlamalarýnýn yinelenmesini bulabilirsiniz. Bazarov, bu küçük sözcüðü, bütün düþünce çizgisiyle birlikte gerici profesörlerden almýþtýr ve "modern olguculuk" adýna bu sözcükle oynamýþtýr! Asýl kötüsü þu ki "aþýþ" fikri bile, yani görüngü ile kendinde-þey arasýnda ilkede ayrým yapmak, bilinemezcilere (Hume'ün ve Kant'ýn öðretilileri de dahil) ve idealistlere özgü saçma bir fikirdir. Engels'in verdiði alizarin örneði, bize, bunun saçmalýðýný gösterme olanaðýný vermiþti, ayný þeyi Feuerbach'ýn ve J. Dietzgen'in sözleriyle gene açýklayacaðýz. Ama önce Bazarov'un Engels'i "düzeltme"sini [sayfa 120] tamamlayalým.
"... Engels, Anti-Dühring'inin bir pasajýnda, duyulur dünyanýn ‘varlýðý' sorunu ‘offene Frage'dir8* diyor, yani, gerekli öðelerine sahip olmamýz nedeniyle ne çözebildiðimiz ne de sorabildiðimiz bir sorudur."
Bazarov, bu kanýtý, Alman mahçýsý Friedrich Adler örneðinde yineliyor. Ve bu son kanýt, "bizim dýþýmýzda var olan gerçekten baþka bir þey olmayan" "duyu algýlarý"ndan da daha beter görünüyor. Engels Anti-Dühring'inin 31. sayfasýnda (Almanca 1. baský) þöyle yazar:
"Dünyanýn Varlýðý birliðinin þartý da olsa, çünkü, o bir olmadan önce var olmalýdýr, dünyanýn birliði Varlýðýna dayanmaz. Varlýk, kýsacasý, ufkumuzun bittiði noktadan itibaren açýk bir sorundur. Dünyanýn gerçek birliði özdekliðine (matérialité) dayanýr, ve bu özdeklik birkaç hokkabaz çýðýrtkanlýðýyla deðil, ama felsefe ve doða biliminin uzun ve zahmetli bir açýndýrmasýyla kanýtlanýr."[36]
Ýþte bizim aþçýnýn hazýrladýðý yeni börek: Engels, bizim görüþ alanýmýzýn sýnýrlarý ötesindeki varlýktan, örneðin, Mars gezegeninde yaþayanlarýn varlýðýndan vb. sözediyor. Bu varlýðýn gerçekten açýk bir soru olduðu meydanda. Ve Bazarov, kasýtlýymýþ gibi, bu pasajý bütünlüðü içinde aktarmaktan kaçýnarak, Engels'in düþüncesini öyle sergiliyor ki, "duyulur dünyanýn dýþýndaki varlýk" açýk bir soru haline geliyor!! Saçmalýðýn doruk noktasý. Bu, Bazarov'un her dediklerine inanmaya alýþmýþ olduðu ve Dietzgen'in haklý olarak "papazcýlýðýn" ya da "inancýlýðýn" diplomalý uþaklarý dediði felsefe profesörlerinin görüþlerini Engels'e yüklemektir, gerçekten de inancýlýk, "duyulur dünyanýn dýþýndaki" bazý þeylerin varlýðým kesin bir biçimde ileri sürer. Doða bilimleriyle görüþ birliði içersinde olan materyalistler bunu kesinlikle yadsýrlar. "Gerçeði materyalizmin ve idealizmin dýþýnda bulan" ve "uzlaþtýrma" arayan profesörler, kantçýlar, Hume yandaþlarý (mahçýlar da [sayfa 121] dahil) ve ötekiler, þöyle söyleyerek ortalarda yer alýrlar: bu açýk bir sorudur. Eðer Engels bir kez böyle bir þey söylemiþ olsaydý, insanýn kendine marksist demesi utanýlacak ve þerefsiz bir þey olurdu.
Ama artýk yeter! Bazarov'dan yarým sayfalýk bir aktarma, öylesine tam bir karmakarýþýklýk sunmaktadýr ki, Mach ve öðretililerinin bütün düþünce yalpalamalarýný izlemekten vazgeçip, söylenmiþ olanlarla yetinmek zorunda kalýyoruz.
3. "KENDÝNDE-ÞEY" KONUSUNDA L. FEUERBACH
VE J. DÝETZGEN
"Kendini idealizm diye nitelendiren çaðdaþ felsefi tinselcilik –diyor Feuerbach– materyalizme karþý, kendi kanýsýnca altýndan kalkýlamayacak þöyle bir suçlama yöneltir: materyalizm bir dogmacýlýktýr ancak, çünkü, materyalizm duyulur (sinnlichen) dünyayý kuþku götürmez (ausgemacht) nesnel bir gerçek olarak ele alýr ve onu kendinde bir dünya (an sich), yani bizim dýþýmýzda var olan bir dünya sayar, oysa dünya, gerçekte, ancak ruhun bir ürünüdür." (Samtliche Werke, c. X, 1866, s. 185.)
Açýk deðil mi? Kendinde dünya bizsiz var olan bir dünyadýr. Feuerbach'ýn materyalizmi, ve ayný þekilde, Berkeley'in [sayfa 122] çürüttüðü 17. yüzyýl materyalizmi, ve bizim bilincimiz dýþýnda varolan "kendinde-nesneler"in varlýðýnýn kabulünden ibaret materyalizm, iþte budur. Feuerbach'ýn "an sich"i ("kendinde" ya da olduðu gibi þeyi) kesinlikle Kant'ýn "an sich"inin tam karþýtýdýr: daha yukarda sözü edilen ve Kant'ýn, "kendinde-þey"i "gerçeklikten yoksun bir soyutlama" gibi anlamakla suçlandýðý Feuerbach'ýn pasajýný anýmsayalým. Feuerbach'a göre "kendinde-þey", bir "gerçeði olan soyutlamadýr, yani bizim dýþýmýzda var olan, tamamýyla bilinebilir ve temelde "görüngü"den farklý olmayan bir dünyadýr.
Feuerbach, görüngüler dünyasýndan kendinde dünyaya bir "aþýþ"ý, papazlarýn icat ettikleri ve felsefe profesörlerinin de onlardan aldýklarý bir çeþit aþýlmaz bir uçurum kabul etmenin ne denli saçma olduðunu açýkça ve ustalýkla anlatmýþtýr. Ýþte açýklamalarýndan biri:
"Kuþkusuz, hayal ürünleri ayný zamanda doðanýn ürünleridir, çünkü, hayalgücü insanýn bütün öteki güçleri gibi, son tahlilde (zuletzt), hem özü ile, hem kökeni ile bir doða gücüdür; bununla birlikte insan, güneþten, aydan, yýldýzlardan, taþlardan, hayvanlardan ve bitkilerden, tek sözcükle, "doða" genel adýyla adlandýrdýðý þeylerden (Wesen) farklý bir varlýktýr. Ýnsanýn, güneþten, aydan, yýldýzlardan ve öteki doða varlýklarýndan (Naturwesen) edindiði tasarýmlar da (Bilder) doðanýn ürünleridir ama temsil ettikleri nesnelerden farklý, ürünlerdir." (Werke, c. VII, Stuttgart, 1903, s. 516.)
Tasarýmlarýmýzýn nesneleri bu tasarýmlardan farklýdýr, kendinde-þey, bizim-için-þeyden farklýdýr, çünkü, bizim-için-þey sadece kendinde-þeyin bir parçasý ya da sadece bir yönüdür, týpký insanýn kendisinin, onun tasarýmlarýnda yansýyan doðanýn sadece bir parçasý oluþu gibi.
"... Benim tat alma sinirim, týpký tuz gibi, doðanýn bir ürünüdür. Ama bundan, tuzun bu tadýnýn doðrudan doðruya tuzun nesnel bir özelliði olduðu, tuz denen þeyin gene kendinde [sayfa 123] bir duyum nesnesi (an und für sich) olduðu böylece an üzerindeki tuz duyumunun duyuþuz tuz düþüncesinin (des ohne Empfindung gedachten Salzes) bir özelliði olduðu sonucu çýkmaz. ..." Birkaç sayfa yukarýda: "Tuzluluk, tat olarak, tuzun nesnel özelliðinin öznel bir ifadesidir." (Ýbid., s. 514.)
Duyum, nesnel olarak bizim dýþýmýzda var olan þeylerin9* duyu örgenlerimiz üzerinde meydana getirdikleri etkinin sonucudur, iþte Feuerbach'ýn teorisi budur. Duyum nesnel dünyanýn, an und für sich**10 dünyanýn öznel bir imgesidir.
"... Ýnsan da, týpký güneþ, yýldýz, bitki, hayvan, taþ gibi doðanýn bir varlýðýdýr (Naturwesen), ama bununla birlikte doðadan farklýdýr; þu halde, insanýn kafasýndaki ve yüreðindeki doða, onun kafasýnýn ve yüreðinin dýþýndaki doðadan farklýdýr."
"... Ýnsan, idealistlerin kendi iddiasýna göre de, kendisinde özne ile nesnenin özdeþliði"nin gerçekleþtiði tek nesnedir; çünkü insan, tam, benim varlýðýmla eþitliði ve birliði hiç bir kuþku uyandýrmayan nesnedir. ... Yoksa bir insan bir baþka insan için, hatta en yakýný için bir imgeleme, bir tasarým nesnesi deðil midir? Her insan, yakýnýný, kendi tarzýnda, kendi öz usuna göre anlamaz mý (in und mach seinem Sinne)? ... Ve insanla insan arasýnda, zihinle zihin arasýnda bile görmezlikten gelinmesi olanaksýz çok önemli farklýlýk varsa, düþünce yeteneði olmayan, kendinde insan olmayan (Wesen an sich) bizimle özdeþ olmayan ile bizim düþündüðümüz, algýladýðýmýz ve kavradýðýmýz ayný varlýk arasýnda farklýlýk çok daha büyük olmak gerekmez mi?" (Ýbid., s. 518.)
Görüngü ile kendinde-þey arasýndaki bütün gizemli, bilgece ve ustaca farklýlýklar, felsefe zevzekliðinden baþka bir þey deðildir. Pratikte, her insan, milyonlarca kez, "kendin-de-þey"in görüngüye "bizim-için-þey"e apaçýk ve yalýn dönüþümüne tanýk olmuþtur. Bu dönüþüm, bilgi denen þeyin [sayfa 124] kendisidir. Yalnýzca duyumlarýmýzý bildiðimize göre, duyumlarýn sýnýrlarý ötesinde herhangi bir þeyin varlýðým bilemeyiz þeklindeki Mach "öðretisi", yeni bir salçayla hazýrlanýp sunulan eski idealist bilgiççilik ve bilinemezci felsefedir.
Joseph Dietzgen diyalektik materyalisttir. Daha aþaðýda göstereceðiz ki, onun, çoðu kez, düþüncelerini açýklamakta çok belirgin olmayan bir tarzý vardýr ve sýk sýk karýþýklýktan kurtulamaz, öyle bir karýþýklýk ki, aklý kýt kiþiler (Eugen Dietzgen de bunlar arasýndadýr) ve elbette ki bizim mahçýlar, buna sýmsýký sarýlmýþlardýr. Ama onun felsefesinin egemen eðilimini tahlil etmek ve bu felsefede materyalizmi yabancý unsurlardan kesinlikle ayýrmak zahmetine katlanmamýþlar, ya da katlanamamýþlardýr.
"Dünyayý ‘kendinde-þey' olarak alalým, diyor Dietzgen Ýnsan Zihninin Ýþleyiþinin Mahiyeti [Das Wesen der menslichen Kopfarbeit] adlý yapýtýnda (Almanca baský, 1903, s. 65), rahatlýkla görürüz ki, ‘kendinde dünya' ve bize göründüðü gibi dünya, dünyanýn görüngüleri, ancak bütünün parçalarýndan ayrýldýðý gibi birbirlerinden ayrýlýr." "Bir þeyin ortaya koyduðu bir görüngüden farklýlýðý, on millik bir yol parçasýnýn yolun kendisinden farklýlýðýndan ne azdýr ne de çok." (s. 71-72.) Burada hiç bir ilke farký, hiç bir "aþý§", hiç bir "yaradýlýþtan düzenleme kusuru" yoktur, olamaz da. Ama kuþkusuz bir fark vardýr ve bu, duyu algýlarýnýn sýnýrlarýnýn ötesine, bizim dýþýmýzdaki þeylerin varlýðýna geçiþtir.
"Deneyle öðreniyoruz ki (erfahren), diyor Dietzgen (Streifzügen eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie), her deney, Kant'ýn sözleriyle, bütün deneyin sýnýrlarý ötesine taþan þeyin bir parçasýdýr." "Kendi mahiyetinin bilincinde olan bir bilinç için, ister bir toz, ister bir taþ, ister tahta parçacýðý olsun, her parçacýk, derinlemesine bilinemez bir þeydir (Unauskenntliches), yani her parçacýk bizim bilme yetimiz için tükenmez bir kaynak, böylece deneyin sýnýrlarý ötesine taþan bir þeydir." (Kleinere [sayfa 125] philosophische Schriften, s. 199.)
Kant'ýn kendi sözleriyle, yani özellikle konuyu basitleþtirmek amacýyla, karþý çýkmak amacýyla, Kantsýn yanlýþ ve karýþýk terminolojisini benimseyerek, Dietzgen, görüldüðü gibi "deney sýnýrlarýnýn ötesine" taþýþý kabul ediyor. Mahçýlarýn materyalizmden bilinemezciliðe geçmelerinde sýmsýký sarýldýklarý þeye güzel bir örnek: biz, diyorlar, "deney sýnýrlarýnýn ötesine" taþmak istemiyoruz, bizim için, "duyu algýlarý bizim dýþýmýzda var olan gerçekten baþka bir þey deðildir".
"Saðlýksýz bir gizemcilik, diyor Dietzgen, bu felsefeye kesinlikle karþý çýkarak, mutlak gerçeði göreli gerçekten bilimsel olmayan bir biçimde ayýrýyor. Þeyin görüngüsü ile ‘kendinde-þey'i, yani görüngü ile gerçeði birbirinden toto coelo [tam olarak ve temelden] ayýran ve ortak hiç bir kategorileri bulunmayan iki kategori yapýyor." (s. 200.)
Þimdi mahçý tanýnmak istemeyen ve felsefede marksist geçinmeye canatan bizim Rus mahçýsý Bogdanov'un geniþ bilgisi ve zekasý hakkýnda yargýya varabilirsiniz.
"Tüm tincilik (panpsychisme) ile tüm maddeciliðin (panmatirialisme) tam orta yerinde, en nazik görüþleri taþýyan materyalistler yer alýr, bunlar, bir yandan ‘kendinde-þey'in mutlak bilinemediðini reddederlerken, ‘kendinde-þey'in temelde [italikler Bogdanov'un] ‘görüngü'den farklý olduðunu ve, böylece ‘kendinde-þey'in görüngü içinde ancak ‘bulanýk bir biçimde tanýnabileceðini' ve içeriðini ilgilendirdiði kadarýyla [kuþkusuz deneyinkilerden baþka öðelerce de] deneyin dýþýnda, ama deneyin biçimleri denilen, þeylerin yani zaman, uzay ve nedenselliðin sýnýrlarý içerisinde yer aldýðýný düþünürler. Aþaðý yukarý, 18. yüzyýl Fransýz materyalistlerinin ve modern filozoflar arasýnda Engels'in ve onun Rus öðretilisi Beltov'un[37] görüþleri budur." [Ampiryomonizm, kitap n, 2. baský, 1907, s. 4041.]
Bu, tutarsýzlýkla örülmüþ bir dokumadan baþka bir [sayfa 126] þey deðildir. 1° Berkeley'in kendilerine karþý savaþtýklarý 17, yüzyýlýn materyalistleri, "kendinde-nesneler"i mutlak bilinebilir sayarlar, çünkü, tasarýmlarýmýz ve fikirlerimiz "zihnin dýþýnda" var olan bu nesnelerin sadece bir kopyasý ya da yansýsýdýrlar ("Giriþ"e bakýnýz). 2° Feuerbach ve onun ardýndan J. Dietzgen, kendinde-þey ile görüngü arasýnda temelde bir fark olduðunu kesinlikle yadsýrlar; Engels, "kendinde-þeyler"in "bizim-için-þeyler"e dönüþümüyle ilgili, kendi kýsa örneðiyle, bu görüþü çürütür. 3° Son olarak Engels'in bilinemezcileri çürütmesinde de gördüðümüz gibi, materyalistlerin kendinde-þeyin "görüngü içinde ancak bulanýk bir biçimde tanýnabileceðini" düþündüklerini iddia etmek düpedüz saçmadýr, Bogdanov'un materyalizmi tahrif etmesinin nedeni, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki iliþkiyi anlayamamasýdýr (bundan ileride söz edeceðiz). "Deneyin dýþýnda" kendinde-þey ile "deneyin öðeleri" konusuna gelince, bunlar, yukarda yeterince sözünü ettiðimiz Mach'ýn kafa karýþtýrýcýlýðýnýn baþlangýcýdýr.
Gerici profesörlerin materyalistlere yükledikleri akýl-almaz saçmalýklarýn tekrarý, 1907'de Engels'in reddedilmesi, 1908'de Engels'i bilinemezcilik doðrultusunda "düzeltme" giriþimleri, iþte Rus mahçýlarýnýn "modern olguculuk" felsefesi!
4. NESNEL GERÇEK VAR MIDIR?
Bogdanov þu açýklamayý yapýyor: "Anladýðým kadarýyla marksizm, hangisi olursa olsun herhangi gerçeðin mutlak nesnelliðinin yadsýnmasýný ve bütün sonsuz gerçeklerin yadsýnmasýný içerir." (Ampiryomonizm, kitap III, s. iv-v.) Mutlak gerçeklikle ne demek isteniyor? "Nesnel gerçeði ancak belirli bir çaðýn sýnýrlan içerisinde" kabul etmeye razý olan Bogdanov, "sonsuz gerçek" "sözcüðün mutlak anlamýnda nesne) bir gerçek"tir diyor. [sayfa 127] Burada açýkça birbirine karýþmýþ iki soru var: 1" Nesnel bir gerçek var mýdýr, baþka terimlerle, insanýn tasarýmlarýnýn özneden, yani insandan, insanlýktan baðýmsýz bir içerikleri olabilir mi? 2° Eðer olabilirse, nesnel gerçeði ifade eden insan tasarýmlarý, onu, hepsini birden bir tüm olarak, kayýtsýz þartsýz ve mutlak olarak mý, yoksa sadece yaklaþýk olarak ve göreli olarak mý ifade ederler? Bu ikinci soru, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki baðýntý sorunudur.Bogdanov, bu ikinci soruyu, açýk, doðrudan ve kararlý bir biçimde, mutlak gerçeðin en zayýf bir kabulünü bile reddederek, ve onu kabul etmekten dolayý Engels'i seçmecilikle suçlayarak yanýtlýyor. Bogdanov'un Engels'te bulduðu bu seçmecilik bulgusundan ilerde özel olarak söz edeceðiz. Þimdilik birinci soru üzerinde duralým. Bogdanov bunu da, her ne kadar açýkça söylemese de, olumsuz bir þekilde yanýtlýyor – çünkü nesnel gerçeðin varlýðýný yadsýmaksýzýn, insanýn þu ya da bu tasarýmýndaki bir görelilik öðesi yadsýnabilir, ama nesnel gerçeðin varlýðýný yadsýmaksýzýn mutlak gerçek yadsýnamaz.
Bogdanov, biraz ilerde (s. ix) þöyle yazýyor: "... Beltov'un anladýðý anlamda nesnel gerçeðin ölçütü yoktur, gerçek, ideolojik bir biçimdir, insan deneyinin örgenleyici bir biçimidir. ..."
"Beltov'un anladýðý anlam"ýn bu durumla hiç bir ilgisi yoktur, çünkü bu, felsefenin en temel sorunlarýndan birisidir, Beltov'un deðil; gerçeðin ölçütünün de deðil; bu sorunu, nesnel gerçeðin varlýðý sorusu ile karýþtýrmaksýzýn ayrý olarak iþlemek gerekir. Bogdanov'un bu ikinci soruya olumsuz yanýtý apaçýktýr: eðer gerçek ancak ideolojik bir biçimse, o zaman, özneden ya da insanlýktan baðýmsýz bir gerçek var olamaz, çünkü, biz de Bogdanov kadar insanlarýn ideolojisinden herhangi baþka bir ideoloji tanýmýyoruz. Bogdanov'un olumsuz yanýtý yukardaki tümcesinin ikinci öðesinde [sayfa 128] daha da açýkça ortaya çýkýyor: eðer gerçek, insan deneyinin bir biçimi ise, öyleyse insanlýktan baðýmsýz bir gerçek olamaz, nesnel gerçek olamaz.
Bogdanov'un nesnel gerçeði yadsýmasý bilinemezciliktir, öznelciliktir. Bu yadsýmanýn saçmalýðý, doðanýn bilimsel tarihinden yukarýya almýþ olduðumuz bir tek örnekle bile açýkça ortaya çýkmaktadýr. Doða bilimleri, yeryüzünün Ýnsanlýktan önceki varlýðýnýn bir gerçek (vérité) olduðu yolundaki olumlamasýnda kuþkuya yer vermez. Bu materyalist bilgi teorisi açýsýndan tamamýyla kabul edilir bir þeydir: yansýtýlanýn yansýtandan baðýmsýz olarak var oluþu (dýþ dünyanýn bilinçten baðýmsýz olarak var oluþu) materyalizmin temel ilkesidir. Doða bilimleri tarafýndan olumlanan yeryüzünün insandan önce var oluþu, nesnel bir gerçektir. Ve doða bilimlerinin bu olumlamasý, mahçýlarýn felsefesiyle ve onlarýn gerçek üzerine teorileri ile baðdaþmaz: eðer gerçek, insan deneyinin örgenleyici bir biçimi ise, yeryüzünün her türlü insan deneyinin dýþýndaki varlýðý savý doðru olamaz.
Dahasý var. Eðer gerçek, ancak insan deneyinin örgenlenme biçimi ise, örneðin katoliklik öðretisi de bir gerçektir. Çünkü, katolikliðin de "insan deneyinin örgenleyici bir biçimi" olduðu hiç kuþku götürmez. Bogdanov'un kendisi de teorisinin bu göze batan yanýlgýsýnýn farkýna varmýþtýr ve ondan yakasýný nasýl sýyýrmaya çalýþtýðýný görmek çok ilginçtir.
"Nesnelliðin temeli –Ampiryomonizm'in birinci kitabýndan okuyoruz– kolektif deney alanýnda bulunsa gerek. Hayati imlemleri bizim için de, öteki insanlar için de ayný olan deney verilerine, eylemimizin, yalnýzca, çeliþkisiz olarak dayandýðý verilere deðil, ayný zamanda öteki insanlarýn da, çeliþkiye düþmemek için dayanmalarý gerekli olduðuna inandýðýmýz verilere nesnel diyoruz. Fiziksel dünyanýn nesnel niteliði bir tek benim için deðil, herkes için var olandan oluþmuþtur [bu, yanlýþ! "herkes"ten baðýmsýz olarak var olandan] [sayfa 129] ve, benim için olduðu kadar herkes için de ayný olduðuna inandýðým imlemi vardýr. Fiziksel dizilerin nesnelliði, onun genel deðeridir." (s. 25, Ýtalikler Bogdanov'un.) "Deneyimizde karþýlaþtýðýmýz fiziksel cisimlerin nesnelliði, son tahlilde, karþýlýklý denetime ve çeþitli insanlarýn yargýlarýnýn uygunluðuna dayanýr. Genel olarak, fiziksel dünya, toplumsal olarak düzenlenmiþ, toplumsal olarak uyumlanmýþ, bir sözcükle toplumsal olarak örgenlenmiþ deneydir." (s. 36, italikler Bogdanov'un.)
Bunun kökten yanlýþ idealist bir açýklama olduðunu, fiziksel dünyanýn insanlýktan ve insan deneyinden baðýmsýz olarak varolduðunu, fiziksel dünyanýn henüz hiç bir "toplumculuðun" ("sociabilite") bulunmadýðý çaðlarda, insan deneyinin hiç bir "örgenlenmesinin" bulunamayacaðý çaðlarda da var olmuþ olduðunu vb. yinelemeyeceðiz. Þimdilik, Mach felsefesinin örtüsünü baþka bir yönünden kaldýrmaya çalýþacaðýz: nesnellik bu felsefe tarafýndan öyle tanýmlanmýþtýr ki, "genel bir deðer"e sahip olmasý kuþku götürmeyen dinsel öðreti de bunun içine sokulabilir vb.. Gene Bogdanov'u dinleyelim: "Okura bir kez daha hatýrlatalým ki, ‘nesnel' deney hiç bir þekilde ‘toplumsal* deneyle ayný þey deðildir. ... Toplumsal deney bütünüyle toplumsal olarak örgenlenmiþ olmaktan uzaktýr ve bölümlerinin bazýlarý ötekileriyle uygunluk içinde olmadýklarýndan her zaman çeþitli çeliþkiler taþýr: gulyabaniler ve cinler, belli bir halkýn ya da halkýn belli bir grubunun, örneðin köylülerin, toplumsal deney alanýnda bulunabilirler; ama bu, onlarý toplumsal olarak örgenlenmiþ ya da nesnel deneyle bütünleþtirmek için bir neden deðildir, çünkü bunlar genellikle kolektif deneyle uyuþmazlar ve deneyin örgenlendirici biçimlerine, örneðin nedensellik zincirine girmezler." (s. 45.)
Bogdanov'un kendisinin gulyabanilere, cinlere vb. iliþkin toplumsal deneyi nesnel deneye "bütünleþtirmediðini" öðrenmek, kuþkusuz, bizim için hoþ bir þey. Ama bu, iyi niyetli, [sayfa 130] inancýlýðýn yadsýnmasýna uygun hafif deðiþiklik, Bogdanov'un bütün düþüncesinin temel yanýlgýsýný hiç de düzeltmez. Bogdanov'un verdiði nesnellik ve fiziksel dünya tanýmlamasý tümüyle yere serilir, çünkü, dinsel öðreti bilimden daha geniþ bir "genel deðere" sahiptir: insanlýðýn büyük bir kýsmý hâlâ birincisi ile yetinmektedir. Katoliklik yüzyýllarýn evrimi ile "toplumsal olarak örgenlenmiþ, uyumlanmýþ, düzenlenmiþtir"; "nesnellik zinciri" içinde söz götürmez bir biçimde "yer bulur", çünkü dinler, nedensiz olarak ortaya çýkmamýþlardýr, halk yýðýnlarýnda modern koþullarda varlýklarýný sürdürmeleri bir raslantý deðildir, ve bizim felsefe profesörlerimizin kendilerini ona uydurmakta çok "haklý" nedenleri vardýr. Eðer yüksek bir biçimde örgenlenmiþ, yalanlanamaz bir genel deðere sahip bu toplumsal-dinsel deney, bilimsel "deney" ile "uyuþmuyor"sa demektir ki, aralarýnda Bogdanov'un nesnel gerçeði yadsýyarak sildiði temel bir ilke farký vardýr. Bogdanov istediði kadar, inancýlýðýn ya da papaz egemenliði yanlýlýðýnýn (cléricalisme) bilimle uyuþmadýðýný söyleyerek kendini "düzeltmeye" çalýþsýn, gene de, geriye, Bogdanov'un nesnel gerçek yadsýmasý kalýr ki, bu inancýlýkla baþtan aþaðý "uyuþur". Çaðdaþ inancýlýk hiç de bilimi reddetmez; ancak bilimin "abartýlmýþ iddialarý"ný, yani nesnel gerçek iddiasýný reddeder. Eðer (materyalistlerin düþündükleri gibi) nesnel gerçek varsa, eðer insan "deneyinde" dýþ dünyayý yansýtan doða bilimleri, yalnýz onlar, bize nesnel gerçeði verebilecek durumda iseler, bütün inancýlýk mutlak olarak reddedilecektir. Ama hiç bir nesnel gerçek yoksa, eðer gerçek, (bilimsel gerçek de dahil) ancak insan deneyinin örgenlenmiþ bir biçimiyse, o zaman kendiliðinden papaz egemenliði yanlýlýðýnýn temel ilkeleri kabul edilmiþtir ve kapýlar ona ardýna kadar açýlmýþtýr, dinsel deneyin "örgenlendirici biçimlerine" yer hazýrlanmýþtýr.
Nesnel gerçeðin bu yadsýnmasý Mach yanlýsý tanýnmak istemeyen Bogdanov'un kendi iþi midir, yoksa bu Mach ve [sayfa 131] Avenarius'un temel öðretisinden mi doðar sorusu ortaya çýkýyor. Bu soruya ancak ikinci anlamda yanýt verilebilir. Yalnýz duyumlar mevcutsa, (Avenarius, 1876), ve cisimler duyum karmaþalarý iseler (Mach, Duyumlarýn Tahlili), açýktýr ki, kaçýnýlmaz olarak nesnel gerçeðin yadsýnmasýna yolaçan felsefi bir öznelcilikle karþý karþýya bulunuyoruz. Ve eðer, duyumlara, bir baðlantýda fizikseli, bir baþkasýnda ruhsalý veren "öðeler" denirse, daha önce de gördüðümüz gibi bu, karýþýklýðý büsbütün artýrýr, ama ampiryokritisizmin hareketinin temel noktasýný ortadan kaldýrmaz. Avenarius ve Mach, duyumlarý, bizim bilgilerimizin kaynaðý olarak kabul ederler. O halde görgücülük anlayýþýný (her bilgi deneyden gelir), ya da duyumculuðu (her bilgi duyumlardan gelir) kabul ederler. Ama bu anlayýþ temel felsefi akýmlar arasýnda, idealizm ile materyalizm arasýnda farklýlaþmanýn ortaya çýkmasýna yolaçar ve bu anlayýþ ne türlü "yeni" kýlýða ("öðeler") bürünürse burunsun oradaki ayrýlýðý gidermez. Hem tekbenci, yani öznel idealist, ve hem de materyalist, duyumlara bilgilerimizin kaynaðý olarak bakabilirler. Berkeley ve Diderot, her ikisi de Locke'tan yola çýkarlar. Hiç kuþkusuz, bilgi teorisinin birinci ilkesi, duyumlarýn, bilgilerimizin tek kaynaðý olmalarýdýr. Bu birinci ilkeyi kabul eden Mach, ikinci önemli ilkeyi, yani insana duyumlarý içinde verilen ya da insanlarýn duyumlarýnýn kaynaðým oluþturan nesnel gerçek ilkesini içinden çýkýlmaz duruma getirir. Duyumlardan yola çýkýp tekbenciliðe götüren öznelciliðe doðru yönelinir ("cisimler duyum karmaþalarý ya da bileþimleridirler") ya da materyalizme giden nesnelciliðe yönelinir (duyumlar, cisimlerin, dýþ dünyanýn imgeleridirler). Birinci görüþte –yani bilinemezciliðin, ya da biraz daha ileri giden öznel idealizmin görüþünde– nesnel gerçek olamaz. Ýkinci görüþte, yani materyalizmde, nesnel gerçeðin kabul edilmesi esastýr. Ýki eðilimin bu eski felsefi sorunu ya da daha çok görgücülük ve duyumculuðun (sensualisme) ilkelerinden çýkarýlabilecek iki [sayfa 132] vargýnýn koyduklarý sorun, Mach tarafýndan ne çözümlenmiþ, ne ortadan kaldýrýlmýþ, ne de aþýlmýþtýr: "öðeler" ve bunun gibi sözcüklerle yapýlan söz hokkabazlýklarýyla daha da karýþtýrýlmýþtýr. Nesnel gerçeðin Eogdanov tarafýndan reddedilmesi Mach öðretisinden bir sapma deðil, bu Mach öðretisinin bir bütün olarak kaçýnýlmaz sonucudur.
Engels, Ludwig Feuerbach'ýnda, Hume ve Kant'ý, "dünyanýn tanýnmasý, ya da en azýndan derinlemesine tanýnmasý olanaðým kabul etmeyen" filozoflar olarak niteler. Engels bu yüzden, Hume ile Kant'ý birbirlerinden ayýran þeyi deðil, birleþtiren þeyi ön plana çýkartýr. Ayrýca þunu da belirtir ki, "bu görüþü [Hume ve Kant'ýn görüþünü] çürütmek üzere inandýrýcý olarak söylenebilecek ne varsa daha önce Hegel tarafýndan söylenmiþtir." (4. Almanca baský, s. 15-16.)[38] Bununla ilgili olarak, Hegel'in materyalizmi "tutarlý bir görgücü sistem" olduðunu belirterek þunlarý yazdýðýna deðinmek, bence, az ilginç olmasa gerek: "Görgücülük için, genel olarak, dýþ [olan] (das Äusserliche) gerçektir; görgücülük daha sonra duyumlar-üstü'yü kabul ederse de, bunu, onun bilinebilme olanaðýný reddederek (soll doch eine Erkennlnis desselben [d. h. des Übersinnlichen] nicht statt finden können) ve özellikle ve yalnýz algý alanýnda olanla yetinmenin gerekli olduðunu düþünerek (das der Wahrnehmung Angehörige) yapar. Bu temel ilke, bununla birlikte, ardarda uygulamalarýnda (Durchführung) daha sonra materyalizm denen þeye varmýþtýr. Materyalizme göre, madde, madde olarak, tek nesnel gerçektir (das ývahrhaft Objektive)"11
Bütün bilgiler deneyden, duyumlardan, algýlardan gelir. Doðru. Ama, acaba nesnel gerçek "algý alanýndan mýdýr", yani algýnýn kaynaðý mýdýr, sorusu karþýmýza çýkmaktadýr. Eðer bu soruyu olumlu biçimde yanýtlýyorsanýz materyalistsiniz. Yok bu soruyu olumsuz yanýtlarsanýz tutarlý deðilsiniz, [sayfa 133] ister kendinde-þeyin bilinebilirliðini, ya da zaman, uzay ve nedenselliðin nesnelliðini (Kant ile birlikte) yadsýyýn, ister kendinde-þeyin düþüncesini bile (Hume ile birlikte) kabul etmeyin, kaçýnýlmaz olarak siz, öznelciliðe ya da bilenemezciliðe varacaksýnýz. Görgücülüðünüzün, deney felsefenizin tutarsýzlýðý, bu durumda sizin, deneyin nesnel içeriðini, bilginin deney içerisindeki nesnel gerçekliðini yadsýmanýz olgusunda yatacaktýr.
Kant ve Hume eðilimi yanlýlarý (katýksýz Berkeley öðretilisi olmadýklarý ölçüde Mach ve Avenarius da hümcüler arasýndadýr) bize, biz materyalistlere karþý, "metafizikçi" gibi davranýrlar, çünkü biz, bize deneyle verilen nesnel gerçeði tanýrýz, çünkü biz, insandan baðýmsýz duyumlarýmýzýn nesnel bir kaynaðýný kabul ederiz. Biz materyalistler, Engels ile birlikte kantçýlarý ve Hume'ün öðrencilerini bilinemezci olarak nitelendiriyoruz, çünkü onlar nesnel gerçekliðin bizim duyumlarýmýzýn kaynaðý olduðunu yadsýyorlar. Bilinemezci karþýlýðý agnostik sözü Yunancadan gelir: a, olumsuzlama öneki, ve gnosis, "bilgi". Bilinemezci der ki: bizim duyumlarýmýz tarafýndan yansýtýlan, imgelenen bir nesnel gerçek olup olmadýðýný bilmiyorum ve onu bilmenin olanaksýz olduðunu söylüyorum (yukarýda bilinemezcilerin görüþünü açýklarken Engels'in bu konuda söylediklerine bakýnýz), iþte bilinemezci tarafýndan nesnel gerçeðin yadsýnmasý ve gulyabaniler, cinler, katolik azizleri ve benzeri inançlara karþý duyulan darkafalý, pýsýrýk ve küçük-burjuvaca hoþgörü iþte buradan gelir. Mach ve Avenarius gösteriþli bir biçimde "yeni" bir terminoloji, sözümona "yeni" bir görüþ getirerek, gerçekte karmakarýþýk ve anlaþýlmaz olmasýna karþýn, bilinemezcinin verdiði karþýlýðý yinelerler: bir yandan cisimler duyum karmaþalarýdýr (salt öznelcilik, salt berkeleycilik); öte yandan, eðer biz, duyumlarýmýzý "öðeler" adýyla yeniden kutsarsak, bunlarý duyu örgenlerimizden baðýmsýz olarak varmýþ gibi düþünebiliriz! [sayfa 134] Mahçýlar, kendilerinin, duyularýmýzýn tanýklýðýna tam güven duyan, dünyayý gerçekten de bize göründüðü gibi, sesler, renkler vb. ile dolu olarak gören filozoflar olduklarýný, oysa materyalistlere göre dünyanýn ölü, sesten, renkten vb. yoksun olduðunu belirtmekten pek hoþlanýrlar. Örneðin J. Petzoldt, kendini, Salt Deney Felsefesine Giriþ adlý kitabýnda ve Olgucu Görüþ Açýsýndan Dünya Sorunu'nda (Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus, 1906) bu cinsten tumturaklý sözlere alýþtýrýr. Bu "yeni" fikirle kendinden geçen Bay Viktor Çernov, Petzoldt'dan sonra ayný fikri yineleyip durur. Mahçýlar gerçekte öznelci ve bilinemezcidirler, çünkü duyu örgenlerimizin tanýklýðýna yeteri kadar güvenleri yoktur ve duyumculuðu tutarsýzlýkla uygularlar. Nesnel gerçeði, insandan baðýmsýz ve duyumlarýmýzýn kaynaðý olarak tanýmazlar. Duyumlarýmýzda bu nesnel gerçeðin tam bir kopyasýný görmezler, böylece doða bilimleriyle çeliþki içine düþerler ve inancýlýða kapýlarý açarlar. Tersine, materyalistler için dünya, bilimde her ilerleme onun yeni görünümlerini ortaya çýkardýðý için, göründüðünden daha zengin, daha canlý, daha çeþitlidir. Materyaliste göre duyumlarýmýz, nesnel gerçeðin biricik ve kesin imgeleridir; bu kesinlik, þimdiden en sonuna dek kavranmýþ olduðu.anlamýnda deðil de, herhangi bir baþkasýnýn bulunmadýðý ve bulunamayacaðý anlamýndadýr. Bu anlayýþ, kapýyý inancýlýðýn her türüne kesinlikle kapamakla kalmaz, ayný zamanda, nesnel bir gerçeði duyumlarýmýzýn kaynaðý olarak kabul etmezken nesnel kavramým evrensel deðer, toplumsal olarak örgenlenmiþ vb., vb. gibi yapay olarak biraraya getirilmiþ sözlerle "çýkarsayan" ve nesnel gerçeði cinlere, gulyabanilere olan inandan ayýrmak yeteneðinde olmayan ve çoðu kez de bunu yapmakta isteksiz olan profesörce iskolastikliðe de kapar.
Mahçýlar, "modern bilim", "modern olguculuk"la, güya, çürütülmüþ olan madde kavramýna hâlâ sarýlan "dogmacýlarýn", materyalistlerin "eskimiþ" görüþlerine horgörüyle [sayfa 135] omuz silkerler. Maddenin yapýsý üzerine yeni fizik teorilerinden ayrýca sözedeceðiz. Ama, mahçýlarýn yaptýklarý gibi, maddenin yapýsý konusundaki herhangi bir özel teori ile bilgibilimsel kategoriyi birbirine karýþtýrmak, maddenin yeni yönlerinin (örneðin elektronlar) yeni özellikleri sorunuyla eski bilgi teorisi sorunu, bilgimizin kaynaðý, nesnel gerçeðin varlýðý vb. sorununu karýþtýrmak hiç bir þekilde hoþ görülemez. Mach "dünyanýn öðelerini buldu": kýrmýzý, yeþil, katý, yumuþak, aðýr, uzun, vb.. Soruyoruz: insan kýrmýzýyý gördüðü ya da katýlýðý duyduðu zaman nesnel gerçeklik kendisine verilmiþ midir, verilmemiþ midir? Bu eski felsefe sorusunu Mach, anlaþýlmaz hale getirmiþtir. Eðer nesnel gerçeklik verilmemiþ ise, siz, Mach ile birlikte, kaçýnýlmaz olarak, öznelciliðe ve bilinemezciliðe batýyorsunuz, içkincilerin, yani felsefi Mençikov'larýn kollarýna düþüyorsunuz, ve bunu da hak ediyorsunuz. Eðer gerçeklik bize verilmiþse ona felsefi bir kavram yüklemek gerekir, oysa bu kavram çok uzun zamandan beri yerleþmiþtir ve bu, madde kavramýdýr. Mad de, insana duyumlarý tarafýndan verilen ve duyumlarýmýzdan baðýmsýz olarak var olan, duyumlarýmýz tarafýndan kopya edilen, resmedilen ve yansýtýlan nesnel gerçekliði gösteren felsefi bir kategoridir. Bu yüzden böyle bir kavram eskiyebilir demek, çocukça gevelemektir, moda olan gerici felsefenin kanýtlarýný papaðan gibi yineleyip durmaktýr. Ýdealizm ile materyalizm arasýndaki çekiþme, felsefenin iki bin yýllýk geliþmesi boyunca eskiyebilmiþ midir? Platon ve Demokritos'un eðilimleri ya da geliþme çizgileri arasýndaki mücadele eskidi mi? Ya din ile bilimin mücadelesi? Ya nesnel gerçeðin (vérité) kabulü ile yadsýnmasý arasýndaki mücadele? Duyumüstü bilgi yanlýlarý ile karþýtlarý arasýndaki çekiþme eskidi mi?
Madde kavramýnýn kabulü ya da reddi, insan için, duyularýnýn tanýklýðýna güvenip inanma sorunudur, bilginin kaynaklarý sorunudur, felsefenin ta ilk günlerinden beri [sayfa 136] sorulagelen ve tartýþýlagelen, profesörce soytarýlýklarla binbir kýlýða sokulabilen ama hiç bir þekilde eskimeyen, týpký görme, duyma, dokunma, koku almanýn insan bilgisinin kaynaðý olup olmadýklarý sorunu gibi eskimeyen bir sorundur. Duyumlarýmýzý dýþ dünyanýn imgeleri saymak, nesnel gerçeði tanýmak, materyalist bilgi teorisinden yana olmak, bunlarýn hepsi ayný þeydir. Bu sorunu aydýnlatmak ve okurun bu sorunun ne denli temel bir sorun olduðu yargýsýna varabilmesini saðlamak için, Feuerbach'tan bir ve felsefe elkitaplarýndan alýnmýþ iki aktarma ile yetineceðim.
"Duyumun nesnel bir kurtarýcýnýn temel kitabý, Ýncil'i (Verkündung), olduðunu yadsýmak ne yavan bir þeydir."12 diye yazýyor Feuerbach. Gördüðünüz gibi, tuhaf, hatta aykýrý bir terminoloji, ama felsefi eðilimi çok açýk: duyum insana nesnel gerçeði açýklýyor. "Benim duyumum özneldir, ama onun da dayanaðý ya da nedeni (Grund) nesneldir." (s. 195.) Bunu, Fcuerbach'ýn, materyalizm kesin bir (ausgemachte) nesnel gerçek olarak duyumsal dünyadan hareket eder, sözlerinin geçtiði yukarýda verilen alýntý ile karþýlaþtýrýnýz.
Duyumculuk, bütün fikirlerimizi ‘"bilgiyi duyumlara indirgeyerek duyu deneyinden" çýkarsayan bir öðretidir diye okuyoruz Franck'ýn Felsefe Bilimleri Sözlüðü''nde.13' Duyumculuk kendini, üç biçim altýnda gösterir: öznel duyumculuk (þüphecilik[39] ve berkeleycilik), ahlaki duyumculuk (epikürosçuluk)![40] ve nesnel duyumculuk. "Madde ya da cisimler, materyalistlere göre, duyumlarýmýza ulaþan tek nesneler olduklarýndan, nesnel duyumculuk, materyalizmdir."
"Duyumculuk, gerçek ya da varlýk ancak duyular aracýlýðýyla bilinebilir diye ileri sürünce, diyor Schwegler Felsefe Tarihi'nde, artýk [Schwegler 18. yüzyýl sonundaki Fransýz felsefesinden sözediyor] bu önermeyi tarafsýz olarak dile getirmekten baþka bir þey kalmadý ve materyalist teze vardýk. [sayfa 137] yalnýz duyulan, algýlanan vardýr, maddi varlýktan baþka bir varlýk yoktur."14
Bunlar bütün elkitaplarýnda yer alan bizim mahçýlarýmýz tarafýndan unutulmuþ olan ilk doðrulardýr.
5. MUTLAK VE GÖRELÝ GERÇEK YA DA
A. BOGDANOVUN BULDUÐU ENGELS SEÇMECÝLÝÐÝ
Bu iki özet açýkça gösteriyor ki, Bogdanov, bize, Engels'i çürüteceði yerde tumturaklý söylev örnekleri sunuyor. "Napoléon 5 Mayýs 1821'de öldü" önermesinin bize doðru olmadýðý ya da yanlýþ olduðu ileri sürülmediði zaman, bu, doðru olarak kabul edilir. Eðer siz bunun gelecekte çürütülebileceðini öne sürüyorsanýz, o zaman bu gerçeðin sonsuzluðunu kabul ediyorsunuz demektir. Buna karþýlýk, gerçeði "deneyin yaþayan örgendirici biçimi" gibi sözleri bir yanýt olarak nitelemek. Basit bir sözcükler yýðýný felsefe diye yutturmaya çalýþmaktýr. Yeryüzünün, jeolojinin açýkladýðý gibi bir evrimimi olmuþtur, yoksa yedi günde mi yaratýlmýþtýr? Bizi bir yere "götüren" vb. "yaþayan" gerçek (ne demekse?) üzerine bir takým sözlerin yardýmýyla bu sorunun içinden sýyrýlabilinir mi? Yeryüzü ve insanlýk tarihinin bilgisi " gerçek bir önem" taþýmaz mý? Bu, geri çekiliþini örtmek için Bogdanov'un kullandýðý þiþirilmiþ zýrva yýðýnýndan baþka bir þey deðildir. Çünkü bu, gerçekten de, bir geri çekilmedir: Engels tarafýndan kabul edilen sonsuz gerçeklerin seçmecilik olduðunu kanýtlamayý yüklenirken, sýrf gürültü ve sözcükleri birbirine çarparak iþin içinden sýyrýlýyor, ve Napoléon'un gerçekten 5 Mayýs 1821'de öldüðünü ve bu gerçeðin gelecekte çürütülebileceðinin saçma olduðunu olumlayan önermeyi de çürütülmemiþ olarak bir yana býrakýyoruz.
Engels'in seçtiði örnek çok basittir, ve herkes, (Paris Fransa'dadýr örneðini de veren Engels'in dediði gibi) bu sonsuz ve mutlak ve ancak delilerin kuþku duyacaðý gerçeklerden pek çoðunu hiç güçlük çekmeden bulabilecektir. Neden Engels burada "yavanlýklar"dan sözediyor? Çünkü, o, diyalektiði mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki iliþkilere uygulama yeteneðinden yoksun olan dogmatik ve metafizik materyalist Dühring'i çürütüyor ve alaya alýyor. Materyalist olmak için, duyu örgünlerimizin bize açýnlanan nesnel gerçeði [sayfa 139] kabul etmek gerekir. Nesnel gerçeði yani insandan ve insanlýktan baðýmsýz olan gerçeði kabul etmek, þu ya da bu yolda mutlak gerçeði kabul etmek demektir. Ve metafizik materyalist Dühring'i, diyalektik materyalist Engels'ten ayýran iþte bu "þu ya da bu yol"dur. Genellikle bilimin, özellikle tarih biliminin en karmaþýk sorunlarý konusunda, Dühring saða sola, son, kesin, sonsuz gerçek gibi birtakým sözcükler saçýp savuruyordu. Engels, onunla alay ediyordu: kuþkusuz, diyordu ona, sonsuz gerçekler vardýr, ama çok basit þeyler için koca koca sözcükler kullanmak (geývaltige Worte) pek akýllýca sayýlmaz. Materyalizmi ileri götürmek için, bayaðý sonsuz gerçek sözcüðü ile oyuna bir son vermek gerekir, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki iliþkiler sorununu diyalektik terimlerle koymasýný ve çözümlemesini bilmek gerekir. Ýþte otuz yýl önce Dühring ile Engels arasýndaki çatýþmanýn konusu bu oldu. Ve, Engels'in bu ayný bölümde verdiði mutlak gerçek ve göreli gerçek konusundaki açýklamalarý "farketmemeyi" baþarmýþ olan Bogdanov, Engels'i bütün materyalistlerin gözünde en temel, en ilk bir tezi kabul etmiþ olmaktan dolayý "seçmecilik"le suçlamayý baþarmýþ olan Bogdanov, materyalizm ve diyalektik konusunda tam cehaletini bir kez daha ortaya koymaktan baþka bir þey yapmadý.
Engels Anti-Dühring'in sözü edilen bölümün baþýnda (Birinci Kýsým, Dokuzuncu Bölüm) söyle yazýyor: "... burada insan bilgisi ürünlerinin, ve bunlardan hangilerinin, egemen bir geçerlilik ve mutlak (Anspruch) gerçek hakkýna sahip olup olmayacaklarýný bilme sorununa geliyoruz." (5. Almanca baský, s. 79.) Ve Engels sorunu þöyle çözümlüyor:
"Bir baþka deyiþle: düþüncenin egemenliði, düþüncesi son derece az egemen, ve bilgisi mutlak bir gerçek hakký ile güçlü olan bir dizi insanda, bir dizi baðýntýlý yanlýþ içinde gerçekleþir; bunlarýn her ikisi de, [yani mutlak doðru bilgi, egemen düþünce] ancak insanlýk yaþamýnýn sonsuz bir süreci içinde tamamen gerçekleþebilirler. [sayfa 140] "Burada da, daha yukarýda olduðu gibi, insan düþüncesinin zorunlu bir biçimde mutlak olarak tasarlanan karakteri ile, onun sadece sýnýrlý düþünceli bireylerde güncelleþmesi arasýndaki ayný çeliþkiyi, ancak sonsuz bir geliþme içinde, insan kuþaklarýnýn, hiç deðilse bizim için, pratik bakýmdan sýnýrsýz ardarda geliþi içinde çözümlenebilecek çeliþkiyi görüyoruz. Bu anlamda, insan düþüncesi ne kadar egemense o kadar egemen deðildir, ve onun bilgi yetisi de, ne kadar sýnýr-sýzsa o kadar sýnýrlýdýr. Özlüðü, [ya da yapýsý, Anlage] anýklýðý, olanaklarý ve son tarihsel ereði bakýmýndan egemen ve sýnýrsýz; bireysel uygulanýþý ve tekil gerçekliði bakýmýndan egemen-deðil ve sýnýrlý." (s. 81)15
"Ölümsüz gerçekler için de durum ayný."[41] diye devam ediyor Engels.
Bu uslamlama, bütün mahçýlarýn üzerinde durduklarý, bilgilerimizin göreliliði ilkesi bakýmýndan, görelilik (relativisme) bakýmýndan son derece önemlidir. Herkes, ýsrarla kendisinin göreci olduðunu açýklar; ama Almanlarýn sözcüklerini yineleyen Rus mahçýlarý, görelilik ile diyalektik arasýndaki iliþkiler sorununu açýk ve dolaysýz terimlerle koymaktan korkarlar ya da koymayý bilmezler. Bogdanov'a göre (ve bütün mahçýlara göre) bilgilerimizin göreliliðinin tanýnmasý, mutlak gerçeðin her türlü kabulüne kapýlan kapatýr. Engels'e göre mutlak gerçek, göreli gerçeklerin bütünleþmesinin sonucudur. Bogdanov görecidir. Engels ise diyalektikçi. iþte Engels'in daha az ."-nemli olmayan, gene Anti-Dühring'in ayný bölümünden alýnma bir baþka uslamlamasý:
"Gerçek ve hata, kutupsal karþýtlýklar içinde devinen düþüncenin bütün belirlenimleri gibi, ancak son derece sýnýrlý [sayfa 141] bir alan için mutlak bir geçerliliðe sahiptir; týpký görmüþ bulunduðumuz, ve eðer tam da bütün kutupsal karþýtlýklarýn yetersizliðini konu alan diyalektiðin ilk bilgilerini biraz edinseydi, Bay Dühring'in de bilebileceði gibi. Gerçek ile hata arasýndaki karþýtlýðý, yukarda belirtmiþ bulunduðumuz dar alan dýþýnda uygular uygulamaz, bu karþýtlýk, baðýntýlý ve gerçek bilimsel ifade için elveriþsiz bir durum alýr; bununla birlikte, eðer onu, bu alan dýþýnda kesenkes geçerli olarak uygulamaya giriþirsek, tamamen baþarýsýzlýða uðrarýz; karþýtlýðýn iki kutbu kendi terslerine dönüþürler, gerçek hata ve hata da gerçek olur." (s. 86.)[42]
Engels, örnek olarak, Böyle yasasýný (bir gazýn hacmi o gaz üzerine yapýlan basýnçla ters orantýlýdýr) anar. Bu yasanýn içinde taþýdýðý "gerçek tohumu" ancak belli sýnýrlar Ýçerisinde mutlak gerçeði temsil eder. Bu yasa, ancak "yaklaþýk" bir gerçektir.
Böylece, insan düþüncesi, kendi doðasý gereði, bize mutlak gerçeði, göreli gerçeklerin bir toplamýndan baþka bir þey olmayan mutlak gerçeði verebilme yeteneðindedir ve verir de. Bilimlerin geliþmesinin her yeni aþamasý bu mutlak gerçek toplamýna yeni tohumlar ekler, ama her türlü bilimsel önerme gerçeðinin sýnýrlarý görelidir, bilimlerin ilerlemesi sýrasýnda bazan geniþlerler, bazan daralýrlar. "Mutlak gerçek, diyor J. Dietzgen Streifzügen'inde görülebilir, iþitilebilir, koklanabilir, dokunulabilir ve, kuþkusuz bilinebilir de, ama o bütünüyle bizim bilgimizle bütünleþmez (geht ntcht auf)" (s. 195.) "Söylemeye gerek yok ki, imge nesneyi tüketmez ve ressam modelini bütünüyle kopya etmekten uzaktýr. ... Bir tablo, modeliyle nasýl çakýþabilir? Yaklaþýklýkla olabilir." (s. 197.) "Biz doðayý ve onun çeþitli parçalarýný ancak göreli olarak bilebiliriz; çünkü bu parçalardan her biri doðanýn ancak göreli bir kesimini temsil etse de, mutlaðýn özelliðine, bir tüm olarak doðanýn özelliðine (des Naturganzen an sich) sahiptir, ki bilgi bunu bitiremez. ... O halde doðanýn [sayfa 142] görüngüleri ardýnda, göreli gerçekler ardýnda, insan için kendini tümüyle açýða vurmayan evrensel, sýnýrsýz, mutlak bir doða olduðunu nasýl biliyoruz? ... Bu bilgi bize nereden geliyor? Doðuþtandýr. Bu, bize, bilinçle ayný zamanda verilmiþtir." (s. 198.) Bu son iddia, Marks'ý, Kugelmann'a mektuplarýndan birinde Dietzgen'in görüþlerinin karýþýklýðýndan söz-etmeye götüren yanlýþlardan biridir.[48] Yalnýzca böylesine doðru olmayan bölümlere sarýlarak, bir kimse, Dietzgen'in diyalektik materyalizmden ayrýlan bir felsefesi olduðundan sözedebilir. Ama Dietzgen'in kendisi, bu ayný sayfada, bir düzeltme getirir; "Eðer sonsuz ve mutlak gerçeðin bilgisi, bize doðuþtan verilmiþtir diyorsam, bu, onun önsel (a priori) sahip olduðumuz tek ve biricik bilgi olmasýndandýr, yoksa, bu yüzden deneyin bu doðuþtan insan bilgisini doðruladýðý daha az doðru deðildir." (s. 198.)
Engels'in ve Dietzgen'in bütün bu açýklamalarý pek güzel gösteriyor ki, diyalektik materyalizm için, göreli gerçek ile mutlak gerçek arasýnda öyle aþýlmaz sýnýr çizgileri yoktur. Þunlarý yazabildiðin© göre, Bogdanov, bu konuda hiç bir þey anlamamýþtýr: "o [eski materyalizm anlayýþý], þeylerin özünün kayýtsýz þartsýz nesnel bilgisi [italikler Bogdanov'undur] olmak ister ve her çeþit ideolojinin tarihsel göreliliði ile baðdaþmaz." (Ampiryomonizm, kitap III, s. iv.) Modern materyalizm, yani marksizm açýsýndan, bilgilerimizin nesnel, mutlak gerçeðe yaklaþýklýk sýnýrlarý tarihsel olarak görelidirler, ama bu gerçeðin varlýðý, bizim ona yaklaþmakta olduðumuz kadar kesindir. Tablonun çevre çizgileri tarihsel olarak görelidirler, ama tablonun nesnel olarak var olan bir modeli temsil ettiði kesindir. Þu ya da bu anda, þu ya da bu koþullar içinde, þeylerin doðasýna deðgin bilgimizde, maden kömürü katraný içinde alizarini bulacak ya da atom içinde elektronlarý bulacak noktaya kadar ilerlemiþ olmamýz olgusu tarihsel bakýmdan görelidir, ama hiç bir bakýmdan göreli olmayan þey, bu cinsten her bulgunun "mutlak nesnel bilgi"nin bir [sayfa 143] ilerlemesi olduðudur. Tek sözcükle, her ideoloji, tarihsel olarak görelidir, ama her bilimsel ideolojiye (örneðin dinsel ideoloji de olanýn tersine) bir nesne! gerçek, bir mutlak doðanýn uygun düþtüðü kesin bir olgudur. Mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki bu ayýrdetmenin, belirsiz olduðunu söyleyeceksiniz. Þöyle yanýtlayacaðým: Bilimin, sözcüðün en kötü anlamýnda bir dogma haline gelmesini, ölü, donmuþ, kemikleþmiþ bir þey olmasýný engellemek bakýmýndan, doðrusu, oldukça "belirsiz"dir, ama bizimle inancýlýk, bilinemezcilik, felsefi idealizm arasýnda, hümcülerin ve kantçýlarýn bilgiççiliði arasýna kesin ve silinmez bir sýnýr çizgisi çizecek kadar da belirgindir. Burada farkýna varamamýþ olduðunuz bir sýnýr vardýr, ve bu sýnýrýn farkýna varmamýþ olduðunuz için de gerici felsefe bataklýðýna düþtünüz. Bu sýnýr diyalektik materyalizm ile görecilik arasýndaki sýnýrdýr.
Mach, Avenarius ve Petzoldt, biz göreciyiz, diyorlar. Ve Bay Çernov ve daha bazý marksist geçinen Rus mahçýlarý, biz göreciyiz diye onlarý yankýlýyor. Evet, Bay Çernov ve mahçý yoldaþlar, sizin yanýlgýnýz iþte burada, çünkü bilgi teorisini görecilik üzerine kurmak, kendini, kaçýnýlmaz olarak, mutlak þüpheciliðe, bilinemezciliðe, bilgiççiliðe ya da öznelciliðe mahkûm etmek demektir. Bilgi teorisinin temeli olarak görecilik, yalnýz bilgilerimizin göreliliðinin kabul edilmesi demek deðildir, ayný zamanda, her türlü ölçünün, insandan baðýmsýz olarak var olan ve bizim göreli bilgimizin gittikçe daha çok yaklaþtýðý her türlü nesnel modelin de yadsýnmasý demektir. Salt görecilikten giderek her türlü bilgiççiliði doðrulamak, örneðin "göreli" içinde Napoléon'un 5 mayýs 1821'de öldüðünü ya da ölmediðini kabul etmek mümkündür;.insan için ya da insanlýk için, (belli bir açýdan "elveriþli") bilimsel ideolojinin yanýnda (baþka bir görüþ açýsýndan çok "elveriþli") dinsel Ýdeolojiyi de kabul etmenin "elveriþli" bir þey olduðunu söylemek de mümkündür, vb..
Diyalektik, Hegel'in de zamanýnda açýkladýðý [sayfa 144] gibit göreciliðin, yadsýmanýn ve þüpheciliðin bir öðesini kapsar, ama diyalektik göreciliðe indirgenemez. Marks ve Engels'in diyalektik materyalizmi, elbette ki, göreciliði kapsar, ama ona indirgenmez; yani diyalektik materyalizm, bütün bilgilerimizin göreliliðini nesnel gerçeðin yadsýnmasý anlamýnda deðil, ama bilgilerimizin bu gerçeðe yaklaþmasýnýn sýnýrlarýnýn tarihsel göreliliði anlamýnda kabul eder.
Bogdanov altýný çizerek þöyle yazýyor: Sonsuz gerçekler olarak "tutarlý marksizm, bu dogmacý, bu duraðan kavramlarý" kabul etmez. (Ampiryomonizm, Kitap III, s. ix) Kafa karýþýklýðýdýr bu. Eðer dünya, (marksistlerin düþündükleri gibi) sürekli hareket ve geliþme halindeki madde Ýse ve geliþme yolundaki insan bilinci onu yansýtmaktan baþka bir þey yapmýyorsa, "duraðan"ýn ne iþi var burada? Hiç bir þekilde þeylerin deðiþmez doðasý ya da deðiþmez bir bilinç sözkonusu deðildir, ama doðayý yansýtan bilinç ile bilinç tarafýndan yansýtýlan doða arasýndaki uygunluk sözkonusudur. Bunun içindir ki, yalnýz bunun içindir ki, "dogmacýlýk" teriminin felsefede çok özel bir çeþnisi vardýr: bu, idealistlerin ve bilinemezcilerin, daha önce oldukça "eski" materyalist Feuerbach örneðinde gördüðümüz gibi, materyalistlere karþý kullandýklarý pek gözde bir sözcüktür. Þu ünlü "modern olguculuk" açýsýndan materyalizme yöneltilen bütün itirazlar, çok eski, elden düþme þeylerden baþka bir þey deðildir.
6. BÝLGÝ TEORÝSÝNDE PRATÝÐÝN ÖLÇÜTÜ
1845'te Marks'ýn, 1888'de ve 1892'de Engels'in, materyalist bilgi teorisini, pratik ölçütü üzerine oturttuklarýný gördük.[44] Marks, Feuerbach üzerine tezlerinin ikincisinde, "pratikten yalýtýlmýþ düþüncenin gerçekliði ya da gerçeksizliði üzerine tartýþmak tamamen iskolastik bir sorundur" der. Kantçý ve hümcü bilinemezciliði olduðu kadar öteki felsefi uydurmalarýn da (Schrullen) en iyi çürütülmesidir diye [sayfa 145] yineler Engels. Engels, bilinemezcileri, "Eylemlerimizin baþarýsý, algýlarýmýzýn, algýlanan þeylerin nesnel niteliði ile uygunluðunu (Übereinstimmung) gösterir" diye yanýtlar.[45]Bunu, Mach'ýn pratiðin ölçütü konusundaki uslamlamasýyla karþýlaþtýrýnýz.
"Günlük düþünce biçiminde ve günlük dilde, görüntü, yanýlsama, genel olarak gerçekliðin karþýtý olmuþtur. Karþýmýzda yukarý kaldýrýlmýþ bir kurþun kalemi, düz çizgi halinde görürüz. Kalemi eðik olarak suya batýralým, gerçekte düz olsa da, bu kez, onu kýrýk görürüz. Bu durumda, kalem kýrýk görünüyor, ama gerçekte düzdür denir. Öyleyse, bir olguyu gerçeklik diye nitelendirmek ve ötekini ise görüntü düzeyine indirmek için neye dayanýyoruz? ... Olaðanüstü durumlarda olaðan olaylar beklemek gibi doðal bir yanlýþ yaptýðýmýz zaman, umutlarýmýz, elbette ki, kýrýlýyor. Ama olgularýn burada hiç bir rolü yoktur. Bu durumlarda görüntüden sözetmenin, pratik bir önemi olabilir, ama bilimsel önemi yoktur. Bunun gibi, sýk sýk ortaya konan, evrenin gerçek bir varlýðý var mýdýr, yoksa salt bizim düþümüz müdür? sorusunun bilimsel açýdan hiç bir önemi yoktur. En saçma düþ de bütün öteki olgular gibi bir olgudur." (Duyumlarýn Tahlili, s. 18-19.)
Saçma bir düþün týpký saçma bir felsefe gibi bir olgu olduðu doðrudur. Ernst Mach'ýn felsefesi ile tanýþtýktan sonra bundan kuþku duyulamaz. Bu yazar, son bilgiççiler gibi, insanlarýn yanýlgýlarýnýn, insanlýðýn yarattýðý cinlere, perilere vb. inanma gibi her çeþit "saçma düþlerin" tarihsel-bilimsel ve ruhbilimsel incelemesi Ýle doðru ve "saçma"nýn bilgibilimsel bakýmdan ayýrdedilmesini birbirine karýþtýrýyor. Bu, týpký, bir iktisatçýnýn, kapitalistin bütün kârýnýn iþçinin iþinin "son saati"nden elde edildiði konusunda Senior'un teorisi ile Marks'ýn teorisinin, her ikisinin de bir olgu olduðunu ve bilim açýsýndan hangi teorinin nesnel gerçeði ifade ettiðini, hangi teorinin burjuvazinin önyargýlarý ve onun profesörlerinin satýlmýþlýðý olduðunu sormanýn yersizliðini söylemesi gibidir. [sayfa 146] Sepici J. Dietzgen bilimsel yani materyalist bilgi teorisini, "dinsel inana karþý evrensel bir silah" olarak görüyordu (Kleinere philosophiche Schriften, s. 55), ama profesör diplomalý Ernst Mach'a göre, materyalist bilgi teorisi ile öznel idealist bilgi teorisi arasýnda bir ayrýmýn "hiç bir bilimsel deðeri yoktur"! Materyalizmin idealizme ve dine karþý verdiði kavgada bilim yan tutmaz, iþte Mach'ýn ve bütün çaðdaþ burjuva üniversite mensuplarýnýn, gene ayný Dietzgen'in o kadar doðru deyiþiyle "çarpýk idealizmleri ile halký alýklaþtýran bu diplomalý uþaklarýn" en gözde düþünceleri budur. (Op. cif., s. 53.)
Herkes için yanýlsama ile gerçekliði birbirinden ayýrdeden pratik ölçütünü, Mach, bilim alanýndan, bilgi teorisi alanýndan çýkarýp atýnca, geriye, çarpýtýlmýþ profesörce idealizm kalýr. Marks ve Engels, pratiðe baþvurmadan yapýlan temel bilgi-bilimsel sorunlarý çözme giriþimlerini "iskolastik" ve "felsefi kurnazlýk" diye niteleyerek, insan pratiðinin materyalist bilgi teorisinin þaþmazlýðýný gösterdiðini söylüyorlardý. Buna karþýlýk, Mach'ta, pratik baþka bir þeydir, bilgi teorisi bundan oldukça farklý baþka bir þeydir; bunlar, biri ötekini koþullandýrmaksýzýn yan yana ele alýnabilirler. Son yapýtý Bilgi ve Yanýlgý'da Mach þöyle diyor: "Bilgi her zaman biyolojik olarak yararlý (förderndes), ruhsal bir þeydir." (ikinci Almanca baský, s. 115.) "Yalnýz baþarý, gerçeði yanýlgýdan ayýrýr." (s. 116.) "Kavram iþ için yararlý fiziksel bir varsayýmdýr." (s. 143.) Marksist geçinen Rus mahçýlarýmýz, þaþýlacak bir bönlükle, Mach'ýn bu sözlerini marksizme yakýnlaþmanýn bir tanýtý olarak görüyorlar. Ama Mach, marksizme, burada, týpký Bismarck'ýn iþçi hareketine, ya da piskopos Euloge'un[46i] demokrasiciliðe yakýnlýðý kadar yakýndýr. Böyle önermeler, Mach'ta, onun idealist bilgi teorisi ile birlikte yan yana dururlar, ve bilgibilimin þu ya da bu belirli eðiliminin seçiminde etkili olamazlar. Bilgi, ancak nesnel gerçeði, insandan baðýmsýz gerçeði yansýttýðý ölçüde biyolojik [sayfa 147] olarak yararlý olabilir, insan pratiði içinde yararlý olabilir, yaþamýn korunmasý için, soyun korunmasý için yararlý olabilir. Materyaliste göre, insan pratiðinin "baþarýsý", fikirlerimiz ve algýladýðýmýz þeylerin nesnel niteliði arasýndaki uygunluðu tanýtlar. Tekbenci için "baþarý", bilgi teorisinden baðýmsýz olarak düþünülebilen, pratiðinde gereksindiðim her þeydir. Pratiðin ölçütü bilgi teorisinin tabanýna oturtuldu mu, kaçýnýlmaz olarak materyalizme varýrýz der marksist. Mach ise, pratik materyalist olabilir, ama teoriye gelince iþ bambaþkadýr diyor.
"Pratikte, diye yazýyor Durumlarýn Tahlili'nde, herhangi bir iþ yaparken Ben fikrine olduðu kadar, bir þeyi kavrarken cisim fikrine de ayný ölçüde gereksinme duyarýz. Güneþin yeniden doðmasýný ebedi olarak görmemiz gibi, ayný deðiþmezlikle, fizyolojik olarak bencil ve materyalist kalýyoruz. Ama hiç bir þekilde, teoride, bu anlayýþla yetinmemeliyiz." (s. 284, 285.)
Bencillik sözü, burada tamamýyla yersizdir, çünkü bencillik bilgibilimsele tamamen yabancý bir kategoridir. Güneþin dünyanýn çevresindeki görünen hareketi burada sözkonusu deðildir, çünkü bu, pratikte bilgi teorisinde bir ölçüt olarak bize yararlý olduðundan, buna astronomik gözlemlerin, buluþlarýn vb. pratiðini de katmak zorundayýz. O halde Mach'ýn bu düþüncesinden geriye, sadece, insanlara pratik yaþamlarýnda, materyalist bilgi teorisinin bütünüyle ve özellikle kýlavuzluk ettiði yolundaki deðerli itirafý kalýyor; bunu "teorik olarak" engellemeye kalkýþmak, Mach'ýn ukala iskolastiðinin ve çarpýk Ýdealist çabalarýnýn özelliðinden baþka bir þey deðildir.
Bilinemezciliðe ve idealizme yer açmak için, bilgibilimsel incelemelerle hiç bir ilgisi yokmuþ gibi, pratiði safdýþý býrakmak için gösterilen bu çabalarýn ne denli az yenilik taþýdýklarý, klasik Alman felsefesi tarihinden alýnan þu aþaðýdaki örnekle gösterilmiþtir. G. E. Schulze (felsefe tarihinde [sayfa 148] Schulze-Aenesidemus olarak bilinir), Kant'tan Fichte'ye giden yolun üzerinde bulunur. Bu, felsefede, açýkça þüpheci eðilimi savunur ve kendisinin, Hume'ün (eskilerden de Pyrrhon ve Sextus'un) öðretilisi olduðunu söyler. Her türlü kendinde-þeyi ve nesnel bilgi olanaðýný kesinlikle reddeder ve bir o kadar kesinlikle bizim "deney"in ötesine, duyumlarýn ötesine geçmememizi ister, ki bu da, karþý taraftan gelebilecek þu itirazlarý önceden görmesine engel deðildi: "Þüpheci, günlük yaþamda nesnel þeylerin gerçekliðini kabul ettiðinden, ona göre davranýr ve gerçeðin ölçütünü kabul eder, böylece de onun kendi tutumu, kendi þüpheciliðinin en iyi ve en belirgin çürütülmesidir."16 "Bu kanýtlar, diye yanýtlýyor Schulze horgörüyle, ancak ayaktakýmýna (Pöbel) göredir." (s. 254.) Çünkü "benim þüpheciliðim pratiðe kadar uzanmaz, felsefenin sýnýrlarý içerisinde kalýr." (s. 254, 255.)
Öznel idealist Fichte, ayný þekilde, idealist felsefe alanýnda, "eylem sözkonusu olduðunda, hepimiz için, hatta en kararlý idealist için bile, gerçekçiliðin, bizim dýþýmýzda ve bizden baðýmsýz nesnelerin varlýðýný varsayan gerçekçiliðin kaçýnýlmazlýðýna (sich aufdringt)" bir yer bulmayý umar. (Werke, c. I, s. 455.)
Mach'ýn modern olguculuðu Schulze ve Fichte'den pek de uzaða gitmemiþtir! ilginç bir þey olarak þunu da söyleyelim ki, Bazarov için, bu konuda da, Plehanov'dan baþka kimse yoktur: fareye göre en güçlü hayvan kedidir. Bazarov "Plehanov'un salto-vitale* [Dirimsel sýçrama. –ç.] felsefesi ile" alay eder (Denemeler, s. 69), Plehanov, gerçekten de, dýþ dünyanýn varlýðýna "iman", felsefede, kaçýnýlmaz bir salto-vitale'dir gibi ters bir þey yazmýþtýr (L. Feuerbach Üzerine Notlar, s. 111). "iman" sözü, her ne kadar týrnak içinde veriliyor, ve Hume'den sonra yineleniyorsa da, Plehanov'daki terim karýþýklýðýný açýkça [sayfa 149] ortaya koyuyor. Peki ama Plehanov'un burada ne iþi var? Bazarov, neden baþka bir materyalisti, örneðin Feuerbach'ý seçmiyor? Bu, sadece, yalnýz onu tanýmamasýndan mý ileri geliyor? Bilisizlik bir kanýt deðildir. Marks ve Engels gibi, Feuerbach da, bilgi teorisinin temel sorunlarýnda pratiðe doðru Schulze'nin, Fichte ve Mach'ýn görüþ açýsýndan kabul edilemez bir "sýçrama" yapar. Ýdealizmi eleþtirirken Feuerbach, Fichte'den yaptýðý çarpýcý bir aktarmanýn yardýmýyla, idealizmin temel niteliðini açýklýyor ve Mach'ýn tüm öðretisini hayranlýk verici bir biçimde çürütüyor. "Salt onlarý gördüðün, onlarý iþittiðin ve onlara dokunduðun için, diye yazýyordu Fichte, þeylerin gerçek olduklarýný ve senin dýþýnda var olduklarýný sanýyorsun. Ama görme, dokunma ve iþitme, sadece birer duyumdur. ... Sen nesneleri deðil, yalnýzca duyumlarýný algýlýyorsun." (Feuerbach, W erke, c. X, s. 185.) Ve Feuerbach karýþýklýk veriyor: Ýnsan olan varlýk, soyut bir Ben deðildir, bir erkek ya da bir kadýndýr, ve, acaba dünya benim duyumum mudur, deðil midir sorusu da baþka bir soruya indirgenir, þöyle ki bir baþka insan sadece benim duyumum mudur, yoksa bizim pratik iliþkilerimiz bunun tersini mi gösterir? "Ýdealizmin temel yanýlgýsý, tam da, dünyanýn nesnelliði, gerçekliði ve gerçeksizliði sorunlarýný yalnýz teorik açýdan koymasýnda ve çözümlemesindedir." (Ýbid., s. 189.) Feuerbach bilgi teorisini insan pratiðinin tümü üzerine oturtur. Kuþkusuz, der idealistler, pratik içinde, bizim Ben'in ve baþkasýnýn Sen'inin gerçekliðini kabul ederler, idealistler için, "bu görüþ açýsý yalnýz pratik yaþam için geçerlidir, kurgu için deðil. Ama. yaþamla çeliþen bir kurgu ve ölüm görüþünü, bedenden ayrýlmýþ ruh görüþünü, gerçeðin görüþ açýsý haline getiren bir kurgu, ölü ve sahte bir kurgudur." (s. 192.) Biz duymaktan önce soluk alýp veririz, havasýz, yemeden, içmeden var olamayýz.
"Öyleyse, bu, dünyanýn düþüncelliði ya da gerçekliði sorununu incelerken yeme ve içme sorunuyla uðraþmalýyýz , [sayfa 150] anlamýna mý gelir! diye baðýrýyor horgörüyle idealist. Ne bayaðýlýk! Sonradan en kaba materyalizmi her öðün iþ edinmek üzere felsefe ve tanrýbilim kürsülerinin tepesinden bilimdeki materyalizmi çekiþtirmek gibi o güzelim adete karþý ne büyük hakaret!" (s. 195.) Ve Feuerbach haykýrýyor ki, öznel duyum ile nesnel dünyayý özdeþleþtirmek, "kutsal þeyleri kirletme Ýle doðurma araþma ‘eþit' iþareti koymak" demektir, (s. 198.)
Pek kibar bir yorum deðil, ama duyu algýlarýnýn bizim dýþýmýzda varolan gerçeklik olduðunu öðreten filozoflara tam yaraþýyor.
Yaþamýn, pratiðin görüþ açýsý, bilgi teorisinin ilk ve temel görüþü olmalýdýr. Ve bu, profesörce iskolastikliðin sonu gelmez uydurmalarým yolu üzerinden temizleyerek, kaçýnýlmaz bir biçimde materyalizme varýr. Kuþkusuz, unutmamalý ki, pratiðin ölçütü, aslýnda, insanýn herhangi bir fikrini tümüyle hiç bir zaman, ne doðrulayabilir, ne de çürütebilir. Bu ölçüt de, insanýn bilgilerinin "mutlak" bilgiler olmasýna izin veremeyecek kadar "belirsiz"dir; bununla birlikte idealizmin ve bilinemezciliðin bütün çeþitlerine karþý dinmez bir mücadeleye elverecek kadar da belirlidir. Eðer bizim pratiðimizi doðrulayan þey tek, son nesnel gerçek ise, bundan, bu sonuca giden tek yolun materyalist anlayýþ üzerine kurulu bilimin yolu olduðu sonucu çýkar. Örneðin, Bogdanov, Marks'ýn paranýn dolaþýmý teorisini, yalnýzca "zamanýmýz" Ýçin nesnel bir gerçek olduðunu kabule hazýrdýr, ve, bu teoriye "tarih-üstü nesnel" bir gerçek olarak bakýlmasýný "dogmacýlýk" olarak nitelemektedir. (Ampiryomonizm. kitap III, s. vii.) Bu da yeni bir kafa karýþýklýðý. Napoléon'un 5 Mayýs 1821'de ölmesini sonsuz bir gerçek yapan ayný basit nedenden ötürü, bu teorinin pratikle uygunluðu da, gelecekteki herhangi bir koþulla deðiþtirilemez. Ama, pratiðin ölçütü –yani þu son on yýllar içerisinde bütün kapitalist ülkelerin geliþme çizgisi– Marks'ýn teorisinin þu ya da bu bölümlerinin, veya þu ya da bu formüllerinin deðil de, genel olarak [sayfa 151] bütün ekonomik ve toplumsal teorisinin nesnel doðruluðunu gösterdiðinden, burada marksistlerin "dogmacýlýðýndan" sözetmenin burjuva ekonomisine baðýþlanmaz bir ödünde bulunmak demek olduðu açýktýr. Marksistlerin paylaþtýklarý Marks'ýn teorisinin nesnel bir gerçek olduðu görüþünden çýkarýlabilecek tek sonuç þudur: Marks'ýn teorisiyle çizilmiþ yolu izleyerek nesnel gerçeðe (gene de onu sonuna dek tüketmeksizin) gitgide daha çok yaklaþýyoruz; herhangi baþka bir yolu izleseydik, yalan ve kafa karýþýklýðýndan baþka bir yere varmazdýk. [sayfa 152]
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
AMPÝRYOKRÝTÝSÝZMÝN VE
DÝYALEKTÝK MATERYALÝZMÝN BÝLGÝ TEORÝSÝ.
III
1. MADDE NEDÝR?
DENEY NEDÝR?
Avenarius madde konusunda þunlarý söylüyor:
"Arýtýlmýþ ‘tam deney'in baðrýnda ‘fiziksel' bir þey yoktur, sözcüðün mutlak metafizik anlamýnda madde yoktur, çünkü bu anlamda madde ancak bir soyutlamadýr: Madde, her türlü merkez terimden soyutlanýrsa, karþý-terimlerin bir toplamý olurdu. Nasýl ilke düzenlemesinde, yani ‘taný deneyde' karþý-terim bir merkez terim olmaksýzýn kavranýlamaz (undenkbar) bir þey ise, ‘madde' de mutlak metafizik [sayfa 153] anlayýþta tam bir anlamsýzlýktýr (Unding)." (Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie, adý geçen derginin 2. sayfasý, § 119.)
Bu laf salatasýndan çýkan þu: Avenarius fiziksel olaný ya da maddeyi mutlak ya da metafizik olarak nitelendiriyor, çünkü onun ilke düzenlemesi teorisi (ya da yeni biçimiyle: "tam deney") karþý-terimin merkez terimden ayrýlamaz olmasýný, çevrenin Ben'den, Ben-olmayanýn da Ben'den ayrýlamaz (J. G. Fichte'nin dediði gibi) olmasýný ister. Daha önce söylediðimiz gibi, bu teori, öznel idealizm kýlýðýna bürünmüþtür ve Avenarius'un "madde"ye karþý saldýrýlarýnýn niteliði oldukça açýktýr: idealist, ruhsal olandan baðýmsýz bir fiziksel varlýðý yadsýr ve bu nedenle, bu çeþit bir varlýðý belirtmek üzere felsefenin hazýrlayýp geliþtirdiði kavramý reddeder. Maddenin "fiziksel" olduðunu (yani en bilinen, insana en doðrudan doðruya verilen, hücreye kapatýlmýþ akýl hastalarýndan baþka hiç kimsenin kuþku duymadýðý bir þeyi) Avenarius yadsýmaz; yalnýz, çevre ile Ben arasýnda çözülmez iliþkiye deðgin "kendi" teorisinin benimsenmesini istemekle yetinir.
Mach bu ayný fikri felsefi kurnazlýklara baþvurmaksýzýn daha yalýn bir biçimde ifade eder: "Bizim madde dediðimiz þey, öðeler ("duyumlar") arasýndaki belli bir düzenli iliþkiden baþka bir þey deðildir." (Duyumlarýn Tahlili, s. 270.) Mach, bu iddiasý ile, halen geçerlikte olan dünya anlayýþýnda "kökten bir devrim" yaptýðý sanýsýndadýr. Aslýnda dünya kadar eski bir öznel idealizmle karþý karþýyayýz, ama küçük "öðe" sözcüðü onun çýplaklýðýný örtmektedir.
Son olarak, Ýngiliz mahçýsý Pearson, materyalizme karþý amansýzca savaþýrken þöyle diyor: "Þimdi, az" ya da çok kalýmlý bazý duyu algýlarý gruplarým bir arada sýnýflandýrmamýza ve onlarý madde diye adlandýrmamýza hiç bir itiraz olamaz, –böyle yapmak, gerçekten de, bizi, John Stuart Mill'in maddeyi ‘duyumun kalýmlý olasýlýðý' diye tanýmlamasýna [sayfa 154] Çok yaklaþtýrýr– ama maddenin bu tanýmý, bizi, hareket eden bir þey olarak maddeden tamamen uzaklaþtýrýr." (The Grammar of Science, 1900, 2. baský, s. 249.) Ýdealist, burada, týpký incir yapraðý örneði, "öðelerle" örtünmüyor, açýkça elini bilinemezciye uzatýyor.
Okurun da gördüðü gibi, ampiryokritisizmin kurucularýnýn bütün bu uslamlamalarý, düþünme ile varlýk arasýndaki, duyumlar ile fiziksel olan arasýndaki iliþkilere deðgin eski bilgibilimsel sorunun çevresinde, tamamýyla ve yalnýz onun çevresinde dolanýp durmaktadýr. Burada, azýcýk da olsa "modern doða bilimlerine" ya da "modern olguculuða" iliþkin bir þey bulabilmek için bizim Rus mahçýlarýnýn ölçüsüz saflýklarýna gerek vardý. Kendilerinden sözetmiþ olduðumuz bütün filozoflar, kimileri açýkça, kimileri dolambaçlý yollardan, materyalizmin temel felsefi eðilimi (varlýktan düþünceye, maddeden duyuma) yerine idealizmin karþý eðilimini koymaktadýrlar. Onlarýn maddeyi yadsýmalarý, bilgi teorisinin sorunlarýna karþý, dýþ dünyanýn varlýðýný, duyumlarýmýzýn nesnel kaynaðýný, duyumlarýmýza uygun düþen nesnel bir gerçekliðin varlýðýný yadsýmaktan oluþan eski, bilinen yanýttan baþkasý deðildir. Öte yandan, idealistlerce ve bilinemezcilerce yadsýnan felsefi eðiðimin kabulü, þu tanýmlarla ifade edilmiþtir: madde, duyu örgenlerimiz üzerinde etki yaparak duyumu yaratan þeydir; madde, bize duyum içinde verilen nesnel gerçekliktir vb..
Bogdanov, yalnýz Beltov üzerinde tartýþýyormuþ gibi yaparken, Engels'i sessizce geçerek, bir felsefe,eðilimine göre maddenin birincil öðe, ruhun ise ikincil öðe olduðu, öteki eðilim için durumun bunun tersi olduðu biçimindeki "formülün" (yani Engels'in formülünün, "marksist'imiz bunu eklemeyi unutuyor) –görmüyor musunuz– "yalýn bir yinelenmesi" (Ampiryomonizm, III, s. xvi) olduðu biçimindeki tanýmlamalara kýzýyor. Ve bütün Rus mahçýlarý, coþkuyla, Bogdanov'un "çürütme"sini yineliyorlar! Oysa birazcýk düþünme, bu [sayfa 155] insanlara, aslýnda, bilgibilimin bu en sonuncu iki kavramýna, bunlardan hangisinin birincil olarak alýndýðýný göstermeksizin, herhangi bir taným vermenin olanaksýz olduðunu tanýtlardý. Bir "taným" vermek ne demektir? Her þeyden önce, verilen bir kavramý, daha kapsamlý bir kavrama götürmek demektir. Örneðin þöyle bir tanýmý dile getirdiðim zaman: eþek bir hayvandýr dediðimde, "eþek" kavramýný daha kapsamlý bir kavrama götürüyorum demektir. Þimdi, burada, bilgi teorisinin iþ görebileceði varlýk ve düþünce, madde ve duyum, fiziksel ve ruhsal denilen kavramlardan daha kapsamlý kavramlar var mýdýr sorusu ortaya çýkýyor. Hayýr. Bunlar, bilgibilimin þimdiye dek (terminoloji üzerinde her zaman yapabileceðimiz deðiþiklikler bir yana býrakýlýrsa) aþamamýþ olduðu en sonuncu, en kapsamlý kavramlardýr. Çok geniþ kapsamlýlýðýn bu iki kavram "dizileri"nin "salt yineleme" olamayacak bir "tanýmýný" istemek için, insanýn ya bir þarlatan ya da tamamen kalýn kafalý olmasý gerekir: þu ya da öteki birincil olarak alýnmalýdýr. Yukarýda sözü edilen madde konusundaki üç uslamlamayý alalým. Bunlar eninde sonunda nereye varýr? Týpký merkezi terimden karþý-terime, ya da duyumdan maddeye, ya da duyu algýlarýndan maddeye varýldýðý gibi, bu filozoflar ruhsal olandan ya da Ben'den hareket ederek fiziksele ya da çevreye varýrlar. Avenarius, Mach ve Pearson, gerçekte, kendi felsefi eðilimlerim belirtmenin dýþýnda, bu temel kavramlarýn herhangi bir baþka "tanýmý"ný verebilirler miydi? Herhangi bir baþka yolda, herhangi bir özel yolda Ben'in ne olduðunu, duyumun ne olduðunu, duyu algýsýnýn ne olduðunu tanýmlayabilirler miydi? Mahçýlarýn, materyalistlerden, maddenin, doðanýn, varlýðýn, fiziksel olanýn birincil, ruhun, bilincin, duyumun, ruhsal olanýn ise ikincil olduðu þeklindeki önermenin bir yinelenmesine indirgenemeyecek olan bir madde tanýmý vermeleri konusundaki istekleriyle ilgili sözlerinin saçmalýktan baþka bir þey olmadýðýný anlamak için sorunu açýk biçimde koymak yeterlidir. [sayfa 156] Marks ve Engels'in dehasý, baþka özellikleri yanýnda, yeni terimlerle, karmaþýk terimlerle, ustaca "izm"lerle yapýlan ukala sözcük oyunlarýna karþý tiksintileri Ýle ve yalýn dilleri ve açýk sözlülükleri ile de kendini ortaya koymuþtur: felsefede iki eðilim vardýr, materyalist eðilim, idealist eðilim; bu Ýkisi arasýnda bilinemezciliðin çeþitli nüanslarý bulunur. Felsefede "yeni" bir görüþ açýsý bulmak için yapýlan boþuna çabalar, "yeni" bir deðer teorisi, "yeni" bir rant teorisi vb. yaratmaktaki benzer çabalar da ayný akýl yoksulluðunu ortaya koyar.
Öðrencilerinden Carstanjen, Avenarius'un özel bir. konuþmada kendini þöyle açýkladýðýný söyler: "Ne fizikseli, ne ruhsalý biliyorum; ben, sadece üçüncü bir öðeyi biliyorum." Avenarius'un bu üçüncü öðenin tanýmlamasýný yapmadýðý gözleminde bulunan bir yazara karþýlýk olarak Petzoldt þöyle diyor: "Onun bu kavramý neden ifade edemediðini biliyoruz. Çünkü üçüncü öðenin karþý-terimi yoktur (Gegenbegriff, çatýþkýsal anlayýþ). ... Üçüncü öðe nedir? sorusu mantýktan yoksun bir sorudur." (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, c. II, s. 329.) Petzoldt, bu son kavramýn tanýmlanamaz olduðunu kabul ediyor. Ama o, bir "üçüncü öðe"ye baþvurmanýn salt bir bahane olduðunu anlamýyor, çünkü fiziksel olanýn ve zihinsel olanýn ne olduðunu bilmekle birlikte, ‘'üçüncü öðe"nin ne olduðunu þimdilik bilemiyoruz. Avenarius, bu kurnazlýðý, kendi izini örtmek için kullanýyor; gerçekle Ben'in birincil (merkez terim) ve doðanýn (çevrenin) ikincil (karþý-terim) veri olduðunu söylüyor.
Kuþkusuz, madde ile bilinç arasýndaki karþýtlýðýn, ancak çok dar sýnýrlar içerisinde mutlak bir anlamý vardýr: yani bu durumda, þu temel bilgibilimsel sorunun sýnýrlarý Ýçerisinde: birincil olan hangisidir, ikincil olan hangisidir? Bu sýnýrlarýn ötesinde bu karþýtlýðýn göreliliði hiç kuþku götürmez.
Þimdi de ampiryokritikçi felsefenin "deney" sözcüðünü nasýl kullandýðýný görelim. Salt Deneyin Eleþtirisi'nin ilk [sayfa 157] paragrafýnda þu aþaðýdaki "varsayým" yapýlmaktadýr: "Bizim çevremizin her öðesi insan bireyleri ile öyle iliþkiler içinde bulunur ki, öðe verildiði zaman birey kendi deneyini þöyle ifade eder: Þu ya da bu þeyi deneyle öðreniyorum; þu ya da bu þey deneyindir; ya da deneyden gelir, ya da deneye baðlýdýr." (Rusça çevirisi, s. 1.) Böylece deney, bu ayný kavramlarýn terimleriyle tanýmlanmýþtýr: Ben ve çevre; onlarýn "çözülmez" baðlantýsý "öðretisi"ne gelince, o, þimdilik hasýraltý edilir. Devam edelim. "Salt deneyin bireþimsel anlayýþý": "tamamen çevrenin öðelerince bütünleþmesi içinde koþullandýrýlmýþ sav olarak deney." (s. 1-2.) Eðer çevrenin, insanýn "savlarýndan", "yargýlarýndan" baðýmsýz olarak varlýðý kabul edilirse, deneyin materyalist yorumu olanak kazanýr! "Salt deneyin çözümsel anlayýþý": "tamamen deney olmayan ne varsa onunla yapýlan ve bu yüzden de deneyi temsil etmeyen her türlü karýþýmýn" salt savý olarak." (s. 2.) Deney deneydir. Sahte bilimsel saçmalýklarý derinlik sananlar vardýr!
Þunu da eklemek gerekir ki, Avenarius, Salt Deneyin Eleþtirisi'nin II. cildinde, "deney"i ruhsal olanýn "özel bir durumu" sayar ve onu maddi deðerler (sachhafte Werte) ve zihni deðerler (gedankenhafte Werte) diye ayýrýr; "geniþ anlamýnda deney" sonuncuyu içerir; "tam deney" ilke düzenlemesiyle özdeþleþir (Bemerkungen). Kýsaca: "Paraný öde, istediðini al." "Deney", felsefede materyalist eðilimi de, idealist eðilimi de kapsar ve onlarýn karýþtýrýlmasýna yol açar. Bizim mahçýlarýmýz, inançla, "salt deneyi" saf altýn olarak kabul ederlerse de, çeþitli felsefe eðilimlerinden olan baþka yazarlar, Avenarius'un, bu salt deney anlayýþýný yollu yolsuz kötüye kullandýðýný gösteriyorlar. "Avenarius salt deneyi kesin bir biçimde tanýmlamýyor, diye yazýyor A. Riehl, ve onun ‘Salt deney', deney olmayan ne varsa onlarla yapýlmýþ her türlü karýþýmýn deneyidir" yolundaki açýklamasý, açýkça, bir kýsýr döngü içinde dolanýp durmaktadýr." (Systematische [sayfa 158] Philosophie, Leipzig 1907, s. 102.) Wundt ise, Avenarius'ta, salt deney, bazan canýnýzýn istediði bir fantezi, bazan da "maddilik" özelliði olan yargýlar anlamýný taþýr diye yazýyor. (Philosophische Studien, c. XIII, s. 92-93.) Avenarius deney kavramýný geniþletir, (s. 382.) "Bu terimlerin kesin anlamý, diye yazýyor Couwelaert bu felsefenin anlamýnýn bütünlüðüne dayanýr. Avenarius bu kesin tanýmlamalarý vermez." (Revue Neo-Scolastique, Þubat 1907, s. 61.) "Deney teriminin belirsizliði Avenarius'un çok iþine yaramýþtýr" ve bu terim, ona, savaþýr gibi yaptýðý idealizmi felsefesine sokmasý olanaðýný vermiþtir, diyor Norman Smith. (Mind, c. XV, s. 29.)
"Resmen açýklýyorum: benim felsefemin derin anlamý, ruhu, insanýn genel olarak deney dýþýnda hiç bir þeye sahip olmamasýdýr; insan deneyden baþka hiç bir þeyle, hiç bir þeye varamaz..." Ne gayretkeþ bir salt deney filozofu deðil mi? Bu satýrlar öznel idealist J. G. Fichte'nin satýrlarý. (Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, s. 12.) Felsefe tarihinden biliyoruz ki, "deney" kavramýnýn yorumu, klasik materyalistleri idealistlerden ayýrmýþtýr. Her eðilimdeki profesörce felsefe, bugün, gerici niteliðini, "deney" konusundaki çeþitli iddialarla gizliyor. Bütün içkinciler de deneyin ardýna sýðmýyorlar. Bilgi ve Yanýlgý'nýn 2. baskýsýnýn önsözünde, Mach, Profesör W. Jerusalem tarafýndan yazýlan bir kitabý övüyor, ve orada þunlarý okuyoruz: tanrýsal ilk varlýðýn kabulü deneyle çeliþmez." (Der kritische Idealismus und die reine Logik, s. 222.)
Küçücük "deney" sözcüðünün yardýmýyla, materyalizm ile idealizm arasýndaki "bayatlamýþ" ayýrýmý, Avenarius ve ortaklarýnýn iddialarýna göre, ortadan kaldýrma olanaðýna inanan insanlara acýmaktan baþka bir þey gelmez elden. Valentinov ve Yuþkeviç, Mach'ýn salt öðretisinden hafifçe sapan Bogdanov'u "deney" terimini kötüye kullanmakla [sayfa 159] suçluyorlarsa da, bu beyler burada bilisizliklerini ortaya koymaktan baþka bir þey yapmýyorlar. Bogdanov, bu konuda "suçlu deðildir": o, ancak, Mach'ýn ve Avenarius'un karmakarýþýk fikirlerini kölece kopya ediyor, Bogdanov, "bilinç ve dolaysýz ruhsal deney özdeþ kavramlardýr" {Ampiryomonizm, c. II, s. 53.) ya da madde "deney deðildir" ama "bilinen her þeyin kendisinden doðduðu bilinmeyendir" (Ampiryomonizm, c. III, s. xiii), dediði zaman deneyi idealistçe ele alýyor. Ve kuþkusuz, o, "deney" sözcüðü üzerinde spekülasyonlar yaparak bu idealist sistemleri yaratanlarýn ne birincisi1 ne de sonuncusudur. Gerici filozoflarý yanýtlarken, deneyin sýnýrlarýnýn dýþýna çýkma giriþimleri, gerçekte, insaný, "ancak öðeleri gene de deneyden çekip çýkarýlmýþ boþ soyutlamalara ve çeliþik imgelere" götürür dediði zaman, (c. I, s. 48), insanýn dýþýnda ve insanýn bilincinden baðýmsýz olarak var olan þeyi boþ soyutlamalarýn karþýsýna koyuyor, yani bir baþka deyiþle, deneyi materyalistçe ele alýyor.
Mach, kendisi de, ayný þekilde, idealizmi çýkýþ noktasý olarak alýp (cisimler, duyum ya da "öðe" karmaþalarýdýr), sýk sýk "deney" sözcüðünün materyalist bir yorumuna doðru sapýyor. "O, felsefeyi kendi kendimizden deðil, (nicht aus uns herausphilosophieren) ama deneyden çýkarmamýz gerekir" diyor Mekanik'inde. (3. Almanca baský, 1897, s. 14.) Deney, burada bizim kendimizden çýkarýlan boþ felsefeye karþý konulmuþtur; bu demektir ki, deney, burada, nesnel, insana dýþardan verilmiþ, materyalistçe ele alýnmýþtýr. Bir örnek daha: "Bizim doðada gözlemlediðimiz þey, anlaþýlmamýþ ve tahlil edilmemiþ olmalarýna karþýn, bizim tasarýmlarýmýz üzerine iþlenmiþtir, ve bu tasarýmlar, daha sonra, en genel ve [sayfa 160] en saðlam çizgileriyle (stärksten) doðanýn süreçlerini öykünürler (nachahmen). Bu deneylerde her zaman elimizin altýndaki bir hazineye (Schaltz) sahibiz. ..." (Op. cit., s. 27.) Burada, doða birincil veri olarak, duyum ve deney ise ikincil veri olarak alýnmaktadýr. Eðer Mach, bilgibilimin temel sorunlarýnda da, kararlýlýkla bu görüþü savunsaydý, insanlýðý, bir sürü ahmakça idealist "karmaþalar"dan kurtarmýþ olacaktý. Bir üçüncü örnek: "Düþünce ve deney arasýndaki sýký baðlantýdan çaðdaþ doða bilimleri doðar. Deney düþünceyi yaratýr. Bu düþünce giderek geliþtirilir, ve yeniden deneyle karþýlaþtýrýlýr." vb., (Erkenntnis und Irrium, s. 200.) Mach'ýn kiþisel "felsefesi" bir yana atýlýyor ve yazar, içgüdüsel olarak, deneyi materyalistçe ele alan doða bilimcilerinin düþünce biçimini benimsiyor.
Özetlersek: mahçýlarýn sistemlerini üzerine oturttuklarý "deney" terimi, uzun zaman idealist sistemlere kýlýk deðiþtirmeleri için hizmet etmiþtir; Avenarius ve ortaklarý da, þimdi, seçmecilikle birlikte idealizmden materyalizme ve materyalizmden idealizme seçmeci bir geçiþ için bu terimden yararlanýyorlar. Bu kavramýn çeþitli "tanýmlamalarý", Engels'in o kadar açýklýkla ortaya koyduðu, felsefenin iki temel eðilimini ifade etmekten baþka bir þey deðildir.
2. PLEHANOV'UN "DENEY" KAVRAMINA
ÝLÝÞKÝN YANILGISI
"Bir Alman yazarý, deneyin, ampiryokritisizm için, sadece bir inceleme konusu olduðuna ve bilgi aracý olmadýðýna deðiniyor. Eðer öyle ise, ampiryokritisizmin materyalizme karþýtlýðý bütün varlýk nedenini yitirir ve ampiryokritisizmin materyalizmin yerini alýp almayacaðý sorunundaki tartýlmalar tamamen boþ ve anlamsýzdýr."
Bu, baþtan aþaðý kafa karýþýklýðýdýr. [sayfa 161] Fr. Carstanjen, Avenarius'un en "baðnaz" öðretililerinden biri, ampiryokritisizm üzerine makalesinde (Wundt'a yanýt olarak), diyor ki, "deney, Salt Deneyin Eleþtirisi için sadece bir inceleme konusudur, bir bilgi aracý deðildir".2 Plehanov'a göre, bundan, Fr. Carstanjen'in görüþlerinin materyalizmle karþýtlýðýnýn anlamsýz olduðu sonucu çýkýyor!
Fr. Carstanjen, Düþünceler'inde bize verilmiþ olan, bizim bulduðumuz (das Vorgefundene) [þey diye tanýmladýðý -ç.] kendi deney kavramýný, "temel olarak tamamen metafizik olan yaygýn bilgi teorisi anlamýnda" "bilginin bir aracý" olarak deney kavramýyla vurgulayarak farklý tutan Avenarius'u hemen hemen sözcüðü sözcüðüne aktarýyor, (Op.cit., s. 401.) Petzoldt, Avenarius'tan sonra, Salt Deney Felsefesine Giriþ'te ayný þeyi yineler, (c. I, s. 170.) Böylece Plehanov'a göre, Carstanjen'in, Avenarius'un ve Petzoldt'un görüþlerinin materyalizme karþýtlýðý anlamsýzdýr! Plehanov ya Carstanjen ve ortaklarýný derinlemesine okumasý gerekirken okumamýþtýr ya da "bir Alman yazarý"nýn bu özetini beþinci elden almaktadýr.
Öyleyse en tanýnmýþ ampiryokritikçiler tarafýndan söylenen ve Plehanov tarafýndan anlaþýlmamýþ olan bu iddia ne anlama gelir? Carstanjen demek istiyor ki, Avenarius, Salt Deneyin Eleþtirisi'nde, deneyi, yani her türlü "insansal anlatýmlarý" bir inceleme konusu olarak alýr. Avenarius burada, diyor Carstanjen (op. cif., s. 50), bu anlatýmlarýn gerçek olup olmadýklarým ya da hayaletlerle iliþkili olup olmadýklarýný kendine sormaz; sadece mümkün görünen hem idealist hem de. materyalist bütün insansa! anlatýmlarý (s. 53) sorunun özüne inmeden düzenler, sistemleþtirir ve alýnýlmýþ biçimde sýnýflandýrýr. Carstanjen, bu görüþ açýsýný "kusursuz bir þüphecilik" diye nitelendirmekte kesinlikle haklýdýr, (s. 213.) Carstanjen, bu makalede, sevgili hocasýný, Wundt'un ona [sayfa 162] fýrlattýðý (bir Alman profesörü için) aþaðýlatýcý materyalisttik suçlamasýna karþý savunuyor. Biz nasýl materyalist olabiliriz, haydi caným sen de! diye karþý çýkýyor Carstanjen; biz "deney"i, alýþýlagelmiþ anlamýnda, insaný materyalizme götüren ya da götürebilen anlamýnda almýyoruz, biz insanlarýn "deneyledikleri" her þeyi deney olarak inceliyoruz. Carstanjen ve Avenarius, deneyin bir bilgi aracý olduðu þeklindeki görüþü (belki en çok kullanýlagelen, ama Fichte örneðinde de gördüðümüz gibi bu yanlýþ görüþü), materyalist bir görüþ saymaktadýrlar. Avenarius, beyni düþüncenin örgeni olarak görmekte direnen ve, inat eden, introjection ve düzenleme teorilerini görmezlikten gelen "egemen" "metafizik"ten vazgeçiyor. Verilmiþ ya da bulunmuþ olanla (das Vorgefundene), Avenarius, Ben ile çevre arasýndaki çözülmez baðlantýyý anlýyor, bu da "deney"in içinden çýkýlmaz idealist bir yorumuna götürüyor.
Böylece, hiç kuþku yok ki, felsefenin materyalist ve idealist eðilimleri olduðu kadar, Hume'ün ve Kant'ýn eðilimleri de, "deney" terimi altýnda gizlenebilir, ama ne inceleme3 konusu olarak deneyin tanýmý, ne de bir bilgi aracý olarak onun tanýmý bu açýdan sorunu çözümlemez. Ve Carstanjen'in Wundt'a karþý ortaya koyduðu düþüncelerin ampiryokritisizmin materyalizme karþýtlýðý ile hiç bir alýp vereceði yoktur.
Ýlginç bir nokta olarak þunu da kaydedelim ki, bu konuda Bogdanov ve Valentinov, Plehanov'a yanýtlarýnda, ayný derecede yetersiz bir bilgi ortaya koyuyorlar. Bogdanov þöyle diyor: "Yeteri kadar açýk deðil bu." (c. III, s. xi) ve: "Bu formülde ne olduðunu görmek ve koþulu kabul etmek ya da etmemek ampiryokritikçilerin görevidir." Pek elveriþli bir durum: Ben bir mahçý deðilim, ve bu nedenle Avenarius'un ya da Carstanjen'in deneyi hangi anlamda anladýklarýný [sayfa 163] bulmak zorunda deðilim!.Bogdanov, Mach'ýn öðretisini ve mahçýlýðýn "deney"le ilgili kafa karýþýklýðýný kullanmak istiyor, ama sorumluluðunu üstlenmek istemiyor.
"Salt" ampiryokritikçi Valentinov, Plehanov'un düþüncesini aktardý ve herkesin gözü önünde kan-kan dansý yaptý; Valentinov, yazarýn adýný vermediði için ve konunun ne olduðunu açýklamadýðý için Plehanov'la alay ediyor. (Op. cit., s. 108-109.) Ama, Plehanov'un düþüncesini (gerçekten ondan hiç bir þey anlamaksýzýn) "en az üç kez" okuduðunu söylemesine karþýn, bu ampiryokritikçi filozofun kendisi de, verdiði yanýtta, sorunun özüyle ilgili tek bir sözcük söylemiyor. Çok hoþlar þu mahçýlar!
3. DOÐADA NEDENSELLÝK
VE ZORUNLULUK
Önce bu konuyla ilgili materyalist bilgi teorisini inceleyelim. Daha önce sözünü ettiðimiz R. Haym'a yanýtýnda L. Feuerbach, bu konudaki görüþlerini, dikkate deðer bir açýklýkla ortaya koydu:
"'Doða ve insan aklý, diyor Haym, onda [Feuerbach'a] tamamýyla birbirinden ayrýlmýþtýr: aralarýnda, birinden öte kine aþýlmaz bir uçurum vardýr.' Haym, bu suçlamasýný, esas olarak, Dinin Özü adlý yapýtýmýn 48. paragrafýna dayandýrýyor, orada þöyle denmektedir: ‘Doða ancak bizzat kendisiyle anlaþýlabilir: onun zorunluluðu insanca ya da mantýklý, metafizik ya da matematik bir zorunluluk deðildir; her ne kadar onlarý bizce anlaþýlabilir kýlmak için, onun görüngülerini karþýlaþtýrýr ve onlara adlar verirsek de ve onlara, genel olarak, örneðin düzen, erek, yasa gibi, gene dilimiz dolayýsýyla zorunlu olduðumuz insansal deyimler ve kavramlar uyguluyorsak da, doða, kendisine hiç bir insansal ölçünün uygulanamayacaðý [sayfa 164] tek varlýktýr!' Bu ne demektir? Doðada hiç bir düzen yoktur mu demek istiyorum, örneðin yaz güzden sonra, kýþ ise ilkyazdan sonra gelebilir mi demek istiyorum? Doðada erek yoktur, örneðin ciðerle hava arasýnda, ýþýkla göz, sesle kulak arasýnda hiç bir düzenleme yoktur; doðada düzen yoktur, örneðin yeryüzü yuvarlaðý kimi zaman eliptik bir yörünge, kimi zaman da çember biçimi bir yörünge izler, böylece bazan bir yýlda bazan da bir çeyrek saatte güneþ çevresindeki dolaþýmým tamamlar mý diyorum? Ne saçmalýk! Peki ne demek istiyordum bu aktarýlan pasajda? Sadece doðaya iliþkin olanla insana iliþkin olan arasýnda bir sýnýr çizgisi çizmeyi düþünüyordum; doðada gerçek hiç bir þey, düzen, erek, yasa üzerine sözlere ve fikirlere karþýlýk olan hiç bir þey yoktur demiyordum; ben, sadece, düþünce ile varlýðýn özdeþliðini yadsýmaktan, düzenin ve ereðin vb. doðada ve insanýn kafasýnda ya da duyularýnda ayný þeyler olduðunu yadsýmaktan baþka bir þey yapmýyordum. Düzen, erek, yasa, insanýn, doðadaki þeyleri anlayabilmeleri için kendi diline çevirdiði sözcüklerdir ancak; bu sözcükler, ne anlamdan, ne de nesnel içerikten yoksundurlar (nicht sinn-, d. h. gegenslandlose Worte); bununla birlikte gene de aslýný çeviriden ayýrdetmek gerekir. Düzen, erek, yasa, insanca anlamlarýnda, keyfi bir þeyleri ifade eder.
"Tanrýcýlýk, doðadaki düzen, erek ve yasanýn beklenmedik özelliðinden, doðrudan doðruya, bunlarýn keyfi bir kökenleri olduðu sonucuna, kendi içerisinde (an sich) düzensiz (dissolute) olan ve her türlü belirlemeden uzak bir doðaya, düzeni, ereði, yasayý getiren doðadan ayrý baþka bir varlýðýn varlýðý sonucuna varýr. Tanrýcýlarýn aklý ... doða ile çeliþki halindedir, bu akýl, doðanýn özünden kesinlikle hiç bir þey anlamaz. Tanrýcýlarýn aklý, doðayý iki varlýða böler, biri maddi, öteki ise biçimsel ya da ruhsaldýr." (Werke, c. VII, 1903, s. 518-520.)
Feuerbach, böylece, doðada, insanýn, düzene, ereðe, [sayfa 165] yasaya vb. deðgin fikirlerinde, ancak yaklaþýk bir þaþmazlýkla yansýyan nesnel yasalarý, nesnel nedenselliði kabul eder. Doðada nesnel yasalarýn benimsenmesi, Feuerbach'ta, bizim bilincimizce yansýtýlan dýþ dünyanýn, cisimlerin, nesnelerin, þeylerin nesnel gerçekliðinin kabulüne sýmsýký baðlýdýr. Feuerbach'ýn görüþleri tutarlý bir materyalistin görüþleridir. Ve Feuerbach, haklý olarak, bütün öteki görüþlerin ya da daha doðru bir deyiþle nedensellik konusundaki öteki felsefe eðiliminin, doðadaki yasalarýn, nedenselliðin ve nesnel zorunluluðun yadsýnmasýnýn inancý eðiliminden ileri geldiðini düþünür. Gerçekten de, açýktýr ki, nedensellik konusunda, doðanýn yasalarýnýn ve düzeninin kökenini nesnel dýþ dünyaya deðil de bilince, akla, mantýða, vb. yükleyen öznel eðilim, insan aklýný doðadan koparýp ayýrmakla kalmaz, doðayý aldýn karþýsýna koymakla kalmaz, aklý doðanýn bir parçasý sayacaðý yerde doðayý akim bir parçasý yapar. Öznel eðilim, nedensellik sorununda, felsefi idealizme (ki Hume'ün, Kant'ýn nedensellik teorileri bu felsefi idealizmin çeþitlerinden baþka bir þey deðildir), yani biraz törpülenmiþ ve sulandýrýlmýþ bir inancýlýða indirgenir. Materyalizm, doðanýn nesnel yasalarýnýn ve bu yasalarýn insan zihninde yaklaþýk bir uygunlukla yansýmasýnýn kabulüdür.
Engels, eðer yanýlmýyorsam, kendi materyalist nedensellik anlayýþýný, özel olarak, baþka akýmlarýn karþýsýna koymadý. Bu, genel olarak, dýþ dünyanýn nesnel gerçekliðinin daha temel sorununda bütün bilinemezcilerden kendini kesin bir biçimde ayýrmýþ olduðuna göre, gereksizdi. Ama, Engels'in felsefe konusundaki yapýtlarýný dikkatle okuyan bir kimse için, onun, doðanýn yasalarýnýn, nedenselliðinin ve nesnel zorunluluðunun varlýðý üzerine en ufak bir kuþkunun gölgesini bile kabul etmediði apaçýk bir þeydir. Birkaç örnekle yetinelim. Engels, Anti-Dühring'in birinci bölümünde þöyle diyordu: "Bu ayrýntýlarý [ya da dünya görüngülerinin genel tablosunu] bilmek, tanýmak için, onlarý doðal (natürlich) ya da [sayfa 166] tarihsel baðlantýlardan ayýrmak, ve nitelikleri, özel neden ve sonuçlarý vb. içinde incelemek zorundayýz." (s. 5-6.) Besbelli ki, bu doðal -iliþkilerin, bu doðal görüngüler arasýndaki iliþkilerin nesnel bir varlýðý vardýr. Engels, neden ve sonucun diyalektik anlayýþýný özel olarak vurgular: "Ayný biçimde, neden ve sonucun, ancak özel bir duruma uygulandýklarýnda geçerliði bulunan kavramlar olduklarýný, ama bu özel durumu, dünyanýn bütünü Ýle genel baðlantýsý içinde düþünmeye baþladýðýmýz andan itibaren, bu kavramlarýn, neden ve sonuçlarýn sürekli olarak görev deðiþtirdikleri, þimdi ya da burada sonuç olanýn, baþka yerde ya da daha sonra neden, vice versa durumuna geldiði evrensel karþýlýklý etki görünümü içinde birleþtiklerini, birbirlerine dönüþtüklerini de görürüz." (s. 8.) Böylece, insanýn neden ve sonuç kavramý, bir tek evrensel sürecin þu ya da bu yanýný yapay bir biçimde yalýtarak ancak yaklaþýklýk içinde yansýttýðý doða görüngülerinin nesnel iliþkilerini her zaman biraz yalýnlaþtýrýr. Eðer, diyor Engels, düþüncenin doðanýn yasalarýna uygunluðunu gösterirsek, bu, düþünce ve bilincin "insan beyninin ürünleri olduklarý ve insanýn kendisinin, ise doðanýn bir ürünü olduðu" hesaba katýldýðýnda oldukça anlaþýlýr bir þey haline gelir. Vs anlaþýlýr ki, "son tahlilde, doða ürünleri olan insan beyni ürünlerinin, doðanýn bütünü Ýle (Naturzusammenhang) çeliþki durumunda deðil, uygunluk durumundadýrlar", (s. 22.)[48] Kuþkusuz dünyanýn görüngüleri arasýnda doðal, nesnel iliþkiler vardýr. Engels, sürekli olarak "doðanýn yasalarýndan" "doðanýn zorunluluðundan" (Naturnotvendigkeiten) sözediyor ve materyalizmin genel olarak bilinen tezlerini açýklýða kavuþturmayý pek gerekli saymýyor.
Ludwig Feuerbach'ta da ayný þeyi okuyoruz: "Dýþ dünyanýn olduðu kadar insan düþüncesinin hareketinin de genel yasalarý, özünde özdeþ, ama Ýnsan zihni onlarý bilinçli olarak uyguladýðý için ifadelerinde farklý olan yasalardýr, öte yandan, doðada ve ayný zamanda da bugüne dek insanlýk tarihinin [sayfa 167] büyük bir bölümünde, bu yasalar, raslansal olarak görülen þeylerin sonu gelmez dizileri içinde, bir dýþ zorunluluk biçiminde, kendilerini bilinçsiz olarak ortaya korlar, (s. 38.) Engels, eski felsefeyi, (doðanýn görüngülerinin) "gerçek ama henüz bilinmeyen iliþkilerin" yerine "ideal ve sanal iliþkileri" koymuþ olmakla suçlar, (s. 42.)[49] Doðadaki nedensellik ve nesnel zorunluluk yasalarýnýn kabulünü Engels çok kesin bir biçimde ifade etmiþtir, ayrýca bizim, bu yasalardan þu ya da bu kavramlar biçimindeki insanca yansýlarýmýzýn göreli özelliðini de vurgulamýþtýr.
J. Dietzgen'e geçerken, her þeyden önce, bizim Mach öðretililerimizin çok iyi bildikleri sorunu çarpýtmanýn sayýsýz yollarýndan birini kaydedelim. Marksist Felsefe "Üzerine" Denemeler'in yazarlarýndan biri Bay Hellfond, bize diyor ki: "Dietzgen'in anlayýþýnýn temel noktalarý þöyle özetlenebilir: "... 9° Bizim þeylere malettiðimiz nedensellik iliþkileri, gerçekte, bu þeyler tarafýndan içerilmez'," (s. 248.) Bu bastan baþa saçmalýktýr. Fikirleri materyalizm ve bilinemezcilik karýþýmý bir salata olan Bay Hellfond, J. Dietzgen'in düþüncesini rezilce tahrif etmiþtir. Kuþkusuz Dietzgen'de mahçýlarý sevindirecek ve her materyalisti Dietzgen'i zaman zaman tutarsýz bir filozof olarak görmek zorunda býrakacak nitelikte bir sürü yanlýþlar, kavram karýþýklýklarý ve belirsizlikler bulmak mümkündür. Ama yalnýzca Hellfond'lar, yalnýzca Mach'ýn Rus öðretilileri, nedenselliðin materyalist anlayýþýnýn salt ve yalýn yadsýnmasýný materyalist Dietzgen'e yükleme yeteneðindedirler.
"Nesnel bilimsel bilgi, diyor Dietzgen Ýnsan Zihninin Çalýþmasýnýn Mahiyeti'nde (Almanca baský, 1903), nedenleri, inanla ya da spekülasyonla deðil, deney ve tümevarýmla, önsel (a priori) deðil ama sonsal (a posteriori) araþtýrýr. Doðal bilimler, nedenleri, görüngülerin dýþýnda ve ardýnda deðil, ama onlarýn içinde, onlar aracýyla araþtýrýr." (s. 94-95.) "Nedenler düþünme yetisinin ürünüdürler. Ama bunlar salt [sayfa 168] ürünler deðillerdir: bunlar, bu yetinin duyularýn malzemesi ile birleþmesinden doðarlar. Bu duyu malzemeleri böylece üretilmiþ olan nedene, onun nesnel varlýðýný saðlar. Nasýl ki, biz, bir gerçeðin nesnel bir görüngünün gerçeði olmasýný istiyorsak, ayný þekilde biz, bir nedenin bir gerçek olmasýný nesnel olarak verilmiþ bir sonucun (effet) nedeni olmasýný isteriz." (s. 98-99.) "Bir þeyin nedeni, onun baðlantýsýdýr." (s. 100.)
Bundan anlaþýlýyor ki, Bay Hellfond'un iddiasý kesinlikle gerçekliðe aykýrýdýr. J. Dietzgen tarafýndan açýklanan materyalist anlayýþ, "nedensellik iliþkilerinin", "bizzat þeylerin içinde" olduklarýný kabul eder. Bay Hellfond kendi mahçý salatasýný yapmak için, nedensellik konusunda, materyalist eðilim ile idealist eðilimi birbirine karýþtýrmak zorunda kalmýþ.
Ýkinci eðilime geçelim.
Avenarius birinci yapýtý olan Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses'ýnda, bize, bu sorunla ilgili kendi felsefesinin çýkýþ noktalarý hakkýnda açýk bir açýklama sunuyor. § 81'de þunlarý okuyoruz: "Hareketin nedeni olarak kuvveti anlamadýðýmýz (deneyle bilmek: erfahren) gibi ayný þekilde hareket olayýnýn zorunluluðunu da anlayamayýz. ... Tek bildiðimiz (erfahren) þey, birinin ötekini izlediðidir." Ýþte bu, en katýksýz biçimiyle Hume'ün anlayýþýdýr: duyum, deney, zorunluluk üzerine bize hiç bir þey söylemezler. ("Düþünce tasarrufu" ilkesine dayanarak) duyumun dýþýnda hiç bir þeyin var olmadýðým ileri süren filozof hiç bir sonuca varamamýþtýr. "Nedensellik fikri, daha ilerde okuyoruz, sonucun bütünleyici parçalarý olarak bir kuvvet, zorunluluk ya da baský gerektirdiðine göre, bu da, bu sonuncularla birlikte kaybolur." (§ 82.) "Zorunluluk, bu nedenle, beklenen ya da olabilecek sonucun özel bir olasýlýk derecesini ifade eder." (§ 83, tezler.)
Bu da, nedensellik konusunda, iyi belirlenmiþ bir öznelciliktir. Ve eðer bir kimse nesnel gerçeði duyumlarýmýzýn kaynaðý olarak kabul etmeden tutarlý kalmak istiyorsa, baþka [sayfa 169] hiç bir sonuca varamaz.
Mach'ý alalým. "Nedensellik ve Açýklamasý" Wärmelehre, 2. baský, 1900, s. 432-439) özel bölümünde þunlarý okuyoruz: "Hume'ün (.nedensellik anlayýþý üzerine] eleþtirisi bütün geçerliðini korumaktadýr." Kant ve Hume nedensellik sorununu deðiþik biçimde çözümlüyorlar (öteki filozoflar Mach için mevcut deðildir!); biz, Hume'ün yanýnda "yer alýyoruz". "Mantýksal [italikler Mach'ýn] zorunluluðun dýþýnda baþka zorunluluk, Örneðin fiziksel zorunluluk yoktur." Ýþte bu, Feuerbach'ýn o coþkuyla savaþtýðý anlayýþýn ta kendisidir. Hume ile akrabalýðýný yadsýmak, Mach'ýn aklýndan bile geçmez. Yalnýz Rus mahçýlarý Hume'ün bilinemezciliði ile Marks ve Engels'in materyalizminin "baðdaþtýrýlabileceðini" iddia edecek kadar ileri gidebilirlerdi. Mach'ýn Mekanik'inde þunlarý okuyoruz: "Doðada, ne neden, ne de sonuç vardýr." (s. 474, 3. baský, 1897.) "Birçok kez açýkladým ki, nedensellik yasasýnýn bütün biçimleri, öznel eðilimlerden (Trieben) ileri gelir; hiç bir zorunluluk doðayý buna uymaya zorlayamaz." (s. 495.)
Burada not etmek gerekir ki, bizim Rus mahçýlarýmýz, þaþýlacak bir saflýkla, nedensellik yasasý konusundaki bütün uslamlamalarýn materyalist ya da idealist eðilimi sorunu yerine, bu yasanýn þu ya da bu þekilde formüle edilmesi sorununu koyuyorlar. Bunlar, ampiryokritikçi Alman profesörlerinin, "iþlevsel baðlýlaþma" demenin, "modern olguculuða" özgü bir bulgu yapmak ve kendimizi "zorunluluk", "yasa" vb. deyimlerinin "fetiþizm"inden kurtarmak demekten baþka bir þey olmayan bu sözlerine inandýlar. Bunlar, kuþkusuz boþ þeylerdir ve gerçekte hiç bir þeyi deðiþtirmeyen bu sözcük deðiþikliði ile alay etmekte Wundt tamamen haklýydý (Philosophische Studien'de yayýnlanmýþ adý geçen makalenin 383 ve 388. sayfalarý). Mach'ýn kendisi, nedensellik yasasýnýn "bütün biçimlerini" ele alýp iþliyor ve Bilgi ve Yanýlgý'sýnda (2. baský, s. 278) kolaylýkla anlaþýlabilecek, iþlev anlayýþýnýn, [sayfa 170] ancak araþtýrmalarýn sonuçlarý ölçülebilir büyüklükler halinde açýklanabildiði zaman "öðelerin baðýmlýlýðýný" daha iyi ifade edebileceði sýnýrlamasýný yapýyor ki, bu duruma kimya gibi bir bilim bile ancak kýsmen ulaþabilmiþtir. Profesörce keþiflerin içinde böyle bir inançla dolu mahçýlarýmýzýn görüþ açýsýndan, Feuerbach'ýn (Engels'i anmamak için Feuerbach'ýn deniyor) düzen, yasa vb. kavramlarýnýn bazý koþullarda, belirli iþlevsel iliþkilerle matematik olarak ifade edilebileceklerini bilmediðine inanmak gerekir!
Felsefe akýmlarýný bölen bu gerçekten önemli bilgi teorisi sorunu, nedensellik iliþkilerine deðgin betimlemelerimizde belginlik derecesinin ne olduðu ve bu betimlemelerin, tam matematik formüller halinde ifade edilip edilemeyecekleri deðil, ama bizim bu iliþkilere deðgin bilgimizin kaynaðýnýn, doðanýn nesnel yasalarýnda ya da bizim zihnimizin özelliklerinde olup olmadýðý, onun bazý önsel gerçekleri tanýma yetisinde vb. olup olmadýðý sorunudur, iþte materyalist Feuerbach, Marks ve Engels'i, bilinemezci (Hume'ün öðretilileri) Avenarius ve Mach'tan her zaman için ayýran þey budur.
Mach –onu tutarlýlýkla suçlamak haksýzlýk olurdu– yapýtlarýnýn bazý bölümlerinde, sýk sýk, Hume ile görüþ birliði içerisinde olduðunu ve kendi öznel nedensellik teorisini "unutur" ve "tam bir saflýkla" bir doðacý gibi, yani içgüdüsel olarak materyalist bir görüþ açýsýndan düþünce yürütür. Ýþte böylece Mekanik'inde þunlarý okuyoruz: "Doða, bize, görüngülerinde bu tekdüzeliði bulmayý öðretir." (Fransýzca çeviri, s. 182.) Eðer biz, doðanýn görüngülerinde tekdüzeliði buluyorsak, bundan, bu tekdüzeliðin bizim zihnimiz dýþýnda nesnel bir varlýðý olduðu sonucunu mu çýkarmak gerekir? Hayýr. Mach, bu doðanýn tekdüzeliði konusundaki bu ayný sorun üzerinde benzer þeyler ileri sürüyor: "Bizi, ancak kýsmen gözlemlediðimiz olaylarý düþünce ile tamamlamaya isteklendiren güç, çaðrýþýmdýr (association). Bu, yinelenmekle boyuna artar. Ve þimdi artýk bize, bizim irademizden ve kendi [sayfa 171] baðlarýna tek tek olgulardan baðýmsýz bir güç, düþünceleri ve [italikler Mach'ýndýr] olgularý yöneten, bunlarýn her ikisine de hükmeden bir yasa olarak birbirleriyle uyumlu kýlan bir güç olarak görünür. Böyle bir yasanýn yardýmýyla kehanetlerde bulunabileceðimizi sanmamýz sadece [!] çevremizde yeterince tekdüzelik olduðunu tanýtlar, ama kehanetlerimizin baþarýsýnýn zorunluluðunu hiç de tanýtlamaz." (Wärmelehre, s. 383.)
Bundan, çevremizin, yani doðanýn tekdüzeliðinin dýþýnda bir tür zorunluluk arayabileceðimiz ve aramamýz gerektiði sonucu çýkýyor! Nerede aramalý bu zorunluluðu? Bu, insanýn anlama yetisinde, doðanýn basit bir yansýsýný görmeyi göze alamayan idealist felsefenin gizidir. Mach, son yapýtý Bilgi ve Yanýlgý'da "bekleme (attente) sýnýrlamasý" olarak bir doða yasasýnýn tanýmýný bile yapar! (2. baský, s. 450 ve devamý.) Tekbencilik gene de alacaðýný alýyor.
Bu felsefe eðiliminden olan öteki yazarlarýn durumunu görelim, Ýngiliz Karl Pearson kendisine özgü bir açýldýkla düþüncelerini ifade ediyor: "Bilimin yasalarý, dýþ dünyanýn olgularýndan çok, insan zihninin sonuçlarýdýrlar," (The Grammar of Science, 2. baský, s. 36.) "ister ozan olsunlar ister materyalist, insanýn hükümdarý olarak doðaya itaat edenler, çoðu zaman hayranlýk duyduklarý düzen ve karmaþýklýklarýnýn en azýndan kendi özel anýlarýnýn ve düþüncelerinin ürünü olduklarý kadar insanýn algýlama ve yetilerinin bir ürünü olduðunu unuturlar." (s. 185.) "Doðal yasanýn kapsamlý niteliði insan zihninin yaratýcýlýðýnýn bir sonucudur." (Ýbid..) "Ýnsan doðal yasalarýn yaratýcýsýdýr", deniyor II. Bölüm, § 4'te. "insanýn doðaya yasalar kabul ettirmesi iddiasý, onun tersinden, yani doðanýn insana yasa kabul ettirmesi iddiasýndan, her ne kadar [saygýdeðer profesör üzüntüyle itiraf ediyor] bu son [materyalist] görüþ, ne yazýk ki, zamanýmýzda çok yaygýnsa da çok daha anlamlýdýr." (s. 87.) Nedensellik sorununa ayrýlmýþ IV. bölümde, Pearson þu tezleri formüle ediyor (§ 11): [sayfa 172] "Zorunluluk, algýlar dünyasýnda deðil, kavramlar dünyasýndadýr." Algýlarýn ve duyu izlenimlerinin, Pearson'a göre, "kesinlikle" bizim dýþýmýzda varolan gerçeklik "olduklarýný" belirtmek gerekir. "Algý dizilerinin yinelendiði tekdüzelik içerisinde, doðasýnda var olan bir zorunluluk da yoktur, ama bu, algýlarda bir alýþkanlýk olabilecek biçimde düþünen varlýðýn var oluþunun zorunlu bir koþuludur. Demek ki, zorunluluk, düþünen varlýðýn doðasýndadýr, algýlarýn kendilerinde deðil; o, bizim algý yetimizin ürünüdür." (s. 139.)
Mach'ýn "kendisinin" de sýk sýk onunla tam bir dayanýþma içerisinde olduðunu belirttiði mahçýmýz, böylece, güvenle ve baþarýyla salt kantçý idealizme varýr: yasalarý doðaya kabul ettiren insandýr, yasalarý Ýnsana kabul ettiren doða deðildir! Önemli olan, aslýnda, felsefede idealist çizgiyi deðil de, yalnýzca bu çizginin özel bir formülasyonunu tanýmlayan Kant'ýn önselci öðretisini yinelemek deðildir; önemli olan, aklýn, düþüncenin, bilincin burada birincil veri ve doðanýn ikincil veri olmasýdýr. Doðanýn bir parçasý, onun en yüksek ürünlerinden biri, onun süreçlerinin bir yansýsý olan akýl deðil, ama akim bir parçasý olan doðadýr, ki böylece akýl, geniþletilerek, hepimizce bilinen, sýradan basit insan aklý olmaktan çýkarýlýp, J. Dietzgen'in dediði gibi, gizemli, tanrýsal, "aþýrý" akýl haline gelir. Kant-Mach formülü, yani "insan. yasalarý doðaya kabul ettirir" formülü, inancý bir formüldür. Eðer bizim mahçýlar, Engels'in materyalizmin teme! özelliðinin ruhun deðil de doðanýn birincil olarak kabul edilmesi olduðu yolundaki iddiasýný okurken, gözlerini faltaþý gibi açarak bakýyorlarsa, bu, olsa olsa onlarýn, gerçekten önemli felsefi akýmlarýný profesörlere özgü derin bilgi oyunlarýndan, küçük bilgince terimlerden ayýrdetmede ne denli yeteneksiz olduklarýný gösterir.
Ýki ciltlik yapýtýnda, Avenarius'u tahlil eden ve geliþtiren Petzoldt, bize, Mach öðretisinin gerici iskolastiðinin çok güzel bir örneðini verebilir. "Hume'den yüz elli yýl sonra, [sayfa 173] diyor o, bugün bile, tözellik (substantialité) ve nedensellik düþüncenin cesaretini felce uðratýyor." (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, c. I, s. 31.) Organik maddesiz duyum, beyinsiz düþünceyi, nesnel yasasýz doðayý bulmuþ olan tekbenciler, hiç kuþkusuz en "cesur" olanlardýr! "Nedenselliðin, zorunluluðun ya da doðadaki zorunluluðun, henüz tarafýmýzdan sözü edilmemiþ son tanýmlanmasýnda "fetiþizm", "insanbiçimcilik" (anthropomorphisme) vb. fikri gibi "belirsiz, muðlak, gizemli bir þey var", (s. 32 ve 34.) Zavallý Feuerbach, Marks, Engels gizemcileri! Onlar ki, durmadan doðadaki zorunluluktan sözediyorlardý ve Hume'ün öðretililerini bile gerici teorisyenler olarak adlandýrýyorladý! ... Petzoldt, kendisi de, her türlü "insanbiçimciliðin" üstündedir. Bütün belirsizliðe son veren, "fetiþizmin" vb. bütün izlerini yok eden büyük "özdeþlik yasasý"*4 bulmuþtur. Örnek: kuvvetler paralelkenarý, (s. 35.) Bu "tanýtlanamaz", bu, bir "deney olgusu" olarak kabul edilmelidir. Bir cismin tekdüze5** itilerin altýnda deðiþik biçimlerde hareket ettiði kabul edilemez. "Doðada böylesine belirsizliði ve keyfiliði kabul edemeyiz; ondan belirlilik ve yasalar istemeliyiz." (s. 35.) Güzel, güzel. Biz doðanýn yasaya uymasýný isteriz. Burjuvazi kendi profesörlerinin gerici olmalarýný istiyor. "Bizim düþüncemiz doðadan belirlilik istiyor, doða ise her zaman bu isteðe boyun eðiyor; ve hatta göreceðiz ki. bir anlamda, doða ona boyun eðmek zorundadýr da." (s. 36.) Neden AB doðrusu üzerinde kendisine iti verilen bir cisim, D'ye ya da F'ye doðru deðil de, C'ye doðru hareket eder? [sayfa 174]
"Neden doða sayýsýz öteki olanaklý doðrultular içinde baþka bir doðrultuyu seçmiyor?" (s. 37.) Çünkü o zaman "çoðulluk" olurdu, oysa Joseph Petzoldt'un ampiryokritikçi büyük buluþu özdeþlik istiyor.
Ve ampiryokritikçiler böylesine akýlalmaz saçmalýklarla düzinelerce sayfa dolduruyorlar!
"... Birçok kez belirttik ki, bizim önermemiz bir ayrý ayrý deneyler toplamýna dayanmýyor, tersine, biz onun doðaca da kabul edilmesini (seine Geltung) Ýsteriz. Gerçekten de, önermemiz, bir yasa olmadan önce, bizim için, gerçekliðe uyguladýðýmýz bir ilke, yani bir postulattýr. Onun deðeri, deyim yerindeyse, önseldir, her türlü deneyden baðýmsýzdýr. ilk bakýþta, önsel gerçekler öðütlemek ve böylece en kýsýr metafiziðe geri dönmek, salt deney felsefesine yakýþmaz. Ama bizim önselimiz, psikolojik ya da metafizik bir önsel deðil, yalnýzca mantýksal bir önseldir." (s. 40.) Açýkçasý, bu fikirde gerici olarak ne varsa onlarý kaybetmesi için ve "modern olguculuk" düzeyine yükselmesi için mantýðýn önselini nitelendirmekten baþka yapacak bir þey yoktur!
Gene J. Petzoldt bize öðretiyor ki, ruhsal görüngülerin özdeþliði olamaz: imgelemin rolü, büyük buluþlarýn önemi vb. burada istisnadýrlar, oysa doðanýn yasasý ya da ruhun yasasý "hiç bir istisnayý" kaldýrmaz, (s. 65.) Metafizikçilerin en katýksýzý ile karþý karþýya bulunuyoruz. Öyle bir metafizikçi ki, raslansal olanla zorunlu olan arasýndaki ayýrýmýn göreliliði üzerine hiç bir fikri yoktur.
Acaba, diye sürdürüyor Petzoldt, tarih olaylarýnýn ya da þiirsel yapýtlardaki karakterin evriminin açýklanmasýndan mý medet umuluyor? "Ona daha yakýndan baktýðýmýzda, orada, özdeþliðin bulunmadýðýný farkederiz. Tek bir tarihsel olay, tek bir dram yoktur ki, orada, benzer ruhsal koþullar altýnda yer alanlarýn farklý davrandýklarýný düþünebilelim." (s. 73.) "Ruhsal içinde eksik olan yalnýzca özdeþlik deðildir, ama onun gerçeklikte de bulunmamasýný istemeye [Ýtalikler [sayfa 175] Petzoldt'undur] hakkýmýz vardýr. Öðretimiz, böylece poslulat katýna ... yani çok daha önceki deneyin zorunlu koþulu, mantýksal bir önsel katýna yükselir." (Ýtalikler Petzoldt'undur, s. 76.)
Petzoldt, bu "mantýksal önsel" ile Giriþ'inin iki cildinde ve Olgucu Açýsýndan Dünya Sorunu6 adlý 1906'da yayýnlanmýþ kitapçýðýnda iþleme devam ediyor. Burada, gene, farkýna varmadan kantçýlýða düþmüþ ve birazcýk deðiþik bir salçayla kotarýlmýþ en gerici öðretileri önümüze süren dikkat çeken bir ampiryokritikçi örneðini buluyoruz. Ve bu raslantý iþi deðildir, çünkü Mach ve Avenarius'un nedensellik öðretileri üzerine giydirilen "olguculuk" sözleri ne olursa olsun, temelinde, idealist bir yalandýr. Hume'ün nedensellik teorisi ile Kant'ýnki arasýndaki ayrým, bilinemezciler arasýnda ikincil derecede bir ayrýmdýr; bilinemezciler temelde görüþ birliðindedirler: doðanýn nesnel yasalarýnýn yadsýnmasý, ki bu yadsýma, kaçýnýlmaz olarak idealist vargýlara götürür. J. Petzoldt'dan biraz daha "titiz" ve içkincilerle akrabalýðýndan yüzü kýzaran bir ampiryokritikçi, Rudolf Willy, örneðin, Petzoldt'un "özdeþlik" teorisinin tümünü reddeder, çünkü Rudolf Willy'nin sanýsýna göre bu teori, bize, "mantýksal bir biçimcilik"ten baþka bir þey vermez. Ama R. Willy, Petzoldt'u yadsýrken kendi özel durumunu düzeltir mi? Ne gezer. Çünkü o, salt Kant bilinemezciliði uðruna Hume'ün bilinemezciliðini reddeder: "Daha uzun zaman öncesinden beri, diye yazýyor, Hume'den beri biliyoruz ki ‘zorunluluk' katýksýz, salt mantýksal bir özelliktir (Merkmal), ‘deneyüstü' deðildir, ya da daha doðrusu, daha önce de dediðim gibi, salt söze (sprachilich) dayanan bir özelliktir." (R. Willy, Gegen die Schulweisheit, Münch. 1905, s. 91; ayrýca bkz: s. 173, 175.) [sayfa 176] Bilinemezci, "deneyüstü"yü bizim materyalist zorunluluk anlayýþýmýz olarak nitelendirir, çünkü, Willy'nin yadsýyacaðý yerde arýtýp iyileþtirdiði Hume ve Kant'ýn okul bilgeliði açýsýndan bize deneyle verilen nesnel gerçekliðin her çeþit kabulü meþru olmayan bir "aþýþtýr".
Ýncelemekte olduðumuz felsefe eðiliminden olan Fransýz yazarlarý arasýnda, büyük fizikçi, önemsiz filozof, yanýlgýlarý Yuþkeviç için kuþkusuz modern olguculuðun en son sözünü temsil eden –öyle bir "modern" ki, onu belirtmek için yeni bir "izm" kullanmak zorunlu olmuþtur, yani ampiryo-sembolizm– Henri Poincaré de durmadan bilinemezcilik yoluna sapar. Poincaré'ye göre (ki, görüþlerini bir tüm olarak yeni fizikle ilgili bölümde inceleyeceðiz), doðanýn yasalarý, insanýn "kolaylýk" olsun diye yarattýðý simgeler ve kabullerdir. "Tek doðru nesnel gerçeklik dünyanýn iç uyumudur." Belirtelim ki, Poincaré için nesnel, genel bir deðeri olandýr, insanlarýn çoðunluðu ya da tümü tarafýndan kabul edilendir;7 yani Poincaré düpedüz öznel bir biçimde, bütün mahçýlar gibi, nesnel gerçeði (vérité) ortadan kaldýrýr, ve, bizim dýþýmýzda uyum var mýdýr sorusuna açýk olarak þu yanýtý verir: "yoktur kuþkusuz." Besbelli ki, yeni terimler çok eski felsefi bilinemezcilik eðiliminde hiç bir þey deðiþtirmez. Poincaré'nin "orijinal" teorisi –bazý tutarsýzlýklara karþýn– temel olarak, nesnel gerçekliðin ve doðadaki nesnel yasalarýn yadsýmasýna götürür. Onun için, eski yanýlgýlarýn yeni formüllerini modern bulgular sayan Rus mahçýlarýnýn tersine, Alman kantçýlarýnýn, felsefenin temel sorunuyla ilgili bu tür görüþleri, kendi görüþlerinin, yani bilinemezciliðin bir dönüþümü olarak selamlamalarý çok doðaldýr. "Fransýz matematikçisi Henri Poincaré, kantçý Philipp Frank'ýn yapýtýnda okuyoruz, teorik doða bilimlerinin (süredurum yasasý, enerjinin sakýnýmý yasasý vb. gibi), en genel ilkelerinin çoðunun kökeninin [sayfa 177] görgücülük mü, yoksa önselcilik mi olduðunu söylemek çoðu kez güçtür, gerçekten de bunlar ne biri, ne de ötekidir, bunlar, insanýn keyfine baðlý salt saymaca (itibari) önermelerdir görüþünü savunur. "Böylece vecde gelen kantçýlýk, modern doða felsefesi, beklenmedik bir biçimde, eleþtirel idealizmin temel anlayýþýný, yani deneyin, insanýn doðasý gereði birlikte getirdiði bir çerçeve içerisine doldurmaktan baþka bir þey yapmadýðý anlayýþýný yeniler."8
Biz, bu örneði, "simgecilik teorisini" tamamen yeni bir þey olarak alan bizim Yuþkeviç ve ortaklarýnýn ne derece bön olduklarý konusunda okura açýk bir fikir verebilmek için alýyoruz, oysa dallarýnda en yetkisiz filozoflar açýk ve kesin olarak þöyle söylerler: yazar eleþtirel idealizm anlayýþýna geçti! Çünkü bu anlayýþýn özü, zorunlu olarak Kant'ýn formüllerinin yinelenmesinde deðildir, ama Hume'ün ve Kant'ýn ortak temel düþüncelerinin kabulündedir; doðanýn nesnel yasalarýnýn yadsýnmasýndan ve þu ya da bu "deney koþullarýndan" doðanýn deðil de öznenin, insan bilincinin þu ya da bu ilkelerinin, postulatlarýnýn ya da önermelerinin çýkarsamasýndadýr. Engels, bir filozofun, materyalizmin ya da idealizmin sayýsýz okullarýndan birinde yer almasýnýn önemli olmadýðýný, asýl önemli olanýn onun neyi, yani doðayý, dýþ dünyayý, hareket halindeki maddeyi mi, yoksa ruhu, aklý, bilinci vb.'yi mi birincil olarak almasýdýr dediðinde haklýydý.[51]
Mach öðretisinin bu sorunla ilgili öteki felsefe eðilimlerine karþýt olan bir baþka tanýmlamasý, kantçý uzman E. Lucka tarafýndan yapýlmýþtýr. Nedensellik sorununda "Mach tamamýyla Hume'e baðlýdýr".9 "P. Volkmann, düþüncenin zorunluluðunu doða süreçlerinin zorunluluðundan çýkartýr – Mach'-ýnkine karþýt, Kant'ýnkine uygun olan bu görüþ zorunluluk olgusunu kabul eder– ama Kant'ýn tersine zorunluluðun [sayfa 178] kaynaðýný düþüncede deðil de doðal süreçlerde görür." (s. 424.)
Fizikçi olan P. Volkmann bilgibilimsel sorunlar üzerine pek çok yazýlar yazýyor ve doða bilginlerinin çoðunluðu gibi materyalizme doðru, çekingen, tutarsýz, sonuna kadar götürülmemiþ bir materyalizme doðru eðilim gösteriyor. Doðanýn zorunluluðunu kabul etmek ve ondan düþüncenin zorunluluðu sonucuna varmak, materyalizmi öðretmek demektir. Zorunluluðun, nedenselliðin, doðal yasalarýn kaynaðý düþüncededir demek ise, idealizmi öðretmektir. Yukarýya aktardýðýmýz metinde gerçeðe uymayan bir tek þey vardýr ki, o da, bütün zorunluluðun, yadsýnmasýný Mach'a yüklemektir. Daha önce gördük ki, bu, ne Mach için, ne de kararlý bir biçimde materyalizmden uzaklaþýp kaçýnýlmaz olarak idealizme kayan bütün ampiryokritikçi eðilimler için doðrudur.
Þimdi bizim Rus mahçýlarý hakkýnda söyleyecek birkaç sözcüðümüz kalýyor artýk. Bunlar marksist olmak istiyorlar. Onlarýn hepsi, materyalizm ile Hume'ün eðiliminin ayýrdedilmesini Engels'ten "okumuþlardýr"; Mach'ýn kendisinden ve onun felsefesini pek az bilen herhangi bir kimseden Mach ve Avenarius'un, Hume'ün izi üzerinde yürüdüklerini anlamamýþ olamazlar; ama bunlarýn hepsi de materyalistlerin ve Hume'ün nedensellik anlayýþý konusunda aðýzlarýndan tek bir hece kaçýrmamaya dikkat ederler! Aralarýnda tam bir karýþýklýk egemendir. Birkaç örnek verelim. Bay P. Yuþkeviç "yeni" ampiryosembolizmi öðütlüyor. "Mavi, katý vb. duyumlarý, bu salt deneyin sözde verileri" ve "salt denilen aklýn kuruntu gibi ya da satranç oyunu gibi yaratýklarý", bütün bunlar, ancak "ampiryosembollerdir". {Denemeler, s. 179.) "Bilgi ampiryosembolcüdür ve geliþtikçe çok daha yüksek bir sembolleþme derecesindeki arnpiryoscmbollere doðru yol alýr." "Doða yasalarý denilen þeyler ... ampiryosembollerden baþka bir þey deðildirler." (Ýbid..) "Doðru gerçeklik denilenler, kendinde varlýk, bizim bilgimizin ulanmaya çabaladýðý sembollerin [bu Bay Yuþkeviç ne de müthiþ bilgili bir adam!] sonsuz sýnýr [sayfa 179] sistemidir." (s. 188.) "Bilgimizin temelinde yatan" "veri10* akýsý" "akla-aykýrýdýr", "mantýksýzdýr", (s. 187-194.) Enerji "zaman, uzay, kütle ve doða bilimlerinin öteki temel kavramlarý kadar küçük bir þey, bir tözdür: enerji, insanýn, akla-aykýrý veri akýþý içerisine aklý, Logos'u sokma temel gereksinmesini bir süre için doyuran öteki ampiryosemboller gibi bir ampiryosemboldür, bir deðiþmezliktir", (s. 209.)
Öznel bir idealistle karþý karþýyayýz, ona göre dýþ dünya, doða ve onun yasalarý ancak bilgimizin simgeleridirler; ama o, alacalý ve yaygaracý "modern" bir terminolojiden yapýlma soytarý kýlýðýna bürünmüþ. Veri akýþý, akýldan, düzenden ve yasadan yoksundur: bizim bilgimiz, aklý bunun içine katar. Göksel cisimler, yeryüzü yuvarlaðý da dahil, insan bilgisinin simgeleridirler. Eðer doða bilimleri yeryüzünün insan ve organik maddenin ortaya çýkýþýndan uzun süre önce varolduðunu bize öðretiyorsa, görüyorsunuz ki, biz, bütün bunlarý deðiþtirdik! Gezegenlerin hareketine biz düzen veririz, bu, bizim bilgimizin bir ürünüdür. Ama bu felsefenin insan aklým, doðanýn yaratýcýsý ve kurucusuna dek geniþlettiðini düþünen Bay Yuþkeviç, aklýn yanýna, "Logos" sözcüðünü koyar, yani soyut aklý, aklý deðil de Akýl'ý, insan beyninin iþlevi olan aklý deðil herhangi beyinden önce varolan bir þey, tanrýsal bir þey olan Akýl'ý koyar. "Modern olguculuðun" son sözü, daha önce Feuerbach tarafýndan çürütülmüþ olan inancýlýðýn eski formülünden baþka bir þey deðildir.
A. Bogdanov'u alalým. 1899'da, henüz yarý-materyalist olduðu zaman ve büyük kimyacý ama kafasý karýþýk bir filozof olan WilheIm OstwaId'ýn etkisi altýnda yolunu þaþýrmaya henüz baþladýðý sýrada, þöyle yazýyordu: "Görüngülerin evrensel nedensellik iliþkisi insan bilgisinin en son ve en iyi çocuðudur; bu genel bir yasadýr, bir filozofun deyiþiyle, insan aklýnýn doðaya kabul ettirdiði yasalarýn en yücesidir." (Doðanýn Tarihi Anlayýþýnýn Temel Öðeleri, s. 41.) [sayfa 180] Bogdanov'un bu ifadeyi hangi ellerden aldýðýný Allah11* bilir. Ama gerçek þu ki, bu "marksist"in inançla yinelediði "bir filozofun deyiþi", Kant'ýn deyiþidir. Tatsýz bir olay! O kadar tatsýz ki, bunu, "düpedüz" Ostwald'ýn etkisi ile açýklamak bile olanak dýþýdýr.
1904'te, Ostwald'ý ve doða bilimlerinin materyalizmini bir yana býrakmýþ olarak Bogdanov þöyle yazýyordu: "... Çaðdaþ olguculuk, nedensellik yasasýný, yalnýzca, görüngülerin sürekli bir dizisi içerisinde birbirine zincirlemenin bir aracý, yalnýzca deneyin bir düzenleme biçimi olarak görüyordu." (Toplumsal Psikoloji, s. 207.) Bu çaðdaþ olguculuðun, bilinemezcilik olduðunu ve bunun tüm "bilgi"den ve tüm insanlýktan önce ve ondan ayrý varolduðu doðanýn nesnel zorunluluðunu yadsýdýðýný Bogdanov ya bilmiyordu ya da kabul etmiyordu. Bogdanov, Alman profesörlerinin "çaðdaþ olguculuk" dedikleri þeyi güvenle kabul ediyordu. Bogdanov, artýk, 1905'te, daha önceki bütün aþamalarý, bu arada ampiryokritikçi aþamayý da aþýp, "ampiryomonist" aþamaya ulaþmýþ olarak þöyle yazýyordu: "Yasalar hiç bir þekilde deney alanýna ait deðildirler ... onlar, deney alanýna verilmemiþlerdir, örgenlenmiþ deneyin, uyumlu bir biçimde simetrik bir bütün içerisinde düzenlemenin bir aracý olarak, düþünce tarafýndan yaratýlmýþtýr." (Ampiryomonizm, c. I, s. 40.) "Yasalar bilginin soyutlamalarýdýrlar; fizik yasalarýnýn ne kadar az fiziksel özellikleri varsa psikolojik yasalarýn da o kadar az ruhsal özellikleri vardýr." (Ýbid..)
Ýþte böylece, kýþýn güzü izlediði, Ýlkyazýn da kýþý Ýzlediði yolundaki yasa bize doneyle verilmiþ deðildir, ama düþünce tarafýndan, bir örgenlenmenin, uyumlamanýn, düzenlemenin bir aracý olarak yaratýlmýþtýr... ne, neyle yoldaþ Bogdanov?
"Ampiryomonizm, yalnýzca, bilgi, deneyin sayýsýz çeliþkilerini ayýklayarak, onun için evrensel örgenleyici biçimler yaratarak, ilkel karmakarýþýk öðeler dünyasýnýn yerine, [sayfa 181] türetilmiþ, düzenlenmiþ bir iliþkiler dünyasýný koyarak etkin bir biçimde deneyi uyumladýðý için mümkündür." (s. 57.) Bu, doðru deðildir. Bilginin evrensel biçimler "yaratabildiði", ilkel karmakarýþýkbðýn yerine düzeni koyabildiði vb. fikri idealist felsefenin fikridir. Evren, maddenin, yasalarla yönetilen bir hareketidir, ve bizim bilgimiz doðanýn en yüksek bir ürününden baþka bir þey olmadýðýndan, bu yasalarý ancak yansýtabilir.
Kýsacasý, "modern" gerici profesörlere gözü kapalý inanan mahçýlarýmýz, bu öðreti ile, marksizm, yani materyalizm arasýndaki kesin çeliþkiyi ve bayýr aþaðý idealizme doðru kaydýklarýný farketmeden, nedensellik sorununda Kant'ýn ve Hume'ün bilinemezciliðinin yanýlgýlarýný yineliyorlar.
4. DÜÞÜNCE TASARRUFU ÝLKESÝ
VE "DÜNYANIN BÝRLÝÐÝ" SORUNU
V. Bazarov Denemeler'inde düþüncelerini böyle açýklýyor (s. 69).
Marks "tasarruftan sözeder. Mach da "tasarruftan sözeder. Gerçekten biri ile öteki arasýnda, "tartýþmasýz", bir iliþkinin belirtisi var mýdýr?
Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemass dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses (1876) adlý yapýtýnda, gördüðümüz gibi, bu "ilke"yi öyle bir biçimde uygular ki, "düþünce tasarrufu" adýna bir tek duyumun varlýðý belirtilir. Nedensellik ve "töz"ün (profesör baylarýn, "daha önem vermek için", daha açýk ve daha kesin olan "madde" sözcüðü yerine severek kullandýklarý terim), ayný tasarruf adýna "ayýklanmýþ" olduðu belirtilir, yani maddesiz duyum, beyinsiz düþünce elde edilir. Bu, düpedüz saçmalýklar, yeni bir kýlýkla, [sayfa 182] öznel idealizmi iþin içine sokma giriþiminden baþka bir þey deðildir. Gördüðümüz gibi, ünlü "düþünce tasarrufu"na ayrýlmýþ bu temel yapýt, bu yüzden felsefi yazýnda genel olarak benimsenmiþtir. Bizim mahçýlarýmýz bu "yeni" bayrak alfanda öznel idealizmi fark edemiyorlarsa, buna þaþmamak elden gelmez.
Mach, Duyumlarýn Tahlili'nde, (Rusça çeviri, s. 49) baþka þeyler yanýnda bu sorunla ilgili 1872'deki çalýþmasýna da baþvurur. Ve bu çalýþma, gördüðümüz gibi, salt öznelcilik açýsýndan bir uygulama, dünyayý duyumlara indirgemek yolunda bir denemedir. Bu ünlü "ilkeyi" felsefeye sokan iki belli-baþlý yapýt da, demek ki, idealist eðilimdedirler! Neden? Çünkü düþünce tasarrufu ilkesi, eðer gerçekten, "bilgi teorisinin tabanýna" oturtulursa, bu, öznel idealizmden baþka hiç bir þeye varmaz. Eðer bilgibilimin içine bu kadar saçma bir anlayýþý sokarsak, tek baþýma yalnýz ben ve benim duyumlarýmýn var olduðunu "düþünmek" elbette daha "ekonomik"tir.
Atomun bölünmez olduðunu mu, yoksa pozitif ve negatif elektronlardan meydana gelmiþ olduðunu mu "düþünmek" daha "ekonomik"tir? Rusya'da burjuva devriminin liberaller tarafýndan yapýldýðýný "düþünmek" mi, ya da liberallere karþý yapýldýðýný "düþünmek" mi daha "ekonomik"tir? Burada "düþünce tasarrufu" kategorisini uygulamanýn ne kadar saçma ve öznel bir þey olduðunu görmek için bir soru sormak yeterlidir, insan düþüncesi, nesnel gerçeði doðru bir biçimde yansýttýðý zaman "tutarlý"dýr; ve bunun doðruluðunun ölçütü, pratik, deney ve sanayidir. Ve insan ancak, nesnel gerçekliði, yani marksizmin temellerini yadsýdýðý takdirde bilgi teorisinde bu düþünce tasarrufunu ciddiye alabilir!
Eðer Mach'ýn daha sonraki çalýþmalarýný incelersek, bu ünlü ilkenin bir yorumunu buluruz, bu yorum ilkenin tam yadsýnmasý niteliðindedir. Böylece, Wärmelehre'de ("Isý Teorisi") Mach, kendi gözde fikrine, bilimin "ekonomik" niteliðine [sayfa 183] dönüyor. (2. Almanca baský, s. 366.) Ama hemen ekliyor: biz tasarruf için tasarruf yapmýyoruz (s. 366, ayný fikir 391. sayfada da yineleniyor): "bilimsel tasarrufun amacý, evrenin ... en eksiksiz, ... en sakin ... tablosunu vermektir." (s. 366.) Eðer öyle ise, "tasarruf ilkesi" yalnýz bilgibilimin temellerinden deðil, tüm bilgibilimden çýkartýlmýþtýr. Bilimin amacý, evrenin aslýna uygun bir tablosunu vermektir demek, (sakinliðin burada hiç bir iþi yoktur), materyalist tezi yinelemektir. Bunu demek, dünyanýn nesnel gerçekliðinin bilgimizle olan baðýntýsýný, modelin nesnel gerçekliðinin tabloyla olan baðýntýsýný kabul etmektir. Böylesine bir baðýntý içerisinde düðünce tasarrufundan sözetmek, "doðruluk" teriminin yerine sakar ve gülünç denecek kadar gösteriþli bir terimi kullanmaktýr. Mach, burada, adeti olduðu üzere, gene bir kavram karýþýklýðý yaratýyor, yandaþlarý da bu karýþýklýðý seyrediyor ve hayran kalýyorlar.
Mach'ýn Bilgi ve Yanýlgý'sýnýn "Araþtýrma Yollarýnýn Örnekleri" bölümünde þunu okuyoruz:
"Olgularýn ‘tam ve yalýn açýklamasý' (Kirchhoff, 1874), ‘ekonomik tasarýmý' (Mach, 1872), ‘düþüncenin varlýk ile düzenlenmesi ve düþüncenin süreçlerinin birbirleri ile düzenlenmesi' (Grassmann, 1844) çok az farkla ayný düþünceyi ifade ederler."
Bu da bir karmakarýþýklýk örneði deðil mi? Mach'ýn 1872'de yalnýzca duyumlarýn varlýðýný dayandýrdýðý "düþünce tasarrufu" (kendisinin de daha sonralarý idealist olduðunu teslim etmek zorunda kaldýðý görüþ), matematikçi Grassmann'ýn düþüncenin varlýk ile düzenlenmesi zorunluluðuna iliþkin salt materyalist anlamdaki sözü ile ayný plana, (Kirchhoff'un varlýðýndan hiç bir zaman kuþku duymadýðý nesnel gerçekliðini) en yalýn tanýmlamasý ayný plana konmuþtur.
"Düþünce tasarrufu" ilkesinin böyle bir uygulamasý. Mach felsefesinin ilginç çeþitlemelerinden bir örnektir sadece. Ama ister yanlýþlýklar denilerek ya da isterse gariplikler [sayfa 184] denilerek bu pasajlar bir kez çýkarýlýp atýldý mý, "düþünce tasarrufu ilkesi"nin idealist niteliði yadsýnamaz bir durum alýr. Kantçý Hönigswald, örneðin, bir yandan Mach felsefesine karþý polemik yazýlarý yazarken, onun "düþünce tasarrufu ilkesini", "kantçý fikirler çemberine" bir yaklaþma olarak selamlar. (Dr. Richard Hönigswald, Zur Kritik der Machschen Philosophie, Berlin 1903, s. 27.) Gerçekte, eðer biz, duyumlarýmýzda verilen nesnel gerçekliði tanýmýyorsak, "tasarruf ilkesini" özneden deðil de baþka nereden çýkarabilirdik? Duyumlar, kuþkusuz, içlerinde hiç bir "tasarrufluluk" taþýmazlar. Demek ki, düþünce, bize duyumun içinde bulunmayan bir öðe getirir! Þu halde, "tasarruf ilkesi" deneyden (= duyumlardan) çýkartýlmýþ deðildir, ama her deneyden önce gelen bir þeydir ve Kant'ýn kategorileri gibi, bütün deneyin mantýksal koþulunu oluþturur. Hönigswald, Duyumlarýn Tahlili'nden þu aþaðýdaki pasajý aktarýr. "Bizim bedensel ve ruhsal dengemizden, doðada gerçekleþme yolunda olan süreçlerin belirlenme özdeþliðine, türdeþliðine varabiliriz." (Rusça çeviri, s. 281.) Bu olumlamalarýn öznel idealist niteliði ve Mach'ýn önselliðe varmýþ Petzoldt ile yakýnlýðý kuþku götürmez. Ýdealist Wundt, "düþünce tasarrufu ilkesini" iþleyerek, pek esprili bir biçimde Mach'ý "tersyüz olmuþ Kant" diye nitelendiriyor. (Systematische Philosophie, Leipzig 1907, s. 128.) Kant'ta önseli ve deneyi buluruz. Mach'ta ise deneyi ve önseli buluruz, çünkü Mach'ýn düþünce tasarrufu ilkesi, özünde önseldir (s. 130). Ya iliþkiler (Verknüpfung), (Mach'ýn kesin olarak yadsýdýðý) "doðanýn nesne! yasasý" olarak bizzat þeylerin içindedirler, ya da "öznel bir betimleme ilkesini" temsil ederler (s. 130). Tasarruf ilkesi, Mach'ta özneldir ve anlam farklýlýklarý taþýyabilen erekbilimsel (téléologique) bir ilke olarak kommt wie aus der Pistole geschossen*12 –- nereden çýktýðý belli deðildir (s. 131). Gördüðünüz gibi, felsefe terimleri uzmanlarý, söylenene bakarak bir [sayfa 185] küçük "yeni" terimin, öznelcilikle nesnelcilik arasýndaki, idealizmle materyalizm arasýndaki çeliþkiyi ortadan kaldýrabileceðine inanmaya hazýr olan bizim mahçýlarýmýz kadar safdil deðiller.
Son olarak, bir de Ýngiliz filozofu yalansýz dolamýz kendi kendini birci tinselci diye nitelendiren James Ward'a baþvuralým. Ward, Mach'la polemik yapmak þöyle dursun, daha aþaðýda da göreceðimiz gibi, materyalizme karþý savaþýnda fizikteki bütün Mach eðiliminden yararlanýr ve Mach'ta "yalýnlýðýn ölçütü"nün "nesnel deðil özellikle öznel" (Naturalism and Agnosticism, c. I, 3. baský, s. 82) olduðunu kesin olarak ifade eder.
Ýþte bütün bunlardan sonra, bilgibiliminin temeli sayýlan düþünce tasarrufu ilkesinin Alman kantçýlarýnýn ve Ýngiliz tinselcilerinin hoþuna gitmesi hiç de garip görülemez. Ama marksist olmak isteyen kiþilerin, materyalist Marks'ýn ekonomi politiðini Mach'ýn bilgibilimsel ekonomisine yaklaþtýrmalarý ancak gülünç olabilir.
Burada "dünyanýn birliði" üzerine birkaç söz söylemek uygun olacak. Bay P. Yuþkeviç, yüzüncü ve bininci kez, bizim mahçýlarýmýzýn bu konuda yarattýklarý anlatýlmasý olanaksýz karýþýklýðý, açýklýkla ortaya serdi. Anti-Dühring'de Engels, dünyanýn birliðini düþüncenin birliðinden sonuç olarak çýkartan Dühring'e yanýt verirken þöyle diyordu: "Dünyanýn gerçek birliði maddiliðine dayanýr ve bu maddilik birkaç hokkabaz çýðýrtkanlýðýyla deðil, ama felsefe ve doða biliminin uzun ve zahmetli bir açmdýrmasýyla kanýtlanýr." (s. 31.)[52] Bay Yuþkeviç bu pasajý alýyor ve "karþý çýkýyor": "Her þeyden önce, burada, ‘dünyanýn birliðinin onun maddiliðine dayandýðý' savýnýn ne anlama geldiði açýk deðildir". (Op. cit., s. 52.)
Çok hoþ deðil mi? Bu bay, materyalizmin en temel ilkelerinin kendisine açýk görünmediklerini belirtmek için herkesin önünde marksizm felsefesi üzerine irdeleme yapmaya [sayfa 186] koyuluyor! Engels, Dühring örneði ile, tutarlý olduðunu ileri süren herhangi bir felsefenin dünyanýn birliðini ya düþünceden –ki bu durumda bu felsefe tinselcilik ve inancýlýk karþýsýnda çaresiz kalýr (Anti-Dühring, s. 30) ve uslamlamasý, kaçýnýlmaz olarak bir laf kalabalýðýna dönüþür– ya da bizim dýþýmýzda varolan, uzun zamandan beri bilgibilimde madde adýný taþýyan ve doða bilimlerinin inceleme konusu olan nesnel gerçeklikten çýkarabileceðini göstermiþtir. Böyle bir þeyin kendisine "açýk gelmediði" bir kimse ile ciddi olarak konuþmak yararsýzdýr, çünkü bu kimse, Engels'in açýk-seçik materyalist olan önermesine gerçek bir yanýt vermekten sahtekarca kaçýnmak için, bu "açýk deðil" demektedir, ve böyle yaparak "türdeþlik ilkesi ve varlýðýn birliði ilkesinin baþlýca postulatý" konusunda (Yuþkeviç, op. cit, s. 51), "bilimsel deney, ancak, araþtýrmanýn temeli yapýldýðýnda mümkün olduðuna göre, bunlarýn deneyden çýkarýldýðýný söylemenin doðru olamayacaðý" þeklinde "önermeler" (Ýbid.) olarak postulatlar konusunda salt Dühring'vari zýrvalamaktadýr. Düpedüz zevzeklik, çünkü, eðer bu bayýn, ne kadar az olursa olsun, basýlmýþ þeylere biraz saygýsý olsaydý, deneyden ileri gelmeyen önermeler olabileceði ve bu önermeler olmadan da deneyin olanak dýþý olduðu fikrinin genel olarak idealist, özel olarak da kantçý niteliðini görürdü. Bay Yuþkeviç ve benzerlerinin "felsefesi", çeþitli kitaplardan derlenmiþ bir sözcük yýðýný ve materyalist Dietzgen'in açýk yanýlgýlarýyla bir araya getirilmesidir.
Daha çok, ciddi bir ampiryokritikçi Joseph Petzoldt'un evrenin birliði üzerine uslamlamalarýný izleyelim. Petzoldt'un Giriþ'inin II. cildinin 29. bölümü þu adý taþýyor: "Bilgi alanýnda tekdüzeliðe (einheitlich) eðilim. Bütün bu olup bitenlerin özdeþliðinin postulatý." Bu uslamlamalardan bazý örnekler verelim: "... Sadece birlik içersinde düþüncenin, ötesine gidemeyeceði ve bunun sonucu olarak içersinde verilen alanda bütün olgularý hesaba kattýðýnda düþüncenin, dinginliðe [sayfa 187] kavuþabileceði doðal bir amaç bulunabilir." (79.) "... Doðanýn her zaman birlik'in isteklerini yerine getirmediði kuþkusuzdur; ama daha þimdiden doðanýn birçok durumda dinginlik isteðini karþýladýðý da her türlü kuþkunun dýþýndadýr ve þimdiye kadarki bütün araþtýrmalarýmýz, bizi, doðanýn, gelecekte de, bu isteði, bütün durumlarda karþýlayacaðýný çok olasý saymaya götürüyor. Bunun içindir ki, ruh durumunu, kalýmlý durumlara doðru bir eðilim olarak tanýmlamak, onu birliðe doðru bir eðilim olarak tanýmlamaktan daha doðru olur. ... Kalýmlý durumlar ilkesi, daha derin ve daha geniþ bir ilkedir. ... Haeckel, hayvanlar alemi ve bitkiler alemi yanýnda Protistler [53] aleminin kabulünü önerirken, soruna, ancak eksik bir çözüm getiriyor, çünkü, bu çözüm, yalnýz bir güçlük olan yerde iki güçlük yaratýyor: daha önce, biz, hayvanlar ile bitkiler arasýnda kesin olmayan bir sýnýra sahiptik: þimdi ise protistler, ne hayvanlardan, ne de bitkilerden kesin olarak ayýrdedilebiliyor. ... Elbette ki þeylerin bu durumu, kesin deðildir (endgülting). Kavramlarýn bu anlam belirsizliði, baþka çare bulunamadýðý takdirde, uzmanlar arasýnda bir uzlaþma ile ve oylarýn çoðunluðu ile alýnmýþ bir karar ile olsa da, þu ya da bu biçimde ortadan kaldýrýlmalýdýr." (s. 80-81.)
Yeterli deðil mi? Ampiryokritikçi Petzoldt'un Dühring'den biraz da olsa daha iyi olmadýðý meydanda. Ama hasýmlara karþý bile adil olmak gerekir: Petzoldt, hiç olmazsa, bütün yapýtlarýnda, materyalizmi bir felsefe eðilimi olarak kararlý ve kesin bir biçimde reddetmek Ýçin azçok bilimsel bir iyi niyet gösteriyor. O, hiç olmazsa, önce materyalist kýlýðýna bürünüp sonra da felsefenin en be Ýli baþlý akýmlarýnýn en basit ayýrdedilme noktasýnýn "açýklýktan yoksun" olduðunu beyan etmek küçüklüðüne düþmüyor. [sayfa 188]
5. UZAY VE ZAMAN
Nesnel gerçekliði, yani bizim bilincimizden baðýmsýz hareket halindeki maddeyi kabul eden materyalizm, kaçýnýlma; olarak, ayný sýfatla, uzayýn ve zamanýn nesnel gerçekliðini de kabul etmek zorundadýr ve böylece, önce kantçýlýktan ayrýlýr kantçýlýkta, týpký idealizmde olduðu gibi, uzay ve zaman nesnel gerçeklikler deðil, insan anlayýþýnýn biçimleridirler. Er deðiþik eðilimlere sahip olan yazarlar, ne kadar az tutarlý olursa olsunlar, düþünürler, bu konuda, felsefenin belli baþlý: iki akýmý arasýndaki baþlýca ayrýlýklarýn çok iyi farkýndadýrlar. Materyalistlerden baþlayalým."Uzay ve zaman, diyor Feuerbach, görüngülerin basil biçimleri deðillerdir, varlýðýn ... temel koþullarýdýrlar (Wesensbedingungen)." (Werke, c. II, s. 332.) Duyumlarýmýzla kavradýðýmýz duyulabilir dünyayý nesnel gerçeklik olarak kabul eden Feuerbach, doðal olarak uzay ve zamanýn (Mach'ýn kendi anlayýþý diye adlandýrdýðý) görüngücü anlayýþýný, ye da (Engels'in ifade ettiði gibi) bilinemezci anlayýþýný da reddeder: Nasýl ki þeyler ve cisimler basit görüngüler, duyun karmaþalarý deðil de, bizim duyu örgenlerimiz üzerinde etki; yapan nesnel gerçeklikler ise, uzay ve zaman da, görüngülerin basit biçimleri deðil, varlýðýn nesnel ve gerçek biçimleridirler. Evren hareket halindeki maddeden baþka bir þey deðildir ve bu hareket halindeki madde, uzay ve zamandan baþka bir þeyin içinde hareket edemez. Ýnsanlarýn uzay ve zaman hakkýndaki fikirleri görelidir, ama bütün bu göreli fi kirlerin toplamý mutlak gerçeði verir: bu göreli fikirler geliþmeleri içinde, mutlak gerçeðe doðru yönelirler ona yaklaþýrlar. Maddenin yapýsý ve onun çeþitli hareketler hakkýndaki bilimsel bilgilerimizin deðiþebilirliði, dýþ dünyanýn nesnel gerçekliðini nasýl çürütmezse, insanlarýn uzay ve zaman hakkýndaki fikirlerinin deðiþkenliði de, ne birinin, ne de ötekinin nesnel gerçekliðini daha fazla çürütmez. [sayfa 189] Engels, Dühring'de tutarsýz ve kafasý karýþýk bir materyalistin gerçek yüzünü ortaya çýkararak, onu, tam zaman düþüncesindeki (en deðiþik felsefi eðilimlerde bile çaðdaþ filozoflarýn hiç birinde hiç bir kuþku uyandýrmayan) deðiþikliklerden sözettiði noktada yakalýyor, ama þu sorulara doðrudan bir yanýt vermekten kaçýndýðý noktada yakalýyor: uzay ve zaman gerçek midirler, yoksa düþüncede midirler? Bizim uzay ve zamana deðgin göreli anlayýþlarýmýz, varlýðýn nesnel olarak gerçek biçimlerine yaklaþýk mýdýrlar? Ya da geliþtirme, düzenlenme, uyumlu kýlýnma vb. yolundaki insan düþüncesinin ürünlerinden baþka bir þey deðil midirler? Ýþte bu, yalnýz bu, bilgi teorisinin temel sorunudur ve bu sorun üzerinde felsefenin gerçekten temel eðilimleri birbirinden ayrýlýrlar. "Ýlkin Bay Dühring'in kafasýnda hangi kavramlarýn dönüþtüðü, bizi, burada, hiç ilgilendirmez. Sözkonusu olan zaman kavramý deðil Bay Dühring'in hiç de o kadar ucuz [yani kavramlarýn deðiþebilirliði üzerine birkaç tümceyle] kurtulamadýðý gerçek zamandýr." (Anti-Dühring, Almanca 5. baský, s. 41.) [54]
Ýþte, bu o kadar açýktýr ki, Yuþkeviç'ler bile sorunun özünü anlamalýydýlar. Engels, Dühring'in kargýsýna, genel olarak kabul edilen ve her materyalist için açýk olan zamanýn gerçekliði (yani nesnel gerçeklik) önermesini koyuyor ve bu önermenin sadece uzay ve zaman kavramlarýndaki deðiþikliklerden sözederek doðrudan doðruya olumlanmasý ya da yadsýnmasýndan kaçýnýlamayacaðýný söylüyor. Engels için bizim uzay ve zaman anlayýþlarýmýzdaki deðiþiklikler ve bunlarýn evrimi hakkýndaki bilimsel araþtýrmalarýn gereðini ve önemini yadsýmak sözkonusu deðildir, bilgibilim sorununa, yani genel olarak bütün insan bilgisinin kaynaklarý ve deðeri sorununa, tutarlý bir yanýt verme sözkonusudur. Biraz aklý baþýnda olan herhangi bir idealist filozof, –Engels, idealistlerden sözederken, klasik felsefenin tutarlý büyük idealistlerini kastediyor– zahmetsizce ve idealizmden vazgeçmeksizin bizim zaman ve [sayfa 190] uzay anlayýþlarýmýzýn evrime uðrayacaðýný ve örneðin uzay ve zaman kavramlarý, geliþmeleri içinde mutlak zaman ve mutlak uzay fikirlerine vb. yaklaþacaðýný kabul edecektir. Eðer, uzay ve zamanla ilgili geliþen anlayýþýmýzýn, nesnel olarak gerçek zaman ve uzayý yansýttýðýný kesin ve kararlý bir biçimde kabul etmiyorsak, felsefede inancýlýðýn ve idealizmin her türlü biçimlerine karþýt bir tutumu tutarlý olarak savunmak olanaksýzdýr; genellikle olduðu gibi ve burada da nesnel gerçeðe yaklaþýlýyor.
"Her varlýðýn temel biçimleri, diye açýklýyor Engels Dühring'e, uzay ve zamandýr; zaman dýþýnda bir varlýk, uzay dýþýnda bir varlýk kadar büyük bir saçmalýktýr." (Op. cit..) [Anti-Dühring, Sol Yayýnlarý, 1975, s. 108.]
Neden Engels bu tümcenin ilk yarýsýnda Feuerbach'ýn bir metninin hemen hemen sözcük sözcük yinelenmesine, ve ikinci yarýsýnda ise tanrýcýlýðýn en büyük saçmalýklarýna karþý Feuerbach tarafýndan o kadar baþarýyla yürütülen mücadeleye baþvurmak zorunda kaldý? Çünkü Dühring, Engels'in ayný bölümünde görüleceði gibi, kimi kez dünyanýn "son nedeni"ne, kimi kez de "ilk dürtü"ye (tanrýsallýðý belirtmek için baþka bir deyiþ, diyor Engels) baþvurmaksýzýn, felsefesinin iki ucunu bir araya getirmesini bilemedi. Dühring, kuþkusuz, materyalist ve tanrýtanýmaz olmak isterken, bizim mahçýlarýn marksist olma isteklerinden daha az içten deðildi, ama idealist ve tanrýcý saçmalýklarýn bütün temelini gerçekten ortadan kaldýrabilecek felsefi görüþ açýsýný, tutarlý bir biçimde geliþtirme yeteneðinden yoksundu. Zaman ve uzayýn nesnel gerçekliðini kabul etmediðinden ya da en azýndan kesinlikle ve açýk seçik olarak kabul etmediðinden (Dühring bu noktada sallantýlý bir tutum içinde kararsýz kaldý) bayýrda "son neden"lere ve "ilk dürtü"lere doðru kaymasý raslansal deðil, kaçýnýlmazdýr; çünkü, o, kendini zaman ve uzayýn sýnýrlarý ötesine çýkmaktan alýkoyan nesnel ölçütten yoksundu. Eðer zaman ve uzay sadece kavramlar ise, onlarý [sayfa 191] yaratmýþ olan insanlýðýn onlarýn sýnýrlarý ötesine çýkmaya hakký vardýr ve burjuva profesörlerinin, bu sýnýrlarýn ötesine çýkýþýn meþruluðunu savunduklarý için, dolaylý ya da dolaysýz ortaçað "saçmalýðýný" savunduklarý için gerici hükümetlerden ücret almaya da pekala haklarý vardýr.
Engels, Dühring'e zaman ve uzayýn nesnel gerçekliðinin yadsýnmasýnýn, teoride, felsefi bir karmakarýþýktýk ve pratikte, inancýlýða bir teslimiyet ya da inancýlýðýn karþýsýnda güçsüzlüðünü itiraf etmek demek olduðunu gösterdi.
Þimdi de bu konuyla ilgili "modern olguculuðun" "öðretisi"ne bir göz atalým. Mach'ta okuyoruz: "Zaman ve uzay iyi düzenlenmiþ ya da uyumlu (wohlgeordnete) duyumlar dizisi sistemleridirler." (Mekanik, Almanca 3. baský, s. 498.) Bu, cisimler duyum karmaþalarýdýr diyen öðretiden çýkan kaçýnýlmaz sonuçlara benzer bir idealist saçmalýktýr. Mach'a göre, uzay ve zaman içinde var olan, duyumlarý ile birlikte insan deðil, insanýn içinde var olan, insana baðýmlý olan ve insan tarafýndan yaratýlmýþ olan uzay ve zamandýr. Mach idealizme doðru kaydýðýný hissediyor ve sýnýrlamalarý çoðaltarak, Dühring gibi, zaman ve uzay anlayýþlarýmýzýn deðiþebilirliði, göreliliði, vb. üzerine bitmez tükenmez incelemeler arasýnda esas konuyu boðarak (özellikle Bilgi ve Yanýlgý'ya bakýnýz) "direniyor". Ama bu, onu kurtarmýyor, kurtaramaz da, çünkü bu konuda ancak zaman ve uzayýn nesnel gerçekliði tanýnarak, gerçekten idealizmin üstesinden gelinebilir. Ve bu da ne pahasýna olursa olsun Mach'ýn en istemediði þey. Mach, görelilik ilkesi üzerine zaman ve uzayýn kendi bilgibilimsel teorisini kuruyor ve bütün yaptýðý da budur. Bu çaba, daha önce mutlak ve göreli gerçekten sözederken gösterdiðimiz gibi onu öznel idealizmden baþka bir yere götüremez.
Kaçýnýlmaz olarak kendi öncüllerinden ortaya çýkan idealist vargýlara karþý direnirken Mach, Kant'a baþkaldýrýyor ve uzay kavramýnýn deneysel kökenini savunuyor. (Bilgi ve [sayfa 192] Yanýlgý, Almanca 2. baský, s, 350, 385.) Ama eðer nesnel gerçeklik deney içinde bize verilmemiþse (Mach'ýn istediði gibi), Kant'a yöneltilen bu karþý koyma Kant ve Mach için ortak olan bilinemezcilik temelinde hiç bir þey deðiþtirmez. Eðer uzay kavramý bizim dýþýmýzdaki nesnel gerçekliði yansýtmaksýzýn deneyden çýkarýlmýþsa, Mach'ýn teorisi idealist bir teori olarak kalýr. Doðanýn, milyonlarca yýllarla ölçülen zaman içindeki, insandan ve insan deneyinden önceki çaðlardaki varlýðý, bu idealist teorinin saçmalýðým ortaya koyar.
"Fizyoloji, diye yazýyor Mach, zaman ve uzayda yönelim duyumlarým görür; bunlar duyu örgenlerinden gelen duyumlarla birlikte biyolojik olarak yararlý uyum tepkilerinin boþalmasýný (Auslösung) belirler. Fizik için zaman ve uzay fiziksel öðeler arasýnda baðýmlýlýk iliþkileridirler." (Ýbid., s. 434.)
Göreci Mach, zaman kavramýnýn deðiþik baðýntýlarýný incelemekle yetinir! Ve yerinde sayar, týpký Dühring gibi. Eðer "öðeler" duyumlar iseler, fiziksel öðelerin birbirleri üzerindeki baðýmlýlýklarý Ýnsanýn dýþýnda, insandan önce, organik maddeden önce varolamaz. Eðer zaman ve uzay duyumlarý, insana biyolojik olarak yararlý bir yönelim verebiliyorlarsa, bu, yalnýz insanýn dýþýndaki nesnel gerçekliði yansýtmalarý koþuluyla olur; eðer duyumlarý, insana, çevresi hakkýnda nesnel olarak doðru bir fikir vermeseydiler, insan, biyolojik olarak kendini çevreye uyumlayamazdý. Zaman ve uzay teorisi, ayrýlmaz bir biçimde, bilgibilimsel temel sorunun çözümlenmesine baðlýdýr: bizim duyumlarýmýz cisimlerin ve þeylerin imgeleri midirler, yoksa cisimler mi duyumlarýmýzýn karmaþalarýdýrlar? Mach, bu iki çözüm arasýnda þaþkýnca dolaþmaktan baþka bir þey yapmýyor.
Diyor ki, çaðdaþ fizikte, zaman ve uzay hakkýnda, hâlâ Newton'un mutlak zaman ve mutlak uzay üzerine fikirleri egemendir (s. 442-444). Ve, bu fikirler "bize" saçma görünüyor, diye sürdürüyor Mach, besbelli ki materyalistlerin ve [sayfa 193] materyalist bilgi teorisinin varlýðýný hiç aklýndan geçirmeden. Ama bu fikirler, pratikte zararsýzdýrlar (unschädlich s. 442), ve onun için uzun zaman eleþtiriden uzak kaldý.
Materyalist düþüncenin zararsýzlýðý üzerine bu safça gözlemi, Mach'ý tam olarak ele veriyor! Ýlkin, idealistler "uzun zaman" bu materyalist anlayýþý eleþtirmediler demek doðru deðil; Mach, düpedüz, idealist ve materyalist bilgi teorileri arasýnda bu konuda sürmekte olan mücadeleyi görmezlikten geliyor; iki görüþ açýsýný açýkça ve kesinlikle ortaya koymaktan kaçýnýyor, ikinci olarak, kendisinin kabul etmediði materyalist görüþlerin "zararsýzlýðýný kabul ederken, aslýnda, onlarýn doðruluðunu kabul etmekten baþka bir þey yapmýþ olmuyor. Bir yanýlgý nasýl yüzyýllar boyu zararsýz kalabilirdi? Mach'ýn flört etmeye kalkýþtýðý bu pratiðin ölçütüne ne oldu? Zaman ve uzayýn nesnel gerçekliðinin materyalist anlayýþý, yalnýzca, doða bilimlerinin zaman ve uzayýn sýnýrlarý ötesine, maddi dünyanýn sýnýrlarýnýn ötesine taþmadýklarý, bu iþi gerici felsefenin profesörlerine býraktýklarý için zararsýz olabilir. Böyle "zararsýz nitelik" doðruluða eþdeðerdir.
Asýl "zararlý" olan Mach'ýn uzay ve zaman üzerine idealist görüþ açýsýdýr, çünkü, bu görüþ, ilkin, inancýlýða kapýyý ardýna kadar açar, ikinci olarak da Mach'ýn kendisini gerici vargýlara sürüklenmeye isteklendirir. Ýþte bunun için Mach, 1872'de "insan, kimyasal elementleri üç boyutlu bir uzay içinde tasarýmlamak zorunda deðildir" diye yazýyordu. (Erhaltung der Arbeit, s. 29 ve 55.) Bunu yapmak, "kendi kendine gereksiz bir sýnýrlama koymaktýr. Hiç bir zorunluluk, bizi, salt zihinsel nesneleri (das bloss Gedachte) uzay içine, yani görülebilir ve dokunulabilir olana iliþkin olarak yerleþtirmeye zorlayamaz; nasýl ki onlarý belli bir ses þiddetine sahip olarak kavramak için de hiç bir zorunluluk yoksa." (s. 27.) "Þimdiye kadar elektrik üzerine doyurucu bir teori formüle etmenin baþarýlamamýþ olmasý, belki de, elektrik olayýnýn, ille de, üç boyutlu uzay içindeki moleküler [sayfa 194] süreçlerle açýklanmak istenmesinden ileri gelmektedir." (s. 30.)
Mach'ýn 1872'de savunduðu artniyetsiz, açýk öðretinin görüþ açýsýndan kesin olarak doðru bir uslamlama: eðer moleküller, atomlar, tek sözcükle kimyasal elementler, duyularca algýlanamýyorsa, bu demektir ki, bu elementler "salt zihinsel nesneler"dir (das bloss Gedachte), Ve, eðer böyle ise, ve eðer uzay ve zamanýn nesnel gerçek imlemleri yoksa, hiç bir þeyin, bizi, atomlarý uzay içinde yer almýþ olarak tasarlamaya zorlayamayacaðý besbellidir! Fizik ve kimyanýn, maddenin içerisinde hareket ettiði üç boyutlu uzayla "sýnýrlanmýþ" olmalarýnýn ne önemi var; elektriðin elementleri gene de üç boyutlu uzaydan baþka bir uzay içinde araþtýrýlabilirler!
1906'da Mach'ýn bunu yinelemesine karþýn (Bilgi ve Yanýlgý, 2. baský, s. 418), bizim mahçýlarýn onun bu saçmalýðýna deðinmekten özenle kaçýnmalarý anlaþýlýr bir þeydir, çünkü eðer ona deðinecek olsaydýlar, idealist ve materyalist uzay anlayýþtan sorununu kesin olarak, hilelere kaçmadan, karþýtlarý "uzlaþtýrma" giriþimlerine baþvurmadan koymak zorunda kalacaklardý. Gene, daha 1870'lerde, Mach henüz hiç kimse tarafýndan tanýnmazken ve makaleleri bile "gelenekçi fizikçiler" tarafýndan yayýnlanmazken, içkinci okulun ileri gelenlerinden biri olan Anton von Leclair'in materyalizmin dikkate deðer bir reddi ve idealizmin kabulü olarak Mach'ýn tam bu uslamlamasýna dört elle sarýlmasý da anlaþýlabilir bir þeydir! O zamanlar Leclair, daha "içkincilik okulu" "yeni" yaftasýný akýl etmemiþ ya da Schuppe, Schubert-Soldern ya da J. Rehmke'den almamýþtý ve açýk yüreklilikle kendisim eleþtirici idealist olarak nitelendiriyordu.13 Bütün felsefi yapýtlarýnda açýkça inancýlýðýn su götürmez savunuculuðunu yaparken, Mach'ý doðrudan doðruya, bu önermelerinden ötürü "sözcüðün [sayfa 195] tam anlamýyla devrimci" (s. 252) büyük bir filozof olarak ilan etti. Ve o, tamamen haklýydý. Mach'ýn uslamlamasý onun doða bilimlerinden inancýlýða geçiþine tanýklýk eder. Doða bilimleri, 1906'da olduðu gibi 1872'de de, elektrik atomunu, elektronu, üç boyuttu uzay içinde arýyordu, þimdi de arýyor ve buluyor; en azýndan bulmaya çok yaklaþýyor. Doða bilimlerinin, incelemekte olduðu maddenin yalnýz üç boyutlu uzay içinde olduðu ve böylece, bu maddenin parçacýklarýnýn, tarafýmýzdan görülemeyecek kadar küçük olsalar da, "zorunlu olarak" ayný üç boyutlu uzay içinde var olduðundan kuþkusu yoktur. 1872'den beri geçen, ve bilimin madde yapýsý hakkýndaki bilgide gösterdiði baþdöndürücü olaðanüstü ilerlemelerle belirlenen otuz yýl içinde materyalist zaman ve uzay anlayýþý "zararsýz" kaldý, yani doða bilimlerine eskiden olduðu kadar uygun kaldý, oysa Mach ve ortaklarýnýn karþýt anlayýþlarý inancýlýk karþýsýnda "cansýkýcý" bir teslimiyetten baþka bir þey olmadý.
Mekanik'inde Mach, n boyutlu sanal uzaylar sorununu inceleyen matematikçileri, bu incelemelerden "aykýrý" vargýlar çýkarýlacaðý suçlamasýna karþý onlarý savunur. Çok haklý bir savunma, bu yalanlanamaz; ama bu savunmada Mach'ýn hangi bilgibilimsel tutumu benimsediðini görüyorsunuz. Modern matematikçiler, diyor Mach, çok önemli ve çok yararlý olan n boyutlu uzay, kavranabilir uzay sorununu koydular, ama "gerçek durum" (ein wirklicher Fall) olarak yalnýz üç boyutlu uzayýmýz var. (3. baský, s. 483-485.) Bunun içindir ki, "bazý tanrýbilimciler, cehennemi nereye koyacaklarýný bilmiyorlar" ve bazý ispritizmacýlar dördüncü boyuttan yararlanmaya kalkýþmakla yanýldýlar. (Ýbid..)
Çok güzel! Mach, tanrýbilimcilerle ve ispritizmacýlarla birlikte yürümek istemiyor, öyleyse kendi bilgi teorisinde onlardan nasýl ayrýlýyor? Üç boyutlu uzayýn tek gerçeklik olduðunu koyarak! Ama zamana ve uzaya bir nesnel gerçeklik tanýmazsanýz, bu, tanrýbilimcilere ve ötekilere karþý savunma [sayfa 196] kaç para eder? Kendinizi ispritizmacýlardan ayrý tutmaya çalýþýrken, materyalizmden, ölçülü, göze batmayan alýntýlar yöntemini kullanýyorsunuz. Çünkü, materyalistler, gerçek dünyada, algýladýðýmýz maddeyi nesnel bir gerçeklik olarak gördüklerinden, onlarýn, zamanýn ve uzayýn sýnýrlarýnýn dýþýna çýkan insan kafasýnýn fantezilerinin, erekleri ne olursa olsun, gerçek-dýþý olduklarý sonucunu çýkarmaya haklarý vardýr. Ya siz, mahçý baylar, materyalizme karþý mücadelenizde, "gerçeðin" nesnel varlýðým yadsýyorsunuz, ve sonuna kadar tutarlý, açýk yürekli ve korkusuz idealizmle savaþmak sözkonusu olduðu zaman, onu gizlice, yeniden iþin içine sokuyorsunuz! Eðer göreli zaman ve uzay anlayýþlarýnda görelilikten baþka bir þey yoksa, eðer bu göreli anlayýþlarda yansýtýlan hiç bir nesnel gerçeklik (yani insandan ve insanlýktan baðýmsýz gerçeklik) mevcut deðilse, neden insanlýðýn, neden insanlarýn büyük çoðunluðunun, varlýklarý, zaman ve uzayýn dýþýnda kavramaya haklarý olmasýn? Eðer Mach'ýn elektrik atomlarýný ya da genellikle atomlarý üç boyutlu uzayýn dýþýnda aramaya hakký varsa, neden insanlarýn çoðunluðu, atomlarýn ya da ahlakýn temellerini üç boyutlu uzayýn dýþýnda aramakta haklý olmasýnlar?
"Henüz þimdiye kadar –diye yazýyor Mach ayný sayfada– dördüncü boyut içinde doðum yaptýran bir hekim görülmedi."
Mükemmel bir kanýt, ama yalnýzca duyulur dünyanýn nesnel gerçeðinin, nesnel gerçekliðinin doðrulamasýný pratik ölçütünde görenler için. Eðer duyumlarýmýz bizden baðýmsýz olarak var olan dýþ dünyanýn nesnel olarak doðru bir imgesini veriyorlarsa bize, o zaman, doðumcuya ve genel olarak insan pratiðine dayanan bu kanýt geçerlidir. Ama o zaman da Mach'ýn öðretisinin, felsefe eðitimi olarak, hiç bir geçerliði yoktur.
"Umarým ki, diye devam ediyor okurun dikkatini 1872'deki çalýþmasýna çeken Mach, hiç kimse benim o konuda dediklerimi [sayfa 197] ve yazdýklarýmý hortlak masallarý (die Kösten einer Spukgeschichte bestreiten) lehinde kaynak olarak kullanamayacak,"
Napotéon'un 5 Mayýs 1821'de ölmemiþ olmasýný ummak olmaz. Daha önce de içkincilere hizmet etmiþ ve etmekte olan Mach öðretisinin, "hortlak masallarýna" hizmet etmemesini ummak da olmaz!
Ayrýca bu öðreti, daha aþaðýda da göreceðimiz gibi yalnýzca içkincilere hizmet etmedi. Felsefi idealizm, gizlenmiþ, kýlýk deðiþtirmiþ bir hortlaklar masalýndan baþka bir þey deðildir. Daha çok, ampiryokritisizmin, Alman temsilcilerinden daha az yapmacýklý olan Fransýz ve Ýngiliz temsilcilerine bakýnýz. Poincaré diyor ki, zaman ve uzay kavramlarý göreli kavramlardýr, bunun sonucu olarak, (gerçekten, materyalist-olmayanlar için "bunun sonucu" olarak) "doða, bu kavramlarý bize kabul ettirmez", ama (bu kavramlarý) "doðaya kabul ettiriyoruz, çünkü onlarý kullanýþlý buluyoruz." (Op. cit., s. 6.) Bu, Alman kantçýlarýnýn coþkusunu haklý kýlmýyor mu? Engels'in, tutarlý felsefe öðretilerinin, birincil öðe olarak ya doðayý ya da insan düþüncesini almalarý gerektiði savý doðrulanmýþ olmuyor mu?
Mach'ýn Ýngiliz yanlýsý Karl Pearson'ýn fikirleri oldukça belirgindir. "Zaman ve uzayýn, diyor, gerçek bir varlýklarý olduklarým olumlayamayýz; onlar þeylerin içinde bulunmazlar, bizim þeyleri algýlayýþ tarzýmýzda bulunurlar." (Op. cit., s. 184.) Salt ve yalýn bir idealizm. "Týpký uzay gibi, zaman da, insanýn algýlama yetisinin, bu büyük sýnýflandýrma makinesinin, malzemesini düzene koymak için kullandýðý düzenleme tarzlarýndan biridir (metne göre planlarýndan biridir)." (Ýbid..) K. Pearson'ýn kesin ve açýk tezlerle, her zamanki gibi açýmlanan son vargýsý þöyle formüle edilebilir; "Uzay ve zaman görüngüsel dünyanýn gerçeklikleri deðillerdir, ama þeyleri algýlayýþ tarzýmýzdýr. Bunlar, ne sonsuz büyüklüktedirler, ne de sonsuza dek bölünebilirler, ama özünde bizim algýlarýmýzýn [sayfa 198] içerikleriyle sýnýrlýdýrlar." (s. 191, "Zaman ve Uzay" konusundaki V. bölümün özeti.)
Yineleyelim ki, Mach'ýn kendisiyle tam bir görüþ birliði içerisinde olduðunu sýk sýk belirttiði ve kendisinin de Mach'la görüþ birliði içerisinde olduðunu açýkça söyleyen materyalizmin bu insaflý ve dürüst düþmaný Pearson, felsefesine özel bir etiket bulmaz ve en ufak bir karýþýklýða meydan vermeden kendi felsefi eðilimini çýkardýðý Hume ve Kant'ý klasikler olarak adlandýrýr! (s. 192.)
Rusya'da, Mach'ýn öðretisinin zaman ve uzay sorununa ‘"yeni" bir çözüm getirdiðine inanan safdiller varsa da, Ýngiliz yazýnýnda, tersine, doðalcýlar bir yanda, idealist filozoflar öte yanda olmak üzere, mahçý Pearson hakkýnda derhal ve kesin bir tavýr almýþlardýr. Ýþte örneðin biyolog Lloyd Morgan'ýn deðerlendirmesi: "Doða bilimleri, bu nitelikleri Ýle, görüngüler dünyasýný gözlemcinin zihninin dýþýnda ve ondan baðýmsýz olarak dikkate alýrlar", oysa profesör Pearson "idealist bir tutumu benimsiyor".149 "Benim görüþüm o ki, doða bilimleri bilim olarak, zaman ve uzayý salt nesnel kategoriler olarak ele alýp iþlemek için bütün nedenlere sahiptir. Okura, burada sadece duyu algýlarýnýn, birikmiþ duyu algýlarýnýn bazý algý biçimlerinin sözkonusu olduðunu açýklamakla vakit yitirmeksizin, biyologun, organizmalarýn uzay içindeki daðýlýmýný, jeologun ise, organizmalarýn zaman içindeki daðýlýmýný dikkate almakta haklý olduðunu söyleyelim. Bütün bunlar belki de doðrudur, ama ne fizikte, ne de biyolojide yerleri yoktur." (s. 304.) Lloyd Morgan, Engels'in "utangaç materyalizm" diye nitelendirdiði þu bilinemezciliðin temsilcilerinden biridir; ve bu felsefenin eðilimleri ne kadar "uzlaþtýrýcý" olurlarsa olsunlar, Pearson'ýn görüþlerini doða bilimlerininkilerle uzlaþtýrmak olanaðý bulunmadý. Pearson'da, diyor bir baþka eleþtirmen,15 "ilkin uzay içinde zihin ve sonra da zihin içinde [sayfa 199] uzay" vardýr. "Hiç kuþku yok ki, diye yanýtlýyor K. Pearson'ýn bir savunucusu, Kant'ýn adýna baðlý uzay ve zaman teorisi, piskopos Berkeley'den bu yana insan bilgisi üzerine idealist teorinin en önemli bir kazanýmýdýr. Ve Pearson'ýn Grammar of Science adlý yapýtýnýn en kayda deðer özelliklerinden biri, bizim bu yapýtta, belki de ilk kez bir Ýngiliz bilgininin kaleminden Kant teorisinin kayýtsýz þartsýz tanýnmasýný ve ayný zamanda da bu teorinin açýk ve kesin açýklamasýný buluyoruz. ..."16
Ýþte böylece, ne Mach'ýn Ýngiliz yandaþlarýnýn, ne onlarýn görüþlerine karsý olan doða bilimcilerin, ne de onlardan yana olan felsefe uzmanlarýnýn, Mach'ýn zaman ve uzay öðretisinin idealist niteliði konusunda en küçük bir kuþkularý yoktur. Marksist geçinen birkaç Rus yazarý, "bunu farketmemiþ" olmakta tek baþlarýna kalýyorlar.
"Engels'in bazý görüþleri, diye yazýyor örneðin V. Bazarov Denemeler'inde (s. 67), salt uzay ve zaman anlayýþý gibi, þimdi artýk eskimiþlerdir."
Yok caným! Materyalist Engels'in görüþleri eskiyecek de, idealist Pearson'ýnkiler ya da karýþýk kafalý idealist Mach'ýnkiler en yeni anlayýþlar olacak! Burada en ilginç olaný da, Bazarov zaman ve uzay üzerine fikirlerin, yani onlarýn nesnel gerçekliðinin tanýnmasý ya da yadsýnmasýnýn, ayný yazarýn bir sonraki tümcesinde sözkonusu olan "dünya anlayýþýnýn hareket noktasýna" karþýt olarak "özel görüþler" diye deðerlendirilebileceklerinden hiç kuþku duymamýþ olmasýdýr. Engels'in 80'lerde Alman felsefesinden sözederken imada bulunduðu "seçmeci dilenci çorbasý"nýn çarpýcý bir örneði. Çünkü, Marks ve Engels'in materyalist dünya görüþlerinin "hareket noktasýný", onlarýn uzay ve zamanýn nesnel gerçeklikleri hakkýndaki özel "görüþler"i ile karþý karþýya koymak, týpký Marks'ýn ekonomik teorisinin "hareket noktasýný" onun artý-deðer [sayfa 200] konusundaki özel "görüþler"ine karþý tutmak kadar büyük bir saçmalýktýr. Engels'in zaman ve uzayýn nesnel gerçekliði öðretisini, onun "kendinde-þeyler"in "bizim-için-þeyler"e dönüþmesi teorisinden17* onun nesnel ve mutlak gerçeði, daha kesin söylersek duyumlar içinde bize verilen nesnel gerçekliði kabulünden, nedenselliðin ve zorunluluðun doðal yasalarýný kabulünden ayýrmak, tek bir bütünden yapýlmýþ olan bir felsefeyi türlü yemeði yapmaktýr. Bütün mahçýlar gibi Bazarov da, insanýn zaman ve uzay anlayýþlarýnýn deðiþebilirliðini, onlarýn yalnýzca göreli olma niteliðini, insanýn ve doðanýn ancak zaman ve uzay içinde var olmalarý olgusunun deðiþmezliði ile karýþtýrmakla yanlýþ yollara sapýyor; ya da papazlar tarafýndan yaratýlan ve bilisiz ve ezilen yýðýnlarýn hayal gücüyle beslenen zaman ve uzay-dýþý varlýklar, ancak marazlý bir fantezinin ürünleri, felsefi idealizmin kurnazlýklarý, çürümüþ bir toplumsal düzenin çürümüþ ürünleridirler. Bilimin, maddenin yapýsý hakkýndaki, besinlerin kimyasal bileþimi hakkýndaki, atom ya da elektron hakkýndaki görüþleri eskiyebilir, ve sürekli olarak da, eskimektedir; ama insan, düþünce ile beslenemez, salt platonik aþkla döl verilemez gibi doðrular hiç bir þekilde eskimez. Ýþte zaman ve uzayýn nesnel gerçekliðini yadsýyan felsefe de, bu doðrularýn yadsýnmasý kadar saçma, o kadar yanlýþ ve o kadar içinden çürümüþtür. Ýdealistlerin ve bilinemezcilerin hileli kurnazlýklarý da, kýsacasý, erdem gösteriþçilerinin platonik sevi propagandalarý kadar ikiyüzlüdür!
Bizim zaman ve uzay anlayýþlarýmýzýn göreliliði ile materyalist ve idealist eðilimlerin, bilgibilim sýnýrlarý içindeki mutlak karþýtlýðý arasýndaki bu ayrýmý daha iyi aydýnlatmak için çok eski ve çok katýksýz bir "ampiryokritikçi, Hume'ün öðretilisi Schulze-Aenesidemus'tan birkaç satýr daha aktaracaðým. O, 1792'de þöyle yazýyordu:
"Eðer fikirlerden gidip ‘bizim dýþýmýzdaki nesneler' [sayfa 201] sonucuna varýlýrsa, uzay ve zaman bizim dýþýmýzda gerçekten var olan gerçek bir þeydir, çünkü, cisimler ancak (vorhandenen) varolan bir uzay içinde kavranabilirler, deðiþiklikler ise ancak varolan bir zaman içinde kavranabilirler." (Op. cit. , s. 100.)
Tamamýyla öyle! Materyalizmi ve materyalizme en ufak ödünü kesinlikle reddeden Schulze, Hume'ün bu öðretilisi, zaman ve uzay sorunu ile bizim dýþýmýzdaki nesnel gerçeklik sorununun iliþkilerini, 1894'te yazan materyalist Engels'in terimlerine özdeþ terimlerle açýklýyordu, (Engels'in Anti-Dühring'e son önsözü 23 Mayýs 1894 tarihini taþýr.) Bu demek deðildir ki, bizim zaman ve uzay üzerine fikirlerimiz yüz yýl içinde deðiþmemiþlerdir, ve biz bu fikirlerin geliþmesi konusunda pek çok yeni olgular derlemedik (Voroþilov-Çernov ve Voroþilov-Valentinov, Engels'e karþý sözde çürütmelerinde bu yeni bulunan olgulara dayanýyorlar); bu, yalnýz, materyalizm ile bilinemezciliðin, bu temel felsefi eðilimlerin karþýlýklý iliþkilerinin, mahçýlarýmýzýn takýndýklarý "yeni" etiketler ne olursa olsunlar, deðiþmemiþ olduðu anlamýna gelir.
Bogdanov da, birkaç "yeni" adlandýrmayý saymazsak, eski idealizm ve bilinemezcilik felsefesine hiç bir þey, kesin olarak hiç bir þey katmamýþtýr. O da, Hering ve Mach'ýn fizyolojik uzayla geometrik uzayýn ya da duyulabilir algýnýn uzayý ile soyut uzayýn (Ampiryomonizm I, s. 26) ayýrdedilmeleri konusundaki uslamlamalarýný yineleyerek Dühring'in yanlýþýný yinelemekten baþka bir þey yapmýyor. Bilinmesi gereken bir þey de, çeþitli duyu örgenlerinin yardýmýyla insanýn uzayý nasýl algýladýðý ve uzun bir tarihsel geliþme boyunca insanýn bu algýlardan soyut uzay fikrini nasýl oluþturduðudur; bir baþka þey de, insanlýktan baðýmsýz bir nesnel gerçekliðin insanlarýn bu algýlarýna, bu kavramlarýna uygun düþüp düþmediðidir, bu sonuncusu, felsefede tek önemli olan sorun olmasýna karþýn, Bogdanov, birinci soruya iliþkin ayrýntýlý araþtýrmalarýnýn karmakarýþýk yýðýný altýnda "bunu [sayfa 202] farkedemedi", ve iþte bu yüzden de Engels'in materyalizmi ile Mach'ýn karmakarýþýk öðretisini açýk-seçik olarak karsý karþýya koyamadý.
Zaman, týpký uzay gibi, "çeþitli insanlarýn deneyinin bir toplumsal düzenleme biçimidir" (Ýbid., s. 34); her ikisinin de "nesnelliði" bir "genel deðer"dir. (Ýbid..)
Baþtanbaþa yanlýþ. Ýnsanlýðýn büyük bir bölümünün deneyinin toplumsal düzenlemesinin ifadesi olarak din de bir genel deðer taþýr. Ama dinin, yeryüzü ya da dünyanýn yaratýlýþý konusundaki fikirleri, örneðin, hiç bir nesnel gerçekliðe uygun düþmez. Herhangi bir toplumdan önce, insandan önce, organik maddeden önce yeryüzünün varolduðu ve öteki gezegenlerle iliþkili olarak belirti bir zamanda ve belirli bir uzayda varolduðu þeklindeki bilimsel anlayýþa uygun düþen (her ne kadar bu anlayýþ bilimin geliþmesinin her aþamasýnda, dinin de kendi geliþmesinin her aþamasýnda olduðu kadar göreli olsa da) nesnel bir gerçeklik vardýr. Bogdanov'a göre zamanýn ve uzayýn deðiþik biçimleri, insanlarýn deneyine, onlarýn algýlama yetilerine uyarlanýrlar. Gerçekte olan ise bunun tam tersidir: bizim "deneyimiz" ve bizim bilgimiz, nesnel zamana ve uzaya kendilerini giderek çok uyarlarlar ve onlarý giderek daha doðru ve daha derinlemesine yansýtýrlar.
6. ÖZGÜRLÜK VE ZORUNLULUK
Denemeler'inin 140 ve 141. sayfalarýnda, A. Lunaçarski, Engels'in Anti-Dühring'de bu konu üzerine yaptýðý uslamlamalarý aktarýyor ve Engels'in bir "hayran olunacak sayfa"da18 bu konuda verdiði "çarpýcý bir açýklýk ve doðruluktaki" tanýmýna kayýtsýz ve þartsýz katýlýyor.Gerçekten de burada hayran olunacak çok þey var. Ama [sayfa 203] daha da "hayranlýk verici" olaný §u ki, ne Lunaçarski, ne bir yýðýn marksist geçinen öteki mahçýlar, Engels'in özgürlük ve zorunluluk konusundaki uslamlamalarýnýn bilgibilimsel önemini "farketmemiþler"dir. Okumuþlar ve kopya etmiþler ama hiç bir þey anlamadan.
Engels þöyle diyor:
"Özgürlük ve zorunluluk iliþkisini doðru olarak ilk düþünen Hegel oldu. Ona göre, özgürlük, zorunluluðun kavranmasýdýr. ‘Zorunluluk ancak kavranýlmadýðý ölçüde kördür'. Özgürlük, doða yasalarý karþýsýnda düþlenmiþ bir baðýmsýzlýkta deðil, ama bu yasalarýn bilinmesinde ve bu bilme aracýyla bu yasalarýn belirli erekler için yöntemli bir biçimde kullanýlma olanaðýndadýr. Bu, dýþ doða yasalarý için olduðu kadar, insanýn maddi ve manevi varlýðýný yöneten yasalar, – gerçeklikte deðil, olsa olsa kafamýzýn içinde ayýrabildiðimiz iki yasa sýnýfý için de böyledir. Öyleyse, irade özgürlüðü, ne yaptýðýný bile bile karar verme yetisinden baþka bir anlama gelmez. Buna göre belirli bir sorun üzerinde bir adamýn yargýsý ne kadar özgürse, bu yargýnýn metnini belirleyen zorunluluk o kadar büyüktür. ... Öyleyse özgürlük, kendimiz ve dýþ doða üzerinde, doðal zorunluluklarýn (Naturnotwendigkeiten) bilgisi üzerine kurulu egemenliðe dayanýr." (5. Almanca baský, s. 112-113.)[58]
Bu uslamlamanýn hangi bilgibilimsel öncüllere dayandýðýný görelim.
Birincisi, uslamlamasýnýn daha ilk baþýnda Engels, doða yasalarýný, dýþ doðanýn yasalarýný, doðanýn zorunluluðunu, yani Mach'ýn, Avenarius'un Petzoldt ve ortaklarýnýn "metafizik" diye niteledikleri her þeyi kabul ediyordu. Eðer Lunaçarski, Engels'in "hayranlýk verici" uslamlamasý üzerinde ciddi olarak düþünmek zahmetine katlansaydý, materyalist bilgi teorisini ve doða yasalarýný yadsýyan ya da doðada sadece "mantýk" yasalarý gören vb., vb. bilinemezcilik ve idealizm arasýndaki temel ayrýlýðý görmemezlik edemezdi.
Ýkincisi, Engels, gerici profesörler (Avenarius gibi) ve [sayfa 204] onlarýn öðretililerinin (Bogdanov gibi) en çok ilgi duyduklarý iskolastik tanýmlar türünden özgürlük ve zorunluluðun "tanýmlarýný" yapmaya giriþmiyor. Engels, sadece, insanýn bilgi ve iradesini bir yanda, doða zorunluluðunu ise öteki yanda olmak üzere ele alýyor, ve her türlü tanýmlamadan sakýnarak, sözü dolandýrmadan, doðal zorunluluðun birincil öðe, insan bilgi ve iradesinin ise ikincil öðe olduklarýný saptýyor. Ýnsan irade ve bilgisi zorunlu ve kaçýnýlmaz olarak doða zorunluluðuna kendilerini uyarlamalýdýrlar; bu, Engels için açýklamaya deðmez bir apaçýklýktýr. Materyalizmin Engels tarafýndan verilen genel tanýmlamasýndan tek yakýnanlar Rus mahçýlarý oldu (doða birincil öðe, zihin ikincildir; Bogdanov'un bu konudaki "þaþkýnlýðýný" anýmsayýnýz!), ve ayný zamanda Engels tarafýndan yapýlan bu temel ve genel tanýmýn "hayranlýk verici" ve "çok çarpýcý" özel uygulamalarýndan biri olarak görmelerine engel olmadý!
Üçüncüsü, Engels "kör zorunluluðun" varlýðýndan kuþku duymaz. O, insanca bilinmeyen bir zorunluluðun varlýðýný kabul eder. Bu, hemen yukarda aktarýlan pasajda oldukça açýktýr. Ama, mahçýlarýn görüþ açýsýndan, insan, bilmediði bir þeyin varlýðýný nasýl bilebilir? Bilinmeyen bir zorunluluðun varlýðým nasýl bilebilir? Bu "gizemcilik", "metafizik", "fetiþler"in ve "putlar"ýn kabulü deðil midir, bu "kantçý bilinemez kendinde-þey" deðil midir? Eðer mahçýlar, konu üzerine biraz eðilseydiler, Engels'in þeylerin nesnel niteliklerinin bilinebilirliði ve "kendinde-þeyler"in "bizim-için-þeyler"e dönüþmesi üzerine uslamlamasý bir yanda, kör, bilinmeyen zorunluluk üzerine uslamlamalarý öte yanda, ikisi arasýndaki tam özdeþliði kavramamýþ olamazlardý. Tek tek her insandaki bilincin geliþmesi ve bütün insanlýðýn kolektif bilgisinin geliþmesi, her adýmda, bize, bilinmeyen "kendinde-þey"in, bilinen "bizim-için-þey"e dönüþmesinin, kör, bilinmeyen zorunluluðun, "kendinde zorunluluðun", bilinen "bizim için zorunluluða" dönüþmesinin örneklerini sunar. Bilgibilimsel bakýmdan bu [sayfa 205] iki biçim dönüþüm arasýnda hiç bir ayrým yoktur, çünkü, her iki durumda da temel görüþ açýsý aynýdýr: bu, materyalizmdir, dýþ dünyanýn nesnel gerçekliðinin ve dýþ doðanýn yasalarýnýn, ve hem bu dünyanýn, hem de bu yasalarýn tümüyle insanca bilinebilir olduklarý, ama onun tarafýndan kesenkes hiç bir zaman bilinemeyeceði þeklindeki olgunun kabulüdür. Biz, meteoroloji olaylarýndaki zorunlu doða yasalarýný bilmiyoruz, ve onun için de, kaçýnýlmaz olarak, hava koþullarýnýn kölesiyiz. Ama bu zorunluluðu bilmediðimiz halde, onun var olduðunu biliyoruz. Bu bilgi nereden geliyor? Þeylerin bizim zihnimizin dýþýnda ve ondan baðýmsýz olarak var olduklarýný nereden çýkarýyorsak, bu bilgi de oradan geliyor, bir baþka deyiþle: bir nesne, duyu örgenlerimiz üzerine etki yaptýðýnda, bilisizliðin yerini bilginin aldýðým ve tersine böyle bir etki dýþta tutulduðunda, bilginin yerini bilisizliðin aldýðýný milyonlarca örnekle her insana götüren bilgimizin evriminden geliyor.
Dördüncüsü, Engels, yukarýda sözü edilen uslamlamada. "salto vitale" yöntemini açýkça felsefeye uygular, yani teoriden pratiðe bir sýçrayýþ yapar. Bizim mahçýlarýn peþlerinden gittikleri bilgin (ve ahmak) felsefe profesörlerinin hiç biri, hiç bir zaman, böyle bir sýçrayýþa kalkýþmaz, çünkü "salt bilim"in bir temsilcisi için böyle bir þey yapmak onur kýrýcý bir þeydir. Onlarda, söze dayanan "tanýmlamalarýn" ustalýkla, titizlikle piþirilip kotarýldýðý bilgi teorisi baþka þeydir, pratik baþka bir þeydir. Engels'te ise, insanýn bütün canlý pratiði, gerçeðin nesnel bir ölçütünü saðlayarak bilgi teorisinin kendi Ýçine giriverir: biz, bizim zihnimizde ve onun dýþýnda baðýmsýz olarak var olan ve etki yapan bir doða yasasýný bilmediðimiz sürece, bu yasa, bizi "kör zorunluluðun" kölesi yapar. Biz bu yasayý tanýdýðýmýz anda, (Marks'ýn binlerce kez yinelediði gibi) bizim irademizden ve bilincimizden baðýmsýz olarak iþleyen bu yasa bizi doðanýn efendisi kýlar. Ýnsan pratiði içinde gerçekleþen doða üzerindeki egemenlik, doða [sayfa 206] görüngü ve süreçlerinin, insan kafasýndaki nesnel olarak doðru bir yansýsýnýn sonucudur, ve bu yansýnýn (pratikte ortaya çýkan sýnýrlar içersinde) nesnel, mutlak, sonsuz bir gerçek olduðu olgusunun kanýtýdýr.
Öyleyse, varýlan sonuç nedir? Engels'in uslamlamasýnýn her adýmý, denilebilir ki hemen her tümceciði, her önermesi. tümüyle ve özellikle diyalektik materyalizmin bilgibilimi üzerine, baþka terimlerle söylersek, Mach'ýn ve öðretililerinin cisimlerin "duyum karmaþalarý" olduðu konusundaki, "öðeler" konusundaki "duyu algýlarýnýn dýþýmýzda var olan gerçeklikle çakýþmasý" konusundaki vb., vb. mahçý saçmalýklarla çarpýcý bir biçimde çeliþki içinde olan öncüller üzerine kurulmuþtur. Bundan en küçük bir sýkýlma duymayan mahçýlar, materyalizmi terkediyorlar ve diyalektik üzerine bayatlamýþ bayaðýlýklarý (Bermann'vari) yineleyip duruyorlar, ve ayný zamanda da diyalektik materyalizmin uygulamalarýndan birine kollarýný açýyorlar! Onlar felsefelerini seçmeci bir dilenci çorbasýndan almýþlardýr ve bu çorbayý okurun önüne sürmeye devam ediyorlar. Mach'tan biraz bilinemezcilik, bir parça idealizm alýyorlar, ve Marks'tan aldýklarý birazcýk diyalektik materyalizmle karýþtýrýyorlar ve bu türlüyü marksizmin bir geliþmesi diye adlandýrýyorlar! Onlar, Mach, Avenarius, Petzoldt ve bütün öteki yetkililerin Hegel ve Marks tarafýndan (özgürlük ve zorunluluk) sorununa getirilen çözüm hakkýnda hiç bir fikirleri olmamasý salt raslansaldýr diye düþünüyorlar: bunun nedeni, bunlarýn, tamamen belli bir kitabýn belli bir sayfasýný atlamýþ olmalarýndandýr – yoksa bu, "yetkililer"in 19. yüzyýlda felsefenin kaydettiði gerçek geliþme konusunda tamamen bilisiz olmalarýndan ve olmakta devam etmelerinden ötürü deðil, onlarýn felsefi bilmesinlerci olduklarýndan ve olmakta devam ettiklerinden ötürüdür.
Ýþte Viyana Üniversitesi felsefe profesörlerinden böyle bir bilmesinlerci olan Ernst Mach'ýn uslamlamasý:
"Belirlenimciliðin (déterminisme) ya da belirlenemezciliðin [sayfa 207] (indéterminisme) durumunun doðruluðu gösterilemez. Yalnýz kusursuz bir bilim ya da tanýtsal olarak olanaksýz bir bilim bu sorunu çözebilirdi. Burada, araþtýrmanýn daha önceki baþarý ya da baþarýsýzlýklarýna daha çok ya da daha az öznel aðýrlýk (subjektives Geývicht) yükleyip yüklemememize baðlý olarak þeylerin deðerlendirilmesine getirilen (man heranbringi) öncüller söz konusudur. Ama araþtýrma sýrasýnda her düþünür, teoride, zorunlu olarak belirlenimcidir." (Bilgi ve Yanýlgý, Almanca 2. baský, s. 282-283.)
Salt teoriyi pratikten dikkatle ayýrmak bilmesinlercilik deðil midir? "Araþtýrmalar" alanýnda belirlenimciliðe yönelinirken, ahlakta, toplumsal faaliyet alanýnda ve "araþtýrma" dýþýndaki bütün öteki alanlarda, sorun "öznel" deðerlendirilmeye býrakýlýnca, bu, bilmesinlercilik deðil midir? "Çalýþma odamda, belirlenimciyim" der bilgiçlik taslayan bilgin; ama filozofun, belirlenimcilik üzerine teoriyi ve pratiði içine alan tam eksiksiz bir sistem kurmak görevinden hiç söz etmez. özgürlük ile zorunluluðun teorik sorunundan tamamen habersiz olduðu için Mach yavan sözler eder.
"... Her yeni buluþ, bizim bilgimizin yetersizliklerini ortaya koyar ve o zamana kadar fark edilmemiþ baðýmlýlýklarýn tortusunu günýþýðýna çýkarýr. ..." (s. 283.) Çok güzel! Bu "tortu", bilgimizin gittikçe daha derinlemesine yansýttýðý "kendinde-þey" deðil midir? Hiç de deðil! "... Böylece, teoride aþýn belirlenimciliði savunan kiþi ayný zamanda, pratikte bir belirlenmezci kalmak zorundadýr, kalmalýdýr. ..." (s. 283.) Ýþte dostça bir paylaþma:19 teori profesörlere, pratik de tanrýbilimcilere! ya da: teoride nesnelcilik (yani "utangaç" materyalizm), ya da pratikte ise "toplumbilimde öznel yöntem".[59] Rus küçük-burjuvazisinin20* ideologlarýnýn, Lesseviç tonundan [sayfa 208] Çernov tonuna kadar narodniklerin bu sýradan felsefeden hoþlanmalarýnda þaþýlacak hiç bir þey yoktur. Ama marksist geçinenlerin böylesine saçmalýklarla büyülenerek Mach'ýn en saçma vargýlarýný utangaçlýkla örtmeye çalýþmalarý, gerçekten üzücü bir þeydir.
Üstelik Mach, iradeyi iþlerken, bu karýþýklýkla, bir yarý-bilinemezcilikle yetinmiyor, çok daha ilerilere gidiyor. "... Bizim açlýk duyumumuz, Mekanik'te okuyoruz, aslýnda sülfürik asit ile çinkonun ilgisinden farklý deðildir, ve bizim irademiz de, taþýn bunu desteklerken yaptýðý basýnçtan çok farklý deðildir. ... Böylece biz, kendimizi (yani bu görüþ açýsýnda yer alarak), anlaþýlmaz bir atomlar bulutsusu içinde çözmeye ya da doðayý bir hayaletler sistemi içinde çözmeye gerek duymadan, doðaya daha yakýn bulacaðýz." (Fransýzca çeviri, s. 434.) Böylece, materyalizme hiç de gerek yoktur ("atom bulutsusu" ya da elektronlar, yani maddi dünyanýn nesnel gerçekliðinin kabulü); dünyayý, ruhun varlýðýnýn özel bir biçimi olarak görecek bir idealizme hiç gerek yoktur; ama dünyayý irade olarak kavrayan bir idealizm mümkündür, iþte bakýn yalnýz materyalizmin deðil Hegel'in idealizminin üstüne de çýkýyoruz, bu da bizi Schopenhauer'inkine benzer bir idealizmle cilveleþmekten alýkoymaz! Mach'ýn felsefi idealizmi ile yakýn akrabalýðýna her imada iffetleri hakarete uðramýþ gibi tavýrlar takman bizim mahçýlar, bu nazik noktada da susmayý yeðliyorlar. Bununla birlikte, felsefe yazýnýnda, Mach'ýn fikirleri üzerine yazýlýp da, Mach'ýn Willensmetaphysik'e yani iradeci idealizme olan zaafýndan söz etmeyen bir açýklama bulmak güçtür. Bu nokta J. Baumann21 tarafýndan ortaya konmuþtu ve bu yazarla tartýþan mahçý H. Kleinpeter onu bu konuda çürütmedi, sadece Mach'ýn, kuþkusuz, "Kant ve Berkeley'e bilimde egemen olan metafizik görgücülükten daha yakýn" (yani kendiliðinden materyalizm) [sayfa 209] olduðunu söylemekle yetindi, (Ýbid., c. VI. s, 87.) E. Becher22 de bu noktaya iþaret ediyor ve diyor ki, eðer Mach bazý bölümlerde iradeci metafiziði savunuyor ve baþka yerlerde onu reddediyorsa, bu, sadece onun terminolojisinin keyfiliðini tanýtlar; gerçekte Mach'ýn iradeci metafiziðe yakýnlýðý kuþku götürmez. Lueka23 da "görüngücülük"te (yani bilinemezcilik), bu metafizikten (yani idealizmden) bir tat, bir koku buluyor. W. Wundt24 da, bu arada, bu noktayý belirtiyor. Ve, Überweg-Heinze'nin25 modern felsefe tarihi elkitabý, Mach'ýn bir görüngücü olduðunu, "iradeci idealizme hiç de yabancý olmadýðým" kaydediyor.
Kýsaca, Mach'ýn seçmeciliði ve onun idealizme doðru eðilimi, belki de sadece Rus mahçýlarýnýn dýþýnda, herkesin gözünde herkese açýk olan þeylerdir. [sayfa 210]
DÖRDÜNCÜ BÖL.ÜM
FELSEFÝ ÝDEALÝSTLER, AMPÝRYOKRÝTÝZMÝN
SÝLAH ARKADAÞLARI VE ARDILLARI
BURAYA kadar tek baþýna ele alýnan ampiryokritisizmi inceledik. Þimdi, onu, tarihsel geliþmesi içinde, baþka felsefe eðilimleri ile iliþkileri ve baðlarý içinde inceleyelim. Önce Mach'ýn ve Avenarius'un Kant'la olan iliþkileri sorunu gelir.
1. KANTÇILIÐIN SOLDAN VE SAÐDAN ELEÞTÝRÝSÝ
Mach ve Avenarius, felsefe alanýnda, Alman üniversite çevrelerinde "Kant'a dönüþ"ün[60] moda olduðu bir dönemde, 1870-1880 yýllarýnda göründüler. Ampiryokritisizmin iki kurucusunun felsefi geliþmeleri ta Kant'a kadar uzanýyordu. [sayfa 211] "En büyük bir vicdan borcu olarak sunu teslim etmeliyim ki, diye yazýyor Mach, tamamýyla onun [Kant'ýn] eleþtirel idealizmi benim bütün eleþtirici düþüncemin çýkýþ noktasý olmuþtur. Ama benim için ona baðlý kalmak olanak dýþý idi. Çok kýsa zamanda yeniden Berkeley'in fikirlerine döndüm [sonra Hume'ün fikirlerine yakýn fikirlere vardým]. ... Hâlâ, bugün bile, Berkeley ve Hume'ün Kant'tan çok daha tutarlý düþünürler olduklarýný saymaktan kendimi alamýyorum." (Duyumlarýn Tahlili, s. 299.)Mach, böylece, lafý dolandýrmadan, Kant'la iþe baþladýktan hemen sonra, Berkeley ve Hume'ün çizgisini izlediðini kabul ediyor. Avenarius'a gelelim.
Avenarius, daha Prolegomena zu einer "Kritik der Reinen Erfahrung" (1876) adlý yapýtýnýn önsözünde "Salt Deneyin Eleþtirisi" sözlerinin, Kant'ýn salt aklýn eleþtirisine karþý tutumunu, "kuþkusuz Kant'a karþý düþmanca bir tutum"unu gösterdiðini kaydediyor (1876 baskýsý, s. iv). Avenarius ile Kant arasýndaki bu uzlaþmaz karþýtlýk nedir? Avenarius'un fikrine göre, Kant'ýn yeterince "deneyi anlamayýþýdýr". Avenarius'un Prolegomena'sýnda uðraþtýðý deneyin "arýtýlmasý"dýr. (§§ 56, 72 ve pek çok baþka yerler.) Avenarius. Kant'ýn deney öðretisinin nesini "arýtýyor"? Önce önselliðini, 56. paragrafta þöyle diyor: "Gereksiz ‘aklýn önsel anlayýþý'nýn deney içeriðinden ayýklanýp atýlmasýnýn, ve böylece salt deneyin en üstün derecede yerleþtirilmesinin gerekip gerekmediði ve mümkün olup olmadýðý sorusu, bildiðim kadarýyla, bu biçimde ilk kez konulmuþtur." Daha önce de gördük ki, Avenarius bu yolla kantçýlýðý da zorunluluðun ve nedenselliðin kabulünden "arýtmýþtý".
Avenarius, daha sonra kantçýlýðýn töz varsayýmýný (§ 95), yani Avenarius'a göre, "deneyin gerçek özünde verilmeyen, ama içine düþünce ile sokulan" kendinde-þeyi arýndýrmaktadýr.
Az sonra, Avenarius'un kendi felsefi eðilimi hakkýnda [sayfa 212] yaptýðý bu tanýmlamanýn, ondan ancak yapmacýklý bir üslupla ayrýlan Mach'ýn tanýmýna baþtan baþa uygun olduðunu göreceðiz. Ama önce þunu belirtmek gerekir ki, Avenarius, "deneyin arýtýlmasý", yani Kant öðretisinin önselcilikten ve kendinde-þey varsayýmýndan arýtýlmasý sorununu 1876'da ilk kez kendisinin koyduðunu söylerken düpedüz yalan söylüyor. Gerçekten de, hemen Kant'tan sonra klasik Alman felsefesinin geliþimi, tamamen Avenarius'un izlediði çizgi boyunca bir kantçýlýk eleþtirisine yolaçtý. Klasik Alman felsefesinin bu akýmý, hümcü bilinemezciliðin bir yandaþý olan Schulze-Aenesidemus ve bir berkeleycilik, yani öznel idealizm yandaþý olan J. G. Fichte tarafýndan temsil edilir. Daha 1792'de, Schulze-Aenesidemus, Kant'ý düpedüz önselciliði (op. cit., s. 56, 141 vb.), ve kendinde-þeyi kabul ettiði için eleþtiriyordu. Biz þüpheciler ya da Hume'ün öðretilileri, diyordu Schulze, "her türlü deneyin sýnýrlarýnýn dýþýna çýkan" kendinde-þeyi yadsýyoruz (s. 57). Nesnel bilgiyi yadsýyoruz (s. 25); zamanýn ve uzayýn bizim dýþýmýzda gerçek bir varlýklarý olduðunu yadsýyoruz (s. 100); deneyde bir zorunluluk (s. 112), bir nedensellik, bir kuvvet vb. (s. 113) olduðunu yadsýyoruz. Onlara "fikirlerimizin dýþýnda bir gerçeklik" yüklenemez (s. 114). Kant, önselliði, dogmatik bir biçimde, mademki baþka türlü düþünemiyoruz, öyleyse önsellik vardýr diyerek tanýtlýyor. "Felsefede, diye onu yanýtlýyor Schulze, bu kanýt uzun zamandan beri bizim tasarýmlarýmýzýn dýþýnda olanýn nesnel niteliðini tanýtlamaya yarýyordu." (s. 141.) Böyle bir düþünce yürütülünce, kendinde-þeylere nedensellik yüklenebilir (s. 142). "Deney hiç bir zaman bize nesnel þeylerin bizim üzerimizde meydana getirdikleri etkinin tasarýmlar yarattýðýný öðretmez (wir erfahren niemals)." Ve Kant hiç bir þekilde, þunu tanýtlamamýþtýr: "Bu, bizim usumuz dýþýndaki bu þeylerin bizim duyumlarýmýzdan (Gemüt) deðiþik, kendinde-þey olarak dikkate alýnmalýdýr. Duyum ancak bizim bütün bilgimizin biricik temeli olarak düþünülebilir." (s. 265.) Kant'ýn Salt Aklýn Eleþtirisi, [sayfa 213] "uslamlamalarýný bütün bilginin, nesnel þeylerin bizim duyu örgenlerimiz (Gemüt) üzerindeki etkisiyle baþladýðý ilkesi üzerine kurar, ve ondan sonra da kendisi bu ilkenin doðruluðunu ve gerçekliðini tartýþýr." (s. 266). Kant hiç bir þekilde idealist Berkeley'i çürütmemiþtir (s. 268-272).
Bundan da görülüyor ki, Hume'ün öðrencisi Schulze, Kant'ýn kendinde-þey öðretisini, materyalizme, nesnel gerçeklik, yani duyumlarýmýzla bize verilmiþ nesnel gerçeklik seklindeki, ya da bir baþka deyiþle, tasarýmlarýmýz nesnel þeylerin (bizim zihnimizden baðýmsýz olarak) duyu örgenleri üzerine etkisi ile meydana gelmiþtir þeklindeki "dogmacý" savý, verilmiþ tutarsýz bir ödün olarak reddetmektedir. Bilinemezci Schulze, bilinemezci Kant'ý, onun kendinde-þey varsayýmýyla bilinemezcilikle çeliþkiye düþtüðü ve materyalizme ulaþtýðý gerekçesiyle onu suçlar. Kant, ayný þekilde, hatta daha da kararlý bir biçimde, Ben'den baðýmsýz kendinde-þey varsayýmýnýn "gerçekçilik" {Werke, I, s. 483) olduðunu ve "gerçekçilik" ile "idealizm" arasýndaki ayýrýmý "açýklýða" kavuþturmadýðýný söyleyen idealist Fichte tarafýndan eleþtirilmektedir. Fichte, Kant ve kantçýlarýn kendinde-þeyi "nesnel gerçekliðin temeli" (s. 480) olarak kabul etmekle eleþtirel idealizme aykýrý, apaçýk bir tutarsýzlýk yaptýklarýný düþünür. Fichte, Kant'ýn gerçekçi yorumlarýný hedef alarak "size göre, diye baðýrýyordu, balina dünyayý sýrtýnda taþýr, dünya da balinayý sýrtýnda taþýr. Sizin bir düþünceden baþka bir þey olmayan kendinde-þeyiniz, bizim Ben'imiz üzerinde etki yaratýr!" (s. 483.)
Öyleyse, Avenarius, kantçý "deneyi" önselcilikten ve kendinde-þeyden "arýtma" iþine "ilk kez" kendisinin giriþtiðini ve böylece felsefede "yeni" bir eðilim yarattýðýný düþünürken tamamýyla yanýlmaktadýr. Gerçekte Hume ve Berkeley'in, Schulze-Aenesidemus'un ve J. G. Fichte'nin eski yönelimlerini izlemekten baþka bir þey yapmýyor. Avenarius, genel olarak "deneyi arýttýðýný" sanýyordu. Aslýnda yalnýzca [sayfa 214] kantçýlýðýn bilinemezciliðini arýtýyordu. Kant'ýn bilinemezciliðine karþý savaþmadý (bilinemezcilik, bize, duyum içinde verilen nesnel gerçekliðin yadsýnmasýdýr), ama çok daha salt bir bilinemezcilik için savaþtý. Bilinemezcilikle çeliþen Kant'ýn varsayýmýný, yani bilinmez, numenal ve öte dünyaya ait olsa da kendinde-þeyin varlýðý, yani nesnel gerçeklik içinde deðil de, düþüncemiz içinde verilmiþ olsa da zorunluluk ve nedenselliðin varlýðýnýn ayýklanýp atýlmasýna kargý savaþtý. Avenarius, Kant i!e, materyalistler gibi soldan deðil, þüpheciler ve idealistler gibi saðdan mücadele etti. O önde gittiðini sanýyordu, gerçekte ise Kuno Fischer'in Schulze-Aenesidemus'tan sözederken aþaðýdaki esprili sözlerle betimlediði bir Kant eleþtirisi programýna doðru geriliyordu: "Salt aklýn (yani önselciliðin) dýþýndaki þeylerle eleþtirisi þüpheciliktir. Salt akim kendinde-þeyin dýsuýdaki þeylerle eleþtirisi Berkeley idealizmidir." (Geschichte der neueren Philosophie, 1869, V, s. 115.)
Bu, bizi, bütün "mahçýlar"ýmýzýn, Mach'ýn Rus öðretililerinin, Marks ve Engels'e karþý sürdürdükleri bütün mücadelenin en ilginç bir dönemine götürür. Bogdanov ve Bazarov'un, Yuþkeviç ve VaÝentinov'un bin türlü perdede ilan ettikleri en son bulgu, Plehanov'un "bir uzlaþma yardýmýyla, yani pek az bilinebilen bir kendinde-þeyin yardýmýyla Engels'i Kant'la baðdaþtýrmak için talihsiz bir giriþim" yapmasýdýr. {Denemeler, s. 67 ve baþka birçok yerler.) Bizim mahçýlarýn bu buluþlarý, gerçekten dipsiz bir karmakarýþýklýk uçurumunu ortaya koyuyor ve Kant ve onun gibi klasik Alman felsefesinin bütün geliþimi konusunda kendilerinin nasýl korkunç bir anlayýþsýzlýk içinde bulunduklarýný açýða vuruyor.
Kant felsefesinin baþlýca özelliði materyalizmle idealizmi baðdaþtýrmasý, bunlar arasýnda bir uzlaþma saðlamasý, felsefenin birbirine karþýt ayrý ayrý iki akýmýný bir tek sistem içerisinde bileþtir roes idi". Kant, bizim dýþýmýzda, bizim tasarýmlarýmýza uygun düþen bir kendinde-þeyi kabul ederken bir materyalist [sayfa 215] gibi konuþur. Ama o, bu kendinde-þeyin bilinemez, askýn, dünya ötesinde yer almýþ olduðunu açýklarken de, bir idealist olarak konuþur. Kant, bizim bilgilerimizin tek kaynaðýnýn deneyde, duyumlarda olduðunu kabul ederken, felsefesini duyumculuða doðru yöneltmektedir ve duyumculuk yoluyla da, belli koþullar altýnda materyalizme doðru yöneltmektedir. Uzayýn, zamanýn, nedenselliðin önselliðini kabul etmekle de Kant, felsefesini idealizme doðrultmaktadýr. Bu ikili oyun, Kant'a, hem tutarlý materyalistlerin, hem de (Hume çeþidinden "salt" bilinemezciler de dahil) tutarlý idealistlerin kendisine acýmasýz bir savaþ açmalarýna malolmuþtur. Materyalistler onun Ýdealizmini kýnamýþlar, onun sisteminin idealist özelliklerini çürütmüþler, kendinde-þeyin tanýnmasý olanaðýný, kendinde-þeyin bilinebiürliðini, bu yanlýlýðýný, kendinde-þey ile görüngü arasýnda temel bir ayrýlýk olmadýðýný, nedenselliðin vb. düþüncenin önsel yasalarýndan deðil, ama nesnel gerçeklikten çýkartýlmasý gerektiðini ortaya koymuþlardýr. Bilinemezciler ve idealistler ise onun kendinde-þeyi materyalizme, "gerçekçiliðe" ya da "safça gerçekçiliðe" bir ödün olarak kabul etmesini kýnamýþlardýr; bilinemezciler, ayrýca, yalnýzca kendinde-þeyi deðil önselciliði de reddetmiþlerdir, idealistler ise sezginin önsel biçimlerinin mantýk yoluyla salt düþünceden çýkarsanan tek þeyler olmamalarýný, genellikle evrenin de salt düþünceden çýkartýlmasýný istemiþlerdir (insanýn düþüncesi soyut Ben'e ya da "mutlak fikir"e ya da evrensel iradeye vb., vb. kadar geniþlemek üzere). Ve iþte bizim mahçýlar, Kant'ý þüphecilik ve idealizm açýsýndan eleþtirenleri kendilerine usta olarak kabul ettiklerinin "farkýnda olmadan" Kant'ý taban tabana karþýt bir açýdan eleþtiren, onun sistemindeki bilinemezciliðin (þüpheciliðin) ve idealizmin en küçük öðelerini reddeden, kendinde-þeyin nesnel olarak gerçek, tümüyle bilinebilir ve bu yanlý olduðunu, yani bunun temelde görüntüden farklý olmadýðýný, yani insanýn tek baþýna bilincinin ve insanlýðýn kolektif bilincinin geliþmesinin her adýmda görüntüye [sayfa 216] dönüþtüðünü gösteren canavar insanlarýn ortaya çýktýðýný görünce üstlerini yýrtmaya, baþlarýný kuma gömmeye baþladýlar, imdat! diye baðýrdýlar, bu, materyalizm ile kantçýlýðýn birbirine yasadýþý karýþtýrýlmasýdýr!
Kant'ý yaþlanmýþ bazý materyalistlerden çok daha tutarlý ve kararlý bir biçimde eleþtirdiklerini ileri süren bizim mahçýlarýn iddialarýný ne zaman okusam, hep sanki Puriþkeviç aramýza girmiþ de þöyle baðýrýyormuþ gibi gelir bana: "Kadetleri siz marksist baylardan çok daha tutarlý ve kararlý bir biçimde eleþtirdim!" Kuþkusuz Bay Puriþkeviç, siyasal bakýmdan tutarlý kimseler, anayasacý-demokratlarý[61] (kadetleri) tamamen karþýt görüþ açýlarýndan eleþtirebilirler ve her zaman da eleþtireceklerdir; ama gene de þunu unutmamak gerekir ki, siz kadetleri fazla demokrat olduklarý için eleþtirdiniz, oysa biz yeteri kadar demokrat olmadýklarý için eleþtirdik onlarý. Mahçýlar da Kant'ý fazla metaryalist diye eleþtiriyorlar; biz de yeteri kadar materyalist deðil diye eleþtiriyoruz. Mahçýlar saðdan eleþtiriyorlar Kant'ý, biz ise soldan.
Hume'ün öðretilisi Schulze ve öznel idealist Fichte, klasik Alman felsefesi tarihinde, birinci türden eleþtirinin örneklerini verirler. Daha önce de gördüðümüz gibi, kantçýlýðýn "gerçekçi" öðelerini çýkarýp atmaya çalýþýrlar. Ve nasýl ki Kant, Schulze ve Fichte tarafýndan eleþtirildi ise, 19. yüzyýlýn ikinci yarýsýnýn Alman yeni-kantçýlarý da Hume eðilimindeki ampiryokritikçiler tarafýndan ve öznel içkinciler tarafýndan eleþtirildiler. Belli belirsiz yenilenmiþ bir söz daðarcýðý ile ayný Hume-Berkeley eðiliminin yeniden ortaya çýktýðý görüldü. Mach ve Avenarius, Kant'ý, kendinde-þeyi yeterince gerçekçi ve maddeci bir görüþle ele almadýðý için deðil de, bizzat onun varlýðýný kabul ettiði için, nesnel gerçeklikten nedenselliðe ve doðal zorunluluða varmaktan vazgeçtiði için deðil de, (belki de salt "mantýksal" nedensellik ve zorunluluk dýþýnda) herhangi bir nedensellik ve zorunluluk kabul ettiði için suçladýlar. Ýçkinciler ampiryokritikçilerin yanýnda yer [sayfa 217] aldýlar ve onlar da Kant'ý Hume'ün ve Berkeley'in görüþ açýsýndan eleþtirdiler. Gene Leclair, 1879*da, Mach'ý dikkat çekici bir filozof olarak övdüðü yapýtýnda, Kant'ý, "kendinde-þey" anlayýþý, yani þu "kaba gerçekçiliðin saymaca (nominal) tortusunda (Residuum)" ifade edilen "gerçekçilik konusundaki tutarsýzlýðýndan ve onunla suçortaklýðýndan ötürü (Connivenz)" kýnýyordu. (Der Realismus der modernen Naturweissenschaft im Lichte, der von Berkeley und Kant eugebahnten Erkenntniskritik, s. 9.) Leclair, "daha iðneleyici" olmak için materyalizme "kaba gerçekçilik" diyordu. "Bize göre, diye yazýyordu Leclair, Kant teorisinin, realismus vulgaris'e1* yönelen bütün öðeleri, idealizm açýsýndan tutarsýz ve piç (zwitterhaft) ürünler olarak üstesinden gelinmeli ve ayýklanýp atýlmalýdýr." (s. 41.) Kant öðretisinin "tutarsýzlýklarý ve çeliþkileri", idealist eleþtiricilik ile gerçekçi dogmacýlýðýn hâlâ üstesinden gelinemeyen kalýntýlarýn alaþýmýndan (Verquickung) çýkmaktadýr. Burada Leclair'in gerçekçi dogmacýlýk dediði, materyalizmdir.
Bir baþka içkinci, Johannes Rehmke, Kant'ý, Berkeley ile kendisi arasýna, kendinde-þey ile gerçekçi bir duvar ördüðü için suçlamýþtýr. (Johannes Rehmke, Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlin 1880, s. 9.) "Kant'ýn felsefi eylemi, aslýnda, polemikçi bir nitelik taþýmýþtýr: felsefesini kendinde-þey ile Alman usçuluðuna karþý [yani 18. yüzyýlýn eski inancýlýðýna karþý] yöneltmiþtir, salt sezgi ile de ingiliz görgücülüðüne (ampirizme) karþý." (s. 25.) "Kant'ýn kendinde-þeyini bir çukurun üzerine kurulmuþ oynar bir tuzaða benzetmek isterdim; tuzaðýn zararsýz ve güvenli görünüþü vardýr; ama ona ayaðýnýz deðer deðmez, birdenbire ‘kendinde-dünyanýn' derinliklerine yuvarlanýrsýnýz." (s. 27.) iþte Kant'ýn Mach ve Avenarius'un içkinci silah arkadaþlarýnda uyandýrdýðý nefretin nedeni; Kant þurda burda materyalizm "uçurumuna" yaklaþýyor! [sayfa 218]
Þimdi de Kant'a soldan yöneltilen eleþtirilerden birkaç örnek verelim. Feuerbach, Kant'ý "gerçekçilikle" deðil, idealizmle suçluyor ve onun sistemini "görgücülük üzerine kurulu bir idealizm" diye niteliyor. (Werke, II, s. 296.)
Feuerbach'ýn Kant hakkýnda aþaðýdaki .düþüncesi özellikle önemlidir. Kant diyor ki: "Duyumlarýmýzýn nesnelerini basit görüngüler gibi, yani deðerlendirilmeleri gerektiði gibi deðerlendirirsek, her ne kadar biz, onun gerçekten nasýl oluþtuðunu bilmiyor, sadece onun görüntüsünü, yani ve yalnýz olaylarý bu bilinmeyen bir þeyle duyularýmýzýn etkilenme (affiziert) yolunu biliyorsak da, bu yüzden kendinde-þeyin, görüngülerin temelinde yattýðýný kabul ederiz. Böylece, usumuz, olaylarýn varlýðýný kabul etmekle, ayný zamanda, kendinde-þeylerin varlýðýný da kabul eder; ve biz, diyebiliriz ki, görüngülerin temelinde yatan bu tür bir töz fikrini, ve bunun sonucu olarak düþünceden baþka bir þey olmayan tözleri gözönünde tutmak yalnýzca mümkün deðil, ayný zamanda kaçýnýlmazdýr da. ..." Kant'ýn, kendinde-þeyi bir gerçeklik olarak deðil de, düþünülmüþ bir þey olarak, zihinsel bir töz olarak deðerlendirdiði bir metnini seçen Feuerbach, bütün eleþtirisini bu metin üzerinde yoðunlaþtýrýyor. "... Böylece, diyor, duyum nesneleri, deney nesneleri, zihin için sadece görüngülerdir, gerçek deðil. ..."
Görüyorsunuz ya, düþünülmüþ tözler zihin için gerçek nesneler deðillerdir! Kant'ýn felsefesi özne ile nesne arasýnda, töz ile varoluþ arasýnda, düþünceyle varlýk arasýnda bir çatýþkýdýr. Töz burada usa, varoluþ ise duyumlara maledilmiþtir. Tözden yoksun bir varoluþ (yani nesnel gerçekliði olmayan görüngülerin varlýðý) "sadece görüngüdür, duyulabilir þeylerdir; varlýksýz töz, zihinsel tözdür, yani numen'dir; o, düþünülebilir, düþünülmelidir de, ama hiç deðilse bize göre varlýðý, nesnelliði yoktur; bunlar kendinde-þeylerdir. doðru þeylerdir, ama gerçek þeyler deðillerdir. ... Ne çeliþki: gerçeði (vérité) gerçeklikten (réalité), gerçekliði gerçekten [sayfa 219] ayýrmak, ne çeliþki!" (Werke, II, s. 302, 303.) Feuerbach, Kant'ý, onun kendinde-þeyleri varsaymasýndan ötürü deðil de, onlarýn gerçekliðini, yani nesnel gerçekliðini kabul etmeyiþinden ötürü, anlarýn "varlýðý olan tözler", yani gerçek ve gerçek olarak varolan þeyler deðil de, sýrf düþünce, "düþünce tözleri" olarak kabul etmesinden ötürü suçlamaktadýr. Feuerbach, Kant'ýn materyalizmden uzaklaþmasýný kýnýyor.
"Kant'ýn felsefesi bir çeliþkidir, diye yazýyordu Feuerbach 26 Mart 1858'de Bolin'e, bu kaçýnýlmaz bir zorunlulukla ya Fichte'nin idealizmine ya da duyumculuða varýr", birinci vargý "geçmiþe aittir", Ýkincisi "bugüne ve geleceðe". (Grün, op. cit., II, s. 49.) Daha önce gördük ki, Feuerbach, nesnel duyumculuðu, yani materyalizmi savunur. Kant'tan bilinemezciliðe ve idealizme, Hume'e ve Berkeley'e yeni dönüþ, Feuerbach'ýn görüþ açýsýndan bile, kuþkusuz, gerici bir dönüþtür. Feuerbach'ýn ateþli bir yandaþý, onun erdemlerinin olduðu kadar kusurlarýnýn –Marks ve Engels'in üstesinden geldikleri kusurlarýnýn– da mirasçýsý olan Albrecht Rau, Kant'ý hocasýnýn anlayýþýyla eleþtirmiþtir: "Kant'ýn felsefesi bir karýþýklýk [anlaþýlmazlýk] týr; hem materyalist, hem de idealisttir; bu felsefenin özünün anahtarý, onun çifte niteliðinde yatar. Materyalist ya da görgücü olarak, Kant, þeylere, bizim dýþýmýzda bir varlýk (Wesenheit) tanýmaktan baþka bir þey yapamaz. idealist olarak ise, ruhun, duyulabilir þeylerden tümü ile farklý bir töz olduðu önyargýsýndan kurtulamamýþtýr. Böylece, gerçek þeyler ve bu þeyleri kavrayan insan zihni vardýr. Ama bu zihin kendisinden tümü ile farkh þeylere nasýl yaklaþýr? Kant, þu hileyi kullanýyor; Zihin bazý önsel bilgilere sahiptir, bu bilgiler sayesinde þeyler, ona göründükleri gibi görünmek zorundadýrlar. Böylece, þeyleri kavradýðýmýz gibi kavramamýz olgusu, bizim yaratýmýzýn bir olgusudur. Çünkü bizde yaþayan zihin tanrýsal bir zihinden baþka bir þey deðildir ve týpký Tanrýnýn dünyayý hiçlikten yarattýðý gibi, insan zihni de þeyleri kendinde olmayan bir þeyden yaratýr. Kant, böylece, [sayfa 220] gerçek þeylere ‘kendinde-þey' niteliðinde varlýk saðlar. Ölümsüzlük onun için ahlaki bir postulat olduðundan ruh mutlaka gereklidir. Kant'ta ‘kendinde-þey', baylar [Rau burada genellikle yeni-kantçýlara ve özellikle de Materyalizm Tarihi kalpazaný, karmakarýþýk kafalý A. Lange'ye sesleniyor], Kant'ýn idealizmini Berkeley'in idealizminden ayýran þeydir: ‘kendinde-þey', idealizm ile materyalizm arasýndaki köprüdür. Ýþte budur benim Kant felsefesi üzerine eleþtirim; çürütebilen çürütsün bakalým. ..." "Materyalistin gözünde önsel bilgilerle ‘kendinde-þey' arasýnda ayýrým yapma kesin olarak gereksizdir; o, doðadaki sürekliliði hiç bir yerde bozmadýðý maddeyi ve zihni, ilkede birbirinden ayrý, farklý þeyler deðil de, bir tek ayný þeyin iki yaný olarak aldýðý için ancak ve bu yüzden de zihni ve þeyi birbirine baðlamak için herhangi bir özel hileye gerek; duymaz."2
Ayrýca, Engels, gördüðümüz gibi, Kant'ý tutarlý bilinemezcilikten saptýðýndan ötürü deðil de, bilinemezci olduðu için kýnýyor. Engels'in öðrencisi Lafargue, 1900'de, kantçýlara þöyle karþý çýkýyordu (bunlar arasýnda o zaman Charles Rappoport da bulunuyordu):
"... 19. yüzyýlýn baþýnda burjuvazimiz devrimci yýkma görevini tamamlamýþ olarak, volterci ve özgür düþünceli felsefesini yadsýmaya baþladý: usta dekoratör Chateaubriand'ýn romantik renklerle boyadýðý katoliklik yeniden moda oluyordu ve Sebastien Mercier, Robespierre'in propagandacýlarýný giyotine gönderdiði Ansiklopediciler'in materyalizmine son öldürücü darbeyi indirmek üzere Kant'ýn idealizmini ithal ediyordu.
"19. yüzyýlýn sonunda, ki bu yüzyýl tarihte burjuvazinin yüzyýlý diye geçecektir, aydýnlar, Marks ve Engels'in materyalizmini kantçý felsefeyle ezmeye uðraþýyorlardý. Gericilik hareketi Almanya'da baþladý, bunun þerefini kendi baþkanlarý Malon'a mal etmek isteyecek bütünlükçü (intégraliste) sosyalistlerin gücüne gitmesin, ama Malon'un kendisi de, Zürich'te [sayfa 221] marksizmi düzeltmekte olan Höchberg, Bernstein ve Dühring'in öteki öðretililerinin okulundandý. [Lafargue, burada, 1875-80 yýllarýnda Alman sosyalizminin içinde meydana gelen belli bir fikir hareketine imada bulunuyor.[62] Onun için Jaures, Fourniere ve aydýnlarýmýzý, Kant'ýn terminolojosi ile içli dýþlý olur olmaz, Kant'ý önümüze sürer görmeyi bekleyebilirsiniz. ... Rappoport, Marks'ta, ‘düþünce ile gerçek özdeþtir' derken yanýlýyor. Her þeyden önce, biz, bu metafizik tumturaklý üslubu hiç bir zaman kullanmayacaðýz. Bir düþünce, beyindeki yansýsý olduðu bir nesne kadar gerçektir.... Burjuva felsefesiyle tanýþmak zorunda olan arkadaþlarý biraz eðlendirmek için, tinselçilerin kafalarýný öylesine meþgul eden þu ünlü sorunun özünü açýklayacaðým. ...
"Bir sosis yiyen ve günde yüz kuruþ alan bir iþçi, iþverenin kendisini soyduðunu ve domuz etiyle beslendiðini; patronun bir soyguncu olduðunu, sosisin tadýnýn lezzetli ve vücudu besleyici olduðunu çok iyi bilir. Hiç de deðil, derler Pyrrhon, Hume ya da Kant diye anýlan burjuva bilgiççiler, onun görüþü kiþisel, tümüyle özneldir; o, ayný derecede haklý olarak, patronun kendisinin velinimeti olduðunu ve sosisin de kýyýlmýþ deri olduðuna inanabilirdi, çünkü o kendinde-þeyler'i bilemez. ...
"Sorun yeterince konmamýþtýr, ve bütün güçlüðü yaratan da budur.... insan, bir nesneyi tanýmak için, ilkin kendi duyularýnýn kendisini yanýltýp yanýltmadýklarým denetlemelidir. ... Kimyacýlar çok daha ileri gittiler, onlar cisimlerin içine iþlediler, onlarý tahlil ettiler, onlarý elementlerine ayrýþtýrdýlar, sonra ters doðrultuda bir çalýþma yaptýlar, ayrýþtýrdýklarý elementleri yeniden birleþtirdiler; ve insan, kendi elindeki elementler ile, kendi kullanýmý için þeyler üretebildiði anda, Engels'in de dediði gibi, kendinde-þeyleri tanýdýðýný düþünebilir. Hýristiyanlarýn Tanrýsý, eðer varsa ve eðer evreni yarattý ise, bundan daha fazlasýný yapamazdý ki."3 [sayfa 222]
Lafargue'ýn Engels'i nasýl anladýðýný ve Kant'ý nasýl, soldan, kantçýlýðý Hume'ün öðretisinden ayýrdeden çizgilerden dolayý deðil de Kant ve Hume'de ortak olan çizgilerden dolayý; kendinde-þeyin kabulünden dolayý deðil de, yeteri kadar materyalist olmayan kendinde-þey anlayýþýndan dolayý eleþtirdiðini göstermek için bu uzun aktarmaya burada yer vermekte sakýnca görmedik.
Son olarak, K. Kautsky, Törebilim'inde, Kant'i, Hume ve Berkeley'inkine taban tabana karþýt bir görüþ açýsýndan eleþtirir. "Yeþili, kýrmýzýyý, beyazý görüyor olmam, diye yazýyor Kant'ýn bilgibilimbýe karþý çýkarken, benim görme yetimin özellikleri ile açýklanýr. Ama yeþil ile kýrmýzýnýn farklý bir þey olmasý, benim dýþýmda bulunan bir þeyin, þeyler arasýndaki gerçek farklýlýðý tanýtlat. ... Zaman ve uzay kavramlarýný tek tek önüme serdikleri þeylerin kendileri arasýndaki baðýntýlar ve farklýlýklar,... benim algý yetimin koþullandýrdýðý baðýntýlar ve farklýlýklar deðil, dýþ dünyanýn gerçek baðýntýlarý ve farklýlýklarýdýr ... [eðer Kant'ýn zaman ve uzayýn düþüncelliði öðretisi doðru olsaydý] dýþ dünya hakkýnda hiç bir þey bilemezdik, hatta var olup olmadýðýný bile bilemezdik." (Rusça çeviri, s. 33 ve 34.)
Böylece, Feuerbach, Marks ve Engels'in bütün okulu, Kant'tan sola doðru, her türlü idealizmin ve her türlü bilinemezciliðin tüm yadsýnmasýna doðru yönelmiþtir. Ama bizim mahçýlarýmýz felsefede gerici akýmý izlediler; Kant'ý Hume ve Berkeley'in görüþ açýsýndan eleþtiren Mach ve Avenarius'u izlediler. Kuþkusuz, her yurttaþýn en baþta da her aydýnýn, istediði herhangi bir gerici ideolojinin izleri üzerinde yürümek gibi kutsal bir hakký vardýr. Ama, eðer insanlar, felsefede, matksizmin ilkeleri ile bile iliþiði temelden keserler, sorunu karýþtýrýr, kaçamaklara baþvurur ve bizi kendilerinin "de" marksist olduklarýna, yani Mara'Ia "hemen hemen" ayný görüþte olduklarýna ve sadece onu birazcýk "tamamladýklarý"na inandýrmaya çalýþýrlarsa, manzara hiç de hoþ deðildir. [sayfa 223]
2. "AMPÝRYOSEMBOLCÜ" YUÞKEVÝÇ
"AMPÝRYOKRÝTÝKÇÝ ÇERNOV'LA NASIL ALAY ETTÝ?
Burada eðlendirici olan, her þeyden önce Bay Yuþkeviç'in þaþýlacak bilisizliðidir. Bütün Voroþilov'lar gibi, o da, bu bilisizliði bir yýðýn bilgiççe sözcükler ve adlar ardýnda gizliyor. Yukarda aktarýlan tümce, Mach öðretisinin marksizmle iliþkilerine ayrýlmýþ paragrafta yer almaktadýr. Ve Bay Yuþkeviç, bu konuya yaklaþýrken, Engels'e göre (her materyaliste göre de) hümcülerin de, kantçýlarýn da eþit ölçüde bilinemezci olduklarýný bilmiyor. Bu yüzden, Mach'ýn kendisinin bile Hume'ün bir izleyicisi olduðunu itiraf ederken mahçýhðýn genel olarak bilinemezcilikle çeliþtiðini ileri sürmek, olsa olsa bir kimsenin felsefedeki bilisizliðini tanýtlar. "Bilinemezci olguculuk" sözleri de ayný derecede saçmadýr, çünkü Hume'ür yandaþlarý, kendilerini, kesinlikle olgucu diye niteliyorlar; Kendisine usta diye Petzoldt'u seçen Bay Yuþkeviç, bu yazarýn, ampiryokritikçiliði olguculuða mal ettiðini bilmeliydi. Ve nihayet, burada, Auguste Comte ile Herbert Spencer'in adlarýnýn yanyana getirilmesi de saçmadýr, çünkü marksizm, bir olgucuyu ötekinden ayýrdeden þeyi deðil, bir filozofu materyalist yapacaðý yerde olgucu yapan þeyi reddeder.
Bizim Voroþilov'un, okurun "gözünü kamaþtýrmak", böyle bir sözcükler lakýrtýsý içinde onu serseme çevirmek ve dikkatini sorunun temelinden birtakým boþ þeyler üzerine çevirmek için bütün bu terimler derlemesine gereksinmesi vardýr. Oysa sorunun temeli materyalizm ile yaygýn olguculuk akýmý arasýndaki köklü uyuþmazlýktýr; Auguste Comte ve H. Spencer, Mihayilovski ve öteki yeni-kantçýlar, Mach ve Avenarius, bu akýmýn içindedirler. Engels, Ludwig Feuerbach'ýnda [sayfa 224] da, bu çaðýn (1880-90) bütün kantçýlarýný ve hümcülerini, zavallý seçmeciler ve kýlý kýrk yaranlar (Flohknacker, sözcük karþýlýðý olarak bit kýrýcýlar) arasýnda sýnýflandýrdýðý zaman, büyük bir açýklýkla ortaya koyduðu iþte bu temel, bu özdür.[64] Bu tanýmlamalarýn kime uygulanabileceði ve kime uygulanmasý gerektiði sorununu, bizim Voroþýlovlar düþünmek istememiþlerdir. Onlarýn düþünme yetenekleri olmadýðýna göre, biz, aydýnlatýcý bir karþýlaþtýrmayý aþaðýya alacaðýz. Kngels, kantçýlardan ve genellikle hümcülerden sözederken, I888'de ve 1891'de, hiç ad[65] vermiyordu. Engels'in kaynak olarak deðindiði tek kitap, incelemiþ olduðu Starcke'nin Feuerbach üzerine yapýtýdýr. "Üstelik, Starcke, diyordu Engels, þu sýralarda Almanya'da filozof adý altýnda çoðalýp duran öðretim görevlilerinin saldýrýlarýna ve koyduklarý kurallara karþý Feuerbach'ý savunmak için çok zahmete katlanýyor. Kuþkusuz bu, klasik Alman felsefesinin bu doðum artýklarý ile ilgilenenler için önemli bir konudur; bu, Starcke için de önemli görünebilir. Biz, okurlarýmýzý bundan esirgeyeceðiz." (Ludwig Feuerbach, s. 25.)[66]
Engels, burada, "okuru bundan esirgemek"le, kendilerine filozof diyen yozlaþmýþ gevezeleri tanýmak zevkini sosyal-demokratlardan esirgemek istiyordu. Peki ama bu "felsefi doðum artýklarý"nýn temsilcileri kimlerdir?
Starcke'nin kitabýný açýyoruz, (C. N. Starcke, Ludwig Feuerbach, Stuttgart 1885) ve orada ardý arkasý kesilmeyen Hume ve Kant yandaþlarýna baþvurmalar görüyoruz. Starcke, Feuerbach'ý bu iki filozofun eðilimlerine karþý savunuyor. A. Riehl'i, Windelband'ý, A. Lange'yi anýyor. (s. 3, 1819, 127 vd..)
R. Avenarius'un 1891'de yayýnlanan Ýnsanýn Dünya Anlayýþý'ný açýyoruz ve orada, birinci Almanca baskýsýnýn 120. sayfasýnda þunlarý okuyoruz: "Tahlilimizin vardýðý sonuç, baþka araþtýrýcýlarýn, örneðin E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt'un vardýðý sonuçlarla –mutlak olmamakla birlikte [sayfa 225] (durchgehend) çeþitli görüþ açýlarýna baðlý olarak– uyuþmaktadýr. Schopenhauer'e de bakýnýz."
Peki kiminle alay etti öyleyse bizim Voroþilov-Yuþkeviç?
Avenarius, herhangi bir özel sorun açýsýndan deðil, ama ampiryokritisizmin "varýlan sonuç"u açýsýndan kantçý Riehl ve Laas ve idealist Wundt ile, özel bir sorunda deðil, ama ilkede yakýnlýðý olduðu konusunda en ufak bir kuþku duymaz. Mach'a iki kantçý arasýnda deðiniyor. Riehl ve Laas, Kant'ý Hume'vari, ve Mach ve Avenarius, Hume'ü Berkeley'vari arýttýklarýna göre, bunlarýn tümü gerçekten de bir þirket deðil midir?
Engels'in Alman iþçilerini "esirgemek" ve onlarý, "bit kýrýcý" bu profesörler þirketini fazla yakýndan tanýmaktan kurtarmak istemesinde þaþýlacak ne var?
Engels, Alman iþçilerini esirgeyebildi, ama Voroþilovlar Rus okurlarýný esirgemiyorlar.
Belirtmek gerekir ki. Kant ile Hume'ün, ya da Hume ile Berkeley'in, deyim yerindeyse, karýþýmýn bazan þu, bazan bu öðesine esas aðýrlýk verilerek, deðiþen oranlarda, temelde seçmeci bir bileþimi olanaklýdýr. Örneðin kendisinin ve Mach'ýn tekbenci (yani tutarlý bir berkeleyci) olduklarýný bir tek Kleinpeter'in açýkladýðýný daha önce görmüþtük. Öte yandan. Mach ve Avenarius'un, Petzoldt, Willy, Pearson, Rus ampiryokritikçisi Lesseviç, Fransýz Henri DeIacroix4 gibi birçok öðretilileri ve yandaþlarý, tersine, Mach ve Avenarius'un görüþlerindeki hümcü eðilime aðýrlýk vermiþlerdir. Biz, bir örnek, özellikle felsefede Hume'ü Berkeley'e bileþtiren ama bu bileþimin materyalist öðelerini vurgulayan tanýnmýþ bir bilim adamý örneðini vereceðiz. Bu "bilinemezci" terimine yaygýnlýk veren ve kuþkusuz, Engels'in Ýngiliz bilinemezciliðinden sözederkert en baþta ve birincil olarak aklýnda tuttuðu ünlü Ýngiliz .doða [sayfa 226] bilgini T. Huxley'dir. Engels, 1892'de, bu tip bilinemezcileri "utangaç materyalistler" diye nitelemiþtir.[67] Naturalism and Agnosticism adlý kitabýnda, esas olarak, "bilinemezciliðin bilimsel önderi" Hudey'e saldýran (c. II, s. 229) Ýngiliz tinselcisi James Ward, Engels'in deðerlendirmesini þu terimlerle doðruluyor: "Huxley'in, fiziðin [Mach'a göre "öðeler serisi"nin] öndeliðini kabul etme eðilimi, sýk sýk o kadar kesin bir biçimde ifade edilmiþtir ki, artýk burada paralellikten sözetmek olanak dýþýdýr. Her ne kadar Huxley, lekesiz bilinemezciliði için itibar kýrýcý olan materyalist sýfatýný canla baþla reddediyorsa da, ben, bu sýfatý ondan daha çok hakeden bir yazar tanýmýyorum." (c. II, s. 30-31.) Ve James Ward, kendi düþüncesini doðrulamak için Huxley'in aþaðýdaki sözlerini aktarýyor: "Bilim tarihi ile tanýþýklýðý olan herkes, bilimdeki ilerlemelerin, her zaman, bizim madde ve nedensellik dediðimiz alanýn insan düþüncesinin bütün alanlarýna yayýlýp geniþlemesi ve ayný nedenle de bizim ruh ve kendiliðindenlik dediðimiz þeyin onunla birlikte giderek yok olmasý anlamýna gelmiþ olduðunu ve bugün her zamandan daha çok bu anlama geldiðini kabul edecektir." Ya da: "Maddenin görüngülerini ruhun terimleri ile ya da ruhun görüngülerini maddenin terimleri ile ifade etmemiz o kadar önemli deðildir: bu ifadelendirmelerin biri ya da öteki belli bir göreli anlam içinde doðrudur [Mach'a göre, "göreli olarak kararlý öðeler karmaþalarý"]. Ama bilimsel ilerleme açýsýndan materyalist terminoloji her bakýmdan yeð tutulur, çünkü bu terminoloji, düþünceyi evrenin öteki görüngülerine baðlar. ... Oysa karþýt ya da tinselci terminoloji, son derece kýsýrdýr (uttery barren) ve karanlýklardan, kavram karýþýklýklarýndan baþka hiç bir yere varmaz. ... Böylece, bilim ne denli ilerlerse, doðanýn bütün görüngülerinin o denli daha geniþ ve o denli daha tutarlý olarak materyalist formüller ve simgelerle gösterileceðinden hiç kuþku yoktur." (c. I, s. 17-19.)
Materyalizmi, kural dýþý olarak "duyum dizileri"nin [sayfa 227] ötesine geçen "metafizik" bir þey diye gördüðünden onu reddeden "utangaç materyalist" Huxley, böyle düþünüyordu. Ve bu ayný Huxley, þöyle yazýyordu: "Mutlak materyalizm ile mutlak idealizm arasýnda bir seçim yapmak zorunda kalsaydým, ikinci seçeneði kabul etmek durumunda kalýrdým. ... Kesinlikle bildiðimiz tek þey, ruhsal dünyanýn varlýðýdýr." (J. Ward, H, s. 216, Ýbid..)
Huxley'in felsefesi de Mach'ýnki gibi bir Hume ve Berkeley karýþýmýdýr. Ama Berkeley'vari saldýrýlar Huxley'de beklenmedik þeylerdir ve onun bilinemezciliði, materyalizmin utangaçlýðýnýn edep peçesidir. Mach'ta bu karýþýmýn dozu biraz baþkadýr, ve Huxley'le savaþmada o kadar zorlu olan tinselci Ward, Avenarius ve Mach'a karþý daha yufkayürekli bir gönül adcýlýk içinde görünür.
3. MACH VE AVENARÝUS'UN SÝLAH ARKADAÞLARI
Ampiryokritisizmi iþlerken baþlýca temsilcileri Schuppe, Leclair, Rehmke ve Schubert-Soldern olan içkinci demlen okulun filozoflarýna birçok kez deðinmekten kendimizi alamadýk. Þimdi de, ampiryokritisizm ile içkinciliðin iliþkilerini ve içkincilerin öðütledikleri felsefenin özünü incelemek zorundayýz.Mach, 1902'de þöyle yazýyordu: "Þu sýrada, çeþitli olgu cu, ampiryokritikçi filozoflarýn, içkinci felsefe yandaþlarýnýn ve pek az doða bilgininin birbirleri hakkýnda hiç bir þey bilmeksizin, bireysel farklýlýklarýna karþýn, hepsinin hemen hemen bir tek noktaya yönelen birtakým yeni yollar açmaya baþladýklarýný görüyorum." {Duyumlarýn Tahlili, s. 9.) Burada, önce, Mach'ýn pek az doða bilgininin gerçekte çok eski bir felsefe olan sözde "yeni" Hume-Berkeley felsefesini izledikleri þeklindeki alýþýlmadýk, içten itirafýný kaydetmek gerekir. Ýkincisi, Mach'ýn, bu "yeni" felsefesinin, içkincilerin, ampiryokritikçilerle ve olgucularla yanyana geldikleri [sayfa 228] yaygýn bir akým oluþturduðu yolundaki görüþü, iþin en önemli yanýdýr. "Böylece, diye devam ediyor Mach Duyumlarýn Tahlili'nin (1906) Rusça çevirisinin önsözünde, genel bir hareket geliþiyor. ..." (s. 4.) "Ben, diyor gene baþka bir yerde, içkinci felsefeye çok yakýným. ... Ben, bu kitapta [yani Schuppe, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik'te] belki önemsiz birkaç düzeltme getirerek altýna seve seve imzamý atmayacaðým hiç bir þey bulamadým!" (s. 46.) Mach, Schubert-Soldern'in de kendisininkilere "çok yakýn yol!ar"dan yürüdüðü görüþündedir (s. 4): Wilhelm Schuppe de öyledir, hatta Mach, son yapýtýný, deyim yerindeyse, felsefe çalýþmalarýnýn özeti olan Bilgi ve Yanýlgý'yý ona adamýþtýr.
Avenarius, ampiryokritisizmin bu öteki kurucusu, 1894'te, Schuppe'nin ampiryokritisizme yakýnlýk duymasýndan ötürü "sevindiðini", ve "yüreklendiðini" ve kendisi ile Schuppe arasýndaki "ayrýlýðýn" (Di//erenz) "belki de sadece geçici" bir ayrýlýk olduðunu (vielleicht nur einstweilen noch bestehend)5 yazýyordu. Son olarak, J. Petzoldt –V. LessevÝç'e göre onun öðretisi ampiryokritisizmin son sözüdür– açýk bir biçimde, üçlünün, yani Schuppe, Mach, Avenarius'un "yeni" eðilimin baþýný çektiklerini açýklýyor. (Einführung in die Philosophie der Reinen Erfahrung, II, 1904, s. 295; Das Weltproblem, 1906, s. v 146.) Bu noktada, Petzoldt, Schuppe ile böyle bir yakýnlýktan ötürü utanç duyan ve kendini ondan temelden ayýrmaya çalýþan, bu yüzden de sevgili öðretmeni Avenarius tarafýndan azarlanan, belki de tek tanýnmýþ mahçý olan Willy'ye (Einführung in die PhilosophÝe der Reinen Erfahrung, 11, s. 321) kesin bir biçimde karþý çýktý. Avenarius, Schuppe hakkýnda yukarýya aktardýðýmýz sözleri, Willy'nin Schuppe'ye karþý makalesinin bir yorumunda yazýyor ve Willy'nin eleþtirisinin "belki de gerektiðinden fazla (vierteljharsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 18. Jrg., 1894, s. 29; [sayfa 229] Schuppe'ye karþý Willy'nin makalesini de içermektedir) hýrpalayýcý olduðunu" ekliyor.
Ampiryokritikçilerin içkinciler hakkýndaki deðerlendirmelerini öðrendikten sonra, þimdi de içkincilerin ampiryokritikçiler hakkýndaki deðerlendirmelerini görelim. Daha önce Leclair'in 1879 tarihini taþýyan deðerlendirmesini görmüþtük. Schubert-Soldern, 1882'de, büyük bir açýklýkla "büyük Fichte ile kýsmi uyuþmasýný" belirtiyor (burada öznel idealizmin ünlü temsilcisi Johann Gottlieb Fichte kastediliyor, onun oðlu Fichte de, Joseph Dietzgen'in oðlu kadar berbat bir filozof oldu), sonra "Schuppe, Leclair, Avenarius ile ve kýsmen de Rehmke" ile görüþlerinin uyuþtuðunu açýklýyor. "Doða tarihinin metafiziði"ne6 karþý Mach'ý ileri sürmekten özel bir zevk duyuyor, Almanya'da bütün gerici üniversite okutmanlarý ve profesörler, doða tarihinin materyalizmini belirtmek için, bu doða tarihinin metafiziði deyimini kullanýyorlar. 1893'te, Avenarius'un Ýnsanýn Dünya Anlaytsý'nýn yayýnlanmasýndan sonra, W. Schuppe, onun bu yapýtýný Profesör Avenarius'a Açýk Mektup'ta kendisinin de (Schuppe) savunduðu "safça gerçekçiliðin bir doðrulamasý" olarak selamladý. "Benim düþünce anlayýþým, diye yazýyordu Schuppe Avenarius'a, sizin salt deneyiniz ile tamamýyla uyuþuyor."7 Daha sonra, 1896'da Schubert-Soldern, kendisinin de "dayandýðý" "felsefenin yöntembilimsel eðilimini özetleyerek, Berkeley ve Hume'den baþlayýp, F. A. Lange'ye ("Almanya'da bizim eðilimimizin baþlangýcý, doðrusunu isterseniz, Lange'nin tarihini taþýr") ve daha sonra Laas'a, Schuppe ve ortaklarýna, Avenarius ve Mach'a, yeni-kantçýlar arasýnda Riehl'e Fransýzlar arasýnda Charles Renouvier'ye vb. varan soyaðacýný çýkartýyordu.8 Son olarak içkincilerin organýnýn [sayfa 230] birinci sayýsýnda yayýnlanan "Giriþ" programda, materyalizme karþý savaþ ilaný ve Charles Renouvier'ye karþý sevgi gösterileri yanýnda þunlarý okuyoruz: "Doða bilginleri arasýnda bile, kendi meslektaþlarýnýn gittikçe artan haddini bilmezliklerine karþý, ve doða bilimlerini ele geçiren felsefi olmayan anlayýþa karþý, tek tek Kendi baþýna yükselen sesler duyuluyor. Örneðin, fizikçi Mach'ýn sesi, bunlardan biri. ... Yeni kuvvetler her yanda harekete katýlýyor ve doða bilimlerinin yanýlmazlýðý kör inancýný yýkmaya çalýþýyorlar; insanlar, bir kez daha, gizemin derinliklerine doðru giden yeni yollan, gerçeðin kutsal mihrabýna giden en iyi giriþi aramaya baþlýyorlar."9
Charles Renouvier üzerine bir çift söz. Renouvier Fransa'da çok etkin ve çok yaygýn yeni-eleþtirici denilen okulun baþýdýr. Onun felsefesi, teoride, Hume'ün görüngücülüðü ile Kant'ýn önselciliðinin bileþmesinden baþka bir þey deðildir. Kendinde-þey, bu felsefede, kesin olarak atýlmýþtýr. Görüngülerin baðý, düzeni ve yasasýnýn önsel olduðu ilan edilmiþtir. Büyük harfle yazýlan Yasa, bir dinin temeli haline gelir. Katolik papazlar, bu felsefenin vecdi içersindedirler. Mahçý Willy, Renouvier'yi, horgörüyle, "ikinci havari Paul" diye, "yüksek öðrenimin bilmesinlercisi" diye, "serbest iradeyi va'zeden vicdan uzmaný" diye niteliyor. (Gegen die Schulweisheit, s. 129.) Ve bu içkincilerin dindaþlarý Mach'ýn felsefesini sevinçle karþýlýyorlar. Mekanik'in Fransýzca çevirisi çýktýðý zaman, Fransýz yeni-kantçýlarýnm organý, Renouvier'nin bir iþbirlikçisi ve öðrencisi Pillon tarafýndan yayýnlanan L'Annee Philosophique,[69] þöyle yazýyordu: "Bu töz, þey, kendinde-þey eleþtirisinde Bay Mach'ýn pozitif biliminin yeni-eleþtirici idealizm Ýle ne ölçüde uyuþacaðýný belirtmenin gereði yoktur." (c. XV, 1904, s. 179.) [sayfa 231] Rus mahçýlara gelince onlarýn tümü, içkincilerle yakýnlýklarýndan ötürü utanç duyarlar ve kuþkusuz, Struve, Menþikov ve tutti quanti (ve benzerlerini) bilmeden izlemiþ olan kiþilerden de baþka bir þey beklenemezdi. Bir tek Bazarov, "içkinci okulun belli temsilcilerini" "gerçekçi" olarak niteliyor.10 Bogdanov, kýsaca (gerçekte yonlýþ olarak) "içkinci okulun kantçýlýk ile ampiryokritikçiler arasýnda bir ara biçimden baþka bir þey olmadýðýný" belirtiyor. (Ampiryomonizm, III, s. xxii.) V. Çernov þöyle yazýyor: "Ýçkinciler, genel olarak, teorilerinin ancak bir yönü ile olguculuða yaklaþýrlar, öteki yönleri onun çerçevesi dýþýna çýkar." (Felsefe ve Sosyoloji Ýncelemeleri, s. 37.) Valentinov diyor ki, "içkinci okul bu [mahçý] fikirlere kendilerine uymayan bir biçim verdi ve tekbencilik çýkmazýna girdi". (Op. cit., s. 149.) Gördüðünüz gibi ne ararsanýz bulunur; anayasa ve mayonezli ton balýðý, gerçekçilik, tekbencilik. Ama bizim mahçýlarýmýz, içkinciler hakkýnda gerçeði açýkça ve dürüst olarak söylemeye korkuyorlar,
Çünkü içkinciler, kendi bilmesinlercilikleri içinde katý gericilerdir, inancýlýðýn açýk savunucularýdýr. Bilgibilimi üzerindeki en geliþtirilmiþ teorik çalýþmalarýný, açýkça, dinin savunulmasýna, ortaçaðýn þu ya da bu kalýntýsýný haklý göstermeye ayýrmayan bir tek içkinci bulunamaz. 1879'da, Leclair kendi felsefesini "dinsel anlayýþýn bütün gereklerini" karþýlayan bir felsefe olarak savunuyor. (Der Realismus vb., s. 73.) I880'de J. Rehmke, kendi "bilgi teorisi"ni protestan papazý Biedermann'a adýyor ve yapýtýný, duyu-üstü bir Tanrýyý deðil, bir gerçek kavram olarak Tanrýyý va'zederek kapatýyor (bu bulki de Bazarov'un "bazý" içkincileri "gerçekçiler" arasýnda sýnýflandýrmasýnýn nedenidir); ayrýca, "bu gerçek kavramýn nesnelleþmesi, pratik yaþama býrakýlýyor"; Biedermann'ýn [sayfa 232] hýristiyan dogmacýlýðý da "bilimsel tanrýbilimin" bir modeli haline geliyor. (J. Rehmke, Die Welt als Wahrnehmung und Begrtff, Berlin 1880, s. 312.) Schuppe, Zeitschrift für immanente Philosophie'de, içkinciler aþkýn olaný yadsurlarsa da Tanrý ve gelecek yaþam bu kategori içine girmez diye bize güvence veriyor. (Zeitschrift für immanent Philosophie, c. II, s. 52.) Törebilim'inde ahlak yasasý ile ... metafizik dünya anlayýþý arasýndaki iliþkiler üzerinde direniyor ve Kilise ile Devletin ayrýlmasýný "anlamsýz bir söz" olarak suçluyor. (Dr. Wilhelm Schuppe, Grundzüge der ethik und Rechtsphilosophie, Breslau 1881 ve 325.) Schubert-Soldern, Bilgi Teorisinin Temelleri'nde hem Bett'in cisimden önceki ön-varlýðýný ve hem de Ben'in cisimden sonraki art-varlýðýný, yani ruhun ölümsüzlüðünü vb. çýkarsar. (Op. cit., s. 82.) Toplumsal Sorun'unda Bebel'e karþý çýkarak, "toplumsal reformlarý" toplumsal sýnýflara dayanan seçim sistemini birlikte savunuyor, ve diyor ki, "sosyal demokratlar Tanrý vergisi mutsuzluk olmadan mutluluk olacaðý olgusunu" bilmezlikten geliyorlar (s. 330), ve ayrýca materyalizmin "egemen" olmasý olgusu karþýsýnda yas tutuyorlar (s. 242): "Yaþamýn öteki dünyada da sürmesine, hatta bunun olabilirliðine inanan kiþi zamanýmýzda aptal sayýlýyor." (Ýbid..)
Ve bunlar gibi Alman Menþikovlarý, Renouvier'den geri kalmayan bu birinci sýnýf bilmesinlerciler, ampiryokritikçilerle sürekli bir nikahsýz evlilik sürdürüyorlar. Aralarýndaki teorik yakýnlýk yalanlanamayacak niteliktedir. Ýçkincilerde, Petzoldt ya da Pearson'da olduðundan daha çok kantçýlýk yoktur. Daha yukarda gördük ki, onlar kendilerini Hume'ün ve Berkeley'in öðretilileri olarak görüyorlar ve içkincilerin bu deðerlendirmeleri felsefe yazýnýnda da genel olarak kabul edilmiþtir. Mach ve Avenarius'un bu silah arkadaþlarýna çýkýþ noktasý olarak hizmet eden bilgibilimsel öncülleri daha iyi gösterebilmek için içkincilerin yapýtlarýndan alýnmýþ birkaç temel teorik önermeyi aktaralým. [sayfa 233] Leclair, 1879'da, gerçekten de "deneysel"i, "deney içinde verilen"i ifade eden, ve týpký Avrupa burjuva partilerinin yaftalarý gibi çürümüþlüðü gizleyen sahte bir yafta olan "içkinci" terimini daha bulmamýþtý. Leclair, o ilk yapýtýnda, kendisini içtenlikle ve kesinlikle bir "eleþtirel idealist" olarak adlandýrýr. (Der Realismus, vb., s. 11, 21, 206 vb..) Daha önce de gördüðümüz gibi, Leclair bu yapýtta, Kant'ýn materyalizme verdiði ödünler yüzünden onunla savaþýr ve kendi öz yolunu, Kant'tan Ficte ve Berkeley'e giden yolunu belirtir. Leclair, genel olarak materyalizme karþý, ve özel olarak da doða bilginlerinin çoðunluðunun materyalizme gösterdikleri eðilimlere karþý, Schuppe, Schubert-Soldern, ve Rehmke kadar acýmasýzca savaþýr.
"Eðer biz, diyor Leclair, eleþtirel idealizm açýsýna dönersek, eðer biz, doðaya ve doða süreçlerine aþkýn bir varlýk [yani insan bilincinin dýþýnda bir varlýk] yüklersek, o zaman, cisimler kümesi ve onun kendi bedeni, özne için onu büiün deðiþiklikleri ile birlikte gördüðü ve duyduðu sürece, birbirine baðlý, birarada göksel varoluþlarýn doðrudan verilen ve zaman içerisinde birbirini izleyen bir görüngü olacaktýr, ve doðanýn bütün açýklanmasý, kendini, bu birlikte varoluþlarýn ve ardarda sýralanýþlarýn yasalarýnýn saptanmasýna indirgeyecektir." (s. 21.)
Kant'a dönün, diyordu gerici yeni-kantçýlar; Fichte'ye ve Berkeley'e dönün, diyorlar özünde gerici olan içkinciler. Leclair'e göre, var olan her þey "duyum karmaþalarý"ndan baþka bir þey deðildir (s. 38); bizim duyu örgenlerimiz üzerinde etki meydana getiren bazý özellik kategorileri (Eigenschaften), örneðin M harfi ile gösterilirler, oysa doðanýn baþka nesneleri üzerinde etki meydana getiren öteki kategoriler ise N harfi ile gösterilirler (s. 150 vb.). Bunu yaparkan Laclair, doðadan, tek bir insanýn deðil, ama "insanlýðýn" "bilinç görüngüsü" (Bewusstseinsphänomen) olarak sözediyor (s. 55-56). Eðer biz, Leclair'in kitabýný, Mach'ýn fizik [sayfa 234] profesörlüðü yaptýðý Prag'da yayýnladýðýný ve yalnýzca Mach'ýn 1872'de yayýnlanan Erhaltung der Arbeit'ýndan kendinden geçerek aktarmalar yaptýðýný anýmsarsak, o zaman, ister istemez, inancýlýðýn savunucusu ve içten idealist Leclair'in, Mach'ýn "özgün" felsefesinin gerçek babasý olup olmadýðý sorusu insanýn aklýna geliyor.
Leclair'e11 göre "ayný sonuçlar"a ulaþan Schuppe'ye gelince, o, daha önce de gördüðümüz gibi, "safça gerçekçiliði" savunduðunu iddia etmekte ve Profesör Avenarius'a Açýk Mektup'unda "benim bilgi teorimin öznel idealizm þeklindeki yaygýn tahrifi"nden acý acý yakýnmaktadýr, içkinci Schuppe'nin kendi gerçekçilik savunmasý dediði kaba tahrifat, içkincileri fihteciler ve öznel idealistler içerisinde sýnýflamakta duraksamayan Wundt'a verdiði þu karþýlýktan yeteri kadar açýk_bir biçimde anlaþýlýyor. (Philosophische Studien, Loc. cit., s. 386, 397, 407.)
"Bende, diye yanýt veriyordu Schuppe Wundt'a, ‘varlýk bilinçtir' önermesi, bilincin dýþ dünya olmaksýzýn kavranamayacaðý anlamýna gelir, yani birincisi ikincisine aittir, yani sýk sýk öne sürdüðüm ve açýklamýþ olduðum ve içerisinde her ikisinin varlýðýn esas bütününü oluþturduðu birinin öteki ile olan mutlak baðmtýsý (Zusammengehörigkeit) anlamýna gelir."12
Bu "gerçekçilikteki en katýksýz öznel idealizmi görmemek için son derece saf olmak gerekir! Düþünün bir kez: dýþ dünya "bilince ait bulunuyor": dýþ dünya ile bilinç arasýnda mutlak bir karþýlýklý bað vardýr! Kendisini "her Allahýn günü" öznel idealistler arasýnda saymakla gerçekten iftira etmiþler bu zavallý profesöre! Bu felsefe baþtan aþaðý Avenarius'un "ilke düzenlemesi" ile tam üst üste çakýþýr: Çernov ve Valentinov'un ne kýsýtlamalarý, ne protestolarý, bu iki [sayfa 235] felsefeyi birbirlerinden ayýramayacaktýr ve her ikisi de Alman profesörlerinin gerici ürünlerinin sergilendiði müzede yanyana yer alacaklardýr. Bay Valentinov'un zekadan yoksunluðunu bir kez daha ortaya koyan ilginç bir þey olarak Schuppe'yi tekbenci diye nitelendirdiðini (kendiliðinden anlaþýlýr ki, tekbenci olmadýðýna dair Schuppe de, Mach, Petzoldt ve ortaklarý kadar kuvvetli inanca veriyor ve o da, ötekiler gibi bu konu üzerinde özel makaleler yazýyor) ve Bazarov'un Denemeler'deki makalesine son derece sevinmiþ göründüðünü söyleyelim! Bazarov'un "duyum tasarýmlarý, tamamen bizim dýþýmýzda var olan gerçekliktir" þeklindeki büyük sözünü Almancaya çevirip, þöyle böyle zekalý bir içkinciye göndermek isterdim. Schuppe'lerin, Leclair'lerin ve Schubert-Soldern'lerin Mach ve Avenarius'u kucakladýklarý kadar içtenlikle o da Bazarov'u kucaklayýp öperdi. Çünkü Bazarov'un bu büyük sözü, içkinci okulun öðretilerinin alfa ve omegasýdýr.
Ve iþte son olarak da Schubert-Soldern. "Doða bilimlerinin materyalizmi" dýþ dünyanýn nesnel gerçekliðini tanýmanýn "metafiziði", bunlar, bu filozofun en baþta gelen düþmanlarýdýrlar. (Grundlagen einer Erkenntnistheorie, 1884, s. 31, ve bütün II. bölüm, "Doða Bilimlerinin Metafiziði".) "Doða bilimi, bilincin bütün iliþkilerinden soyutlanýr" (s. 52) ve en büyük kötülük de budur (oysa, bu tastamam materyalizmin özüdür!). Çünkü insan "duyumlardan ve bu yüzden de bilinç durumlarýndan" sýyrýlýp kaçamaz (s. 33 ve 34). Schubert-Soldern, 1896'da, kuþkusuz benim anlayýþým, bilgibilimsel (Die Soziale Frage, s. x) tekbenciliktir, ama ne "metafizikle", ne de "pratikte" tekbenci deðildir, diye itilaf ediyor. ‘"Sonsuzcasýna deðiþen duyumlar ve duyum karmaþalarý, iþte bize dolaysýz olarak verilen budur." (Über Transcendenz des Objects und Subjects, s. 73.)
Schubert-Soldern diyor ki: "Nasýl doða bilimi [insanlýk için] ortak olan dýþ dünyada bireysel iç evrenlerin nedenini [sayfa 236] görüyorsa, Markb da (ayný derecede yanlýþ olarak) maddi üretim sürecini, iç süreçlerin ve güdülerin nedeni olarak alýr." (Die Soziale Frage, s. xviii.) Mach'ýn bu silah arkadaþý, Mach'ýn tarihi materyalizminin, doða bilimlerinin materyalizminin ve genellikle felsefi materyalizmin birbirleriyle iliþkilerinden kuþku bile duymuyor.
"Çok kimse, hatta çoðunluk, bilgibilimsel tekbenci görüþ açýsýndan metafiziðin olanaksýz olduðu, yani metafiziðin her zaman aþtan olduðu görüþünde olacaklardýr, ince ince düþündükten sonra ben bu görüþe katýlamam. Ýþte benim kanýtlarým. ... Bütün bu verilmiþ olanýn doðrudan temeli, ruhsal (tekbenci) bir baðýntýdýr, bireysel Ben (fikirlerin bireysel dünyasý) kendi bedeni, cismi ile birlikte bu ruhsal baðýntýnýn merkez noktasýdýr. Evrenin geri kalambu Ben olmaksýzýn kavranamaz, týpký bu evrenin geri kalaný olmadan bu Ben'in kavranamayacaðý gibi; bireysel Ben'in yok olmasýyla evren de yok edilir ki, bu da olanak dýþýdýr; evrenin geri kalanýnýn yok olmasý ile bireysel Ben içinde yer kalmayacaktýr artýk, çünkü bireysel Ben evrenden ancak mantýkta ayrýlabilir, yoksa uzay ve zaman içinde deðil. Eðer tüm dünya onunla birlikte yok edilmemiþ ise, benim bireysel Ben'im ölümümden sonra da varlýðýna kaçýnýlmaz olarak devam edecektir. ..." (Ýbid., s. xxiii.)
"Ýlke düzenlemesi", "duyum karmaþalarý" ve Mach'ýn bütün öteki yavanlýklarý, hizmet etmeleri beklenen davaya pek güzel hizmet ediyorlar!
"... Tekbenci görüþ açýsýndan ötesi (das Jenseits) nedir? Yalnýzca benim geleceðimin olasý bir deneyidir. ..." (Ýbid..) "Kuþkusuz, tinselcilik, örneðin, Jenseits'ini tanýtlamadý, ama hiç bir durumda doða bilimlerinin materyalizmi onun karþýsýna konamaz, doða bilimlerinin materyalizmi, daha önce gördüðümüz gibi, (ilke düzenlemesinin) ancak evrensel-ruhsal baðýnýn iç dünyasal sürecinin yönlerinden biridir." (s. xxiv.) [sayfa 237]
Bütün bunlar, Schubert-Soldern'in, her zaman, Mach ve Avenarius ile kolkola göründüðü Toplumsal Sorun'un (1896) ayný felsefi giriþinde söylenmektedir. Mach'ýn öðretisi, sadece bir avuç Rus mahçýsý arasýnda aydýn gevezeliðinden baþka bir iþe yaramamaktadýr; kendi asýl ülkesinde, onun inancýlýðýn hizmetkarý rolünü oynadýðý açýkça ortaya konmuþtur.
4. AMPÝRYOKRÝTÝSÝZM HANGÝ DOÐRULTUDA
GELÝÞÝYOR?
Þimdi bizi ilgilendiren bu noktadýr. Mach ve Avenarius, öze deðgin olan her þeyi yirmi yýldan fazla bir zaman önce söylediler. Bu zaman suresi içinde, bu "liderler"in onlarý anlamak isteyenler tarafýndan ve onlarýn (hiç deðilse meslektaþýndan çok yaþamýþ olan Mach'ýn) kendi yapýtlarýnýn sürdürücüsü saydýklarý kimseler tarafýndan ne tarzda anlaþýlmýþ olduklarýnýn farkedilmemiþ olmasý olanak dýþýydý. Açýk ve kesin olmak için, yalnýz, kendilerinin Mach'ýn ve Avenarius'un öðretilileri (ya da yandaþlarý) olduklarým ileri süren ve Mach'ýn kendisinin de onlarýn bu niteliði taþýdýklarýný kabul ettiði kimseleri alalým. Böylece bir yazýn gariplikleri dermesi deðil de, bir felsefe akýmý olarak ampiryokritisizmin bir görünümünü elde edeceðiz.
Mach'ýn Duyumlarýn Tahlili'nin Rusça çevirisine önsözünde Hans Cornelius, "tamamen olmasa bile, en azýndan çok yakýn bir yol" izleyen "genç bir araþtýrmacý" olarak salýk veriliyor (s. 4). Mach, Duyumlartn Tahlili'nin metninde de gene "Avenarius'un fikirlerinin özünü ortaya çýkaran ve onlarý daha da geliþtiren" H. Cornelius ve baþkalarýnýn "yapýtlarýný kývançla belirtiyor", (s. 48.) H. Cornelius'un Felsefeye Giriþ'ini açalým (Almanca baský, 1903): orada, yazarýn Mach ve Avenarius'un izinden yürüme isteðini açýkladýðýný görüyoruz (s. viii, 32). Tam, hocasýndan tanýnan bir öðrenci var karþýmýzda. Bu öðrenci de, duyumlar-öðelerle iþe baþlýyor (s. 17, 24), deneyle sýnýrlý kalacaðýný kesin olarak belirtiyor (s. vi), görüþlerini "tutarlý ya da bilgibilimsel" görgücülük olarak niteliyor (s. 335), idealistlerin "tekelciliðini", idealistlerin olduðu kadar materyalistlerin de "dogmacýlýðýný" olabildiðince kararlý bir biçimde mahkûm ediyor (s. 129), felsefesini, insanýn kafasýnda var olan evrenin kabulü derecesine indirgemek olabilecek (s. 123) bir "yanbþ anlamayý" bütün gücüyle uzaklaþtýrmaya çalýþýyor, Avenarius, Schuppe ya da Bazarov'dan daha az becerikli olmamak üzere safça [sayfa 239] gerçekçilikle flört ediyor (s. 125: "Görme algýsý ya da baþka herhangi bir algý bizim onu bulduðumuz yere, ve sadece bizim onu bulduðumuz yere yerleþmiþtir, yani yanlýþ felsefesinin henüz el atmadýðý safça (naïve) bilincin onu yerleþtirdiði yere"). Hocasýndan tanýnan bu öðrenci sonuç olarak ölümsüzlüðe ve Tanrýya varýyor. Materyalizm, diye gürlüyor profesör kürsüsündeki bu polis çavuþu, ... yani "modern olgucularýn" bu öðrencisi demek istiyoruz, insaný bir otomat yapar. "Onun [materyalizmin -ç.] bizim kararlarýmýzýn özgürlüðüne inancýmýzla birlikte eylemlerimizin her türlü töresel deðerlendirilmesini ve ayný zamanda bizim sorumluluk duygumuzu da yýktýðým söylemeye gerek yoktur. Ayný þekilde ölümden sonra da yaþamýmýzýn sürmesi düþüncesine yer yoktur." (s. 116.) Kitap þöyle sonuçlanýyor: Eðitim (kuþkusuz, ahmaklaþmýþ gençliðin bu bilim adamý tarafýndan eðitilmesi) sadece eylem için deðil, "her þeyden önce" "saygý telkin etmek (Ehrfurcht) için, raslantýlara baðlý bir geleneðin geçici deðerleri için deðil, ama görevin ve güzelliðin yok olmaz deðerlerine saygý için, bizdeki ve bizim dýþýmýzdaki tanrýsal ilkeye (dem Göttlichen) saygý için gereklidir", (s. 357.)
Bunu, A. Bogdanov'un þu olumlamasý ile karþýlaþtýrýnýz, Bogdanov'a göre, Mach'ýn felsefesinde, bu felsefenin bütün "kendinde-þeyi" yadsýmasý nedeniyle, Tanrý, özgürlük, irade, ruhun ölümsüzlüðü fikirlerine kesinlikle hiç bir yer olmaz (italikler Bogdanov'undur) ve olamaz. (Duyumlarýn Tahlili, s. xii.) Oysa Mach, ayný kitapta (s. 293), "Mach felsefesi diye bir þey olmadýðýný" Ýfade ediyor ve yalnýz içkincileri deðil, ayný zamanda, Avenarius'un fikirlerinin derinliðine inebilmiþ olarak Cornelius'u salýk veriyor! Demek ki, önce Bogdanov "Mach felsefesini", inancýlýðýn kanadý altýna sýðýnmakla sýnýrlý kalmayan, ama sonuç olarak inancýlýða varan bu eðilimi kesin olarak hiç bilmiyor, ikinci olarak, Bogdanov, felsefe tarihini de kesin olarak hiç bilmiyor, çünkü bu fikirlerin yadsýnmasýný, bütün kendinde-þeyin yadsýnmasý ile [sayfa 240] karýþtýrmak, felsefe tarihi ile alay etmektir. Bogdanov, tutarlý Hume yandaþlarýnýn bütün kendinde-þeyi yadsýmakla birlikte tam bu fikirlere yer vermelerine karþý çýkmayacak mýdýr? Bogdanov, bütün kendinde-þeyi yadsýyarak bu fikirlere yer veren öznel idealistlerden sözedildiðini duymadý mý? Bu fikirlere, bir tek felsefede, algýlanan varlýktan baþka bir þeyin var olmadýðýný, evrenin hareket halindeki madde olduðunu, dýþ dünyanýn, hepimizin tanýdýðý fiziksel dünyanýn tek nesnel gerçeklik olduðunu öðreten bir felsefede, yani materyalist felsefede "yer bulunamaz". Ýþte bunun için, kesinlikle bunun içindir ki, Mach'ýn salýk verdiði içkinciler, Mach'ýn öðrencisi Cornelius ve genel olarak bütün çaðdaþ profesörce felsefe, materyalizme karþý savaþ açmýþtýr.
Cornelius'un bu patavatsýzlýðý kendilerine gösterildikten sonradýr ki, mahçýlarýmýz Cornelius'u yokumsamaya baþladýlar. Bu yokumsama bir deðer taþýmýyor elbette. "Kulaðý bükülmemiþe" benzeyen Friedrich Adler, sosyalist bir dergide bu Cornelius'u salýk veriyor (Der Kampf, 1908, S, s. 235: "kolaylýkla okunan ve en iyi övgülere deðer bir yapýt"). Mach'ýn öðretisi, böylece, hile ile, açýkça gerici filozoflarý ve inancýlýk vaizlerini iþçilerin akýl hocalarý arasýna sokuyor!
Petzoldt, Cornelius'un yanlýþlýðýnýn farkýna varmak için uyarýlmaya gereksinme göstermedi, ama onun bu yanlýþla savaþma tarzý bir incidir! Dinleyin bakýn: "Dünyanýn zihinsel bir tasarým olduðu iddiasý [idealistlerin ileri sürdükleri gibi, þaka deðil!], ancak, evren, konuþan ya da konuþanlarýn [düþüncelerini ifade edenlerin] zihinsel tasarýmýdýr denmek istendiðinde bir anlam taþýr, yani onun varlýðý yalnýzca bu kiþi ya da kiþilerin düþüncesine baðlýdýr: evren, yalnýz bu kiþi onu düþündüðü ölçüde vardýr, düþünmediði zaman da yoktur. Biz, tersine, dünyayý, þu ya da bu kiþinin ya da bir grup kiþinin düþüncesine deðil ve hatta daha iyi, daha açýk söylemek istersek, düþünce edimine deðil, her ne olursa olsun edimsel bir düþünceye de deðil, ama genellikle bir [sayfa 241] düþünceye, yalnýz mantýksal olan bir düþünceye baðýmlý kýlýyoruz. Ýdealist bu iki görüþü karýþtýrýyor, bunun da sonucu, Cornelius'ta gördüðümüz gibi bilinemezci bir ‘yarý-tekbencilik'tir." (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, II, s. 317.)
Stolyipin, cabinets noirs'in[70] varlýðýný yalanladý! Petzoldt idealistleri toz ediyor, ama þaþýlýr ki, bu ezici idealizm çürütmesi, idealistlere idealistliklerini daha ustaca gizlemeleri için verilmiþ bir öðüde benziyor. Dünyanýn insanýn düþüncesine baðlý olduðunu söylemek, idealist bir yanýlgýdýr. Dünyanýn genel olarak düþünceye baðlý olduðunu söylemek, modern olguculuktur, eleþtirel gerçekçiliktir, tek sözcükle, burjuva þarlatanlýðýdýr! Eðer Cornelius bilinemezci bir yarý-tekbenci ise, Petzoldt da tekbenci bir yarý-bilinemezcidir. Oturup bit kýrýyorsunuz baylar!
Devam edelim. Bilgi ve Yanýlgý'nýn ikinci baskýsýnda Mach þöyle diyor: "Bütün temel noktalarýna imzamý atabileceðim [Mach'in görüþlerinin] sistematik bir açýklamasý, Profesör Dr. Hans Kleinpeter tarafýndan verilmektedir." (Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart, Leipzig 1905.) Ýki numaralý Hans'ý alalým. Bu profesör, Mach öðretisinin yeminli bir propagandacýsýdýr: Mach'ýn anlayýþlarý üzerine Alman ve ingiliz felsefe dergilerinde yaygýn bir sürü makalenin yazarýdýr, Mach tarafýndan onaylanan ve önsöz yazýlan çevirilerin çevirmenidir, bir sözcükle "usta"nýn sað koludur, iþte fikirleri: "... benim bütün deneyim [dýþ ve iç], benini bütün düþüncem, bütün özlemlerim, bana fiziksel bir süreç biçiminde, benim bilincimin bir parçasý olarak verilmiþlerdir." (Op. cit, s. 18.) "Bizim fiziksel diye adlandýrdýðýmýz þey, fiziksel öðelerden oluþmuþtur." (s. 144.) "öznel kaný, nesnel kesinlik (Gewissheit) deðil, her türlü bilimin ulaþýlabilecek tek ereðidir" (s. 9, italikler þu gözlemi yapan Klcinpeter'indir: "Bu, Kant'ýn aþaðý yukarý Pratik Aklýn Eleþtirisi yapýtýnda söylediði þeydir.") "Bizimkinden baþka [sayfa 242] bilinçlerin varlýðý varsayýmý, hiç bir zaman deney tarafýndan gerçeklenemez, dogrulanamaz." (s. 42.) "Genel olarak, benim dýþýmda baþka Ben'ler olup olmadýðýný ... bilmiyorum." (s. 43.) § 5'te: "Bilinçte eylem (kendiliðindenlik)", otomat-hayvanda zihinsel tasarýmlarýn birbirini izlemesi, salt mekanik bir biçimde gerçekleþir. Bu, düþ gördüðümüzde, bizim için de geçerlidir. "Normal durumda bizim bilincimiz özü bakýmýndan farklýdýr. Bilincimiz onlarda [otomatlarda] bulunmayan ve belki de en azýndan otomatlýk sözüyle kolayca açýklanamayacak olan bir özelliðe sahiptir: þu bizim Ben'imizin kendiliðindenliði denilen þey. Her insan kendi bilinç durumlarýný kendinden ayýrabilir, onlarý yönetebilir, onlarý daha açýk bir biçimde öne çýkartabilir ya da arka plana itebilir, onlarý tahlil edebilir ve onlarýn farklý bölümlerini birbiriyle karþýlaþtýrabilir vb.. Bu bir deneyin [dolaysýz] bir olgusudur. Bizim Ben'imiz, aslýnda, bilinç durumlarýnýn tümünden ayrýdýr ve bu, tüme eþit kýlýnamaz. Þeker, karbon, hidrojen ve oksijenden oluþur; eðer biz þekere bir ruh maletseydik, bu ruh da, benzeþimle, hidrojen, oksijen ve karbon parçacýklarýnýn iradeli hareketini yöneltme yetisine sahip olacaktý." (s. 29-30.)
Ama § 4'ü izleyen bölümün baþlýðý þöyle: "Bilme edimi bir irade edimidir (Willenshandlung)". "Benim bütün ruhsal izlenimlerimin iki geniþ temel grup altýnda bölünebilirliðine, kesin olarak konmuþ bir þey gözüyle bakýlmalýdýr: zorunlu edimler ve gönüllü edimler. Dýþ dünyanýn bütün izlenimleri birinci gruba aittir." (s. 47.) "Bir tek ve ayný olgular alanýnda birçok teori kurulabilir ... bu, fizikçilerce çok iyi bilinen bir olgu olduðu kadar, herhangi bir mutlak bilgi teorisinin öncülleri ile baðdaþamaz bir olgudur da. Bu olgu, bizim düþüncemizin gönüllü niteliðine baðlýdýr; bu, irademizin dýþ koþullara baðlý olmadýðý anlamýna da gelir." (s. 50.)
Þimdi, Mach'ýn kendisi, Kleinpeter gibi bir kiþiyi salýk verirken, Mach'in felsefesinde "serbest iradeye kesinlikle [sayfa 243] hiç bir yer bulunmadýðým" iddia ediþinde Bogdanov'un ne denli cesur olduðuna varýn siz karar verin! Daha önce de gördük ki, Kleinpeter ne kendi idealizmini, ne de Mach'ýnkini gizlemeye çalýþýyor. 1898-99'da þöyle yazýyordu: "Hertz, bizim anlayýþlarýmýzýn niteliði konusunda [Mach'ýnkilerle] ayný öznel görüþleri açýklýyor. ... Mach ve Hertz'in idealizm açýsýndan bizim anlayýþlarýmýzýn yalnýz birkaçýnýn deðil, ama tümünün ve bu anlayýþlar arasýndaki iliþkilerin öznel kökenini vurgulamak onuru Maclý ve Hertz'e [Kleinpeter'in burada ünlü fizikçiyi iþin içine karýþtýrmaya hakký var mýdýr, yok mudur, bunu daha ilerde inceleyeceðiz] aitse de, görgücülük açýsýndan, düþünceden tümüyle baðýmsýz bir karar yeri olarak yalnýzca deneyin, anlayýþýmýzýn doðruluðu sorununu çözebileceðini kabul ettiklerinden ötürü daha az onura sahip deðillerdir." {Archiv für systematische Philosophie, c. V, 1898-1899, s. 169-170). Kleinpeter, 1900'de, Kant ve Berkeley'i Mach'tan ayýran her þeye karþýn þöyle yazýyordu: "Kant ve Berkeley ... herhalde, doða bilimlerinde egemen olan ve Mach'ýn saldýrýlarýnýn baþlýca hedefi olan metafizik görgücülükten [yani materyalizmden! Herr profesör, þeytaný adýyla çaðýrmaktan sakýnýyor!] daha çok Mach'a yakýndýlar." (Op. cit., c. VI, s. 87). 1903'te de þöyle yazýyordu: "Berkeley'in ve Mach'ýn hareket noktalarý çürütülemez." "Mach, Kant'ýn yapýtýný taçlandýrýr." (Kant studien, c. VIII, 1903, s. 314, 274.) Mach, Duyumlarýn Tahlili'nin Rusça çevirisine yazdýðý önsözde, "ayný yolu izlemese bile en azýndan ona çok yakýn bir yol izleyen" T. Ziehen'i de anýyor. Profesör T. Ziehen'in Psikofizyolojik Bilgi Teorisi (Psychophysiologische Erkenntnistheorie Jena 1898) kitabýný açalým. Burada, yazarýn, daha kitabýn baþýndan Mach, Avenarius, Schuppe ve ötekilerinin hepsine baþvurduðunu görüyoruz. Öðretmeninden tanýnan bir baþka öðrenci daha. Ziehen'in "en son" teorisi þudur: "gerçek nesnelerin duyumlarýmýzý uyardýðý"na inanma yetisinde olanlar yalnýzca "ayaktakýmý"dýr (s. 3), ve "bilgi teorisinin [sayfa 244] giriþ kapýsý üzerinde Berkeley'in þu sözlerinden baþka bir yazýt bulunamaz: ‘Dýþ nesneler kendi kendilerinde deðil, ama bizim zihnimizde vardýr!' " (s. 5). "Bize verilmiþ olan duyumlar ve tasarýmlardýr. Birinciler de, ikinciler de ruhsaldýrlar. Ruhsal-olmayan sözcüðü, anlamdan yoksun bir sözcüktür." (s. 100.) Doðanýn yasalarý maddi cisimler arasýndaki iliþkiler deðil, "indirgenmiþ duyumlar arasýndaki" iliþkilerdir (s. 104: bu "yeni" kavram –"indirgenmiþ duyumlar"– Ziehen'in berkeleyciliðinin bütün özgünlüðünü meydana getirir!).
Petzoldt, daha 1904'te Giriþ'inin II. cildinde (s. 298-301), Ziehen'i idealist olarak reddetmiþti. 1906'da PetzoÝdt zaten listesinde Cornelius, Kleinpeter, Ziehen ve Verworn'u idealistler ya da psikomonistler listesine sokmuþtu; (Das Weltproblem von positivischen Standpunkte aus, s. 137, dipnot.) Bütün bu sayýn profesörlerin "Mach ve Avenarius'un görüþlerini" yorumlamalarýnda gördüðünüz gibi bir "yanlýþ anlaþýlma" vardýr. (Ýbid,.)
Zavallý Mach ve Avenarius! Yalnýz düþmanlarý tarafýndan yöneltilen idealizm ve "hatta" (Bogdanov'un ifade ettiði gibi) tekbencilik iftirasýyla karþý karþýya kalmadýlar, ayný zamanda, öz dostlarý, öðretilileri ve izleyicileri uzman profesörler de, öðretmenlerini idealist anlamda yanlýþ anladýlar. Eðer ampiryokritisizýn, idealizm doðrultusunda geliþiyorsa, bu, hiç de onun Berkeley'den alýnma karmakarýþýk postulatlarýnýn yanlýþlýðýný tanýtlamaz. Tanrý bizi korusun böyle bir sonuçtan! Burada yalnýz Nozdrev-Petzoldt[71] beðenisinde önemsiz bir "yanlýþ anlama" vardýr, baþka bir þey deðil.
Ama burada en komik olaný, belki de bu masumluk ve saflýk bekçisi Petzoldt'un ilkin, Mach ve Avenarius'u bir "mantýksal önsçi" ile "tamamlamýþ" olmasý, sonra da, onlarý inancýlýðýn kýlavuzluðunda W. Schuppe ile birleþtirmesidir.
Eðer Petzoldt, Mach'ýn Ýngiliz yandaþlarýný tanýmýþ olsaydý, (bir "yanlýþ anlaþýlma" yüzünden) idealizmin içine düþmüþ mahçýlar listesini önemli ölçüde geniþletmek zorunda [sayfa 245] kalýrdý. Daha önce Mach'ýn çok övdüðü tutarlý bir idealist olarak Karl Pearson'ýn adýný anmýþtýk. Pearson hakkýndaki fikirlerini ayný biçimde açýklayan iki "iftiracý"nýn deðerlendirmelerini de aktaralým. "Profesör K. Pearson'ýn öðretisi, Berkeley'in gerçekten büyük öðretilerinin bir yankýsýdýr ancak." (Howard V. Knox, Mind, c. VI, 1897, s. 205.) "Bay Pearson, hiç kuþku edilmesin, sözcüðün en katýksýz anlamýyla bir idealisttir." (Georges Rodier, Revue Philosophique[72]1888, II, c. 26, s. 200.) Mach'ýn kendi felsefesine çok "yakýn" gördüðü (Duyumlarýn Tahlili, s. 8), Ýngiliz idealisti William Clifford, Mach'ýn bir öðretilisinden çok, bir öðretmeni olarak kabul edilmelidir, çünkü Clifford'un felsefi yapýtlarý geçen yüzyýlýn yetmiþlerinde yayýnlandý. Burada, "yanlýþ anlaþýlma" Mach tarafýndan yaratýlmýþtýr, Mach 1901'de Clifford'un öðretisindeki idealizmi "farkedememiþ"tir; bu öðretiye göre, evren "zihinsel bir tözdür" (mindsluff), "toplumsal bir nesnedir", "en yüksek düzeyde örgütlenmiþ bir deneydir", vb.13 Alman mahçýlarýnýn þarlatanlýklarýnýn niteliðini ortaya koymak için, Kleinpeter'in 1905'te bu idealisti "modern bilimin bilgibilimi"nin kurucusu mertebesine yükselttiðini belirtmek yeter!
Mach, Duyumlarýn Tahlili'nin 284. sayfasýnda (budizmin ve Mach öðretisinin) "soyundan" Amerikan filozofu P. Carus'un sözünü ediyor. Carus, kendisini, Mach'ýn "hayraný ve kiþisel dostu" diye tanýtýyor; Carus, Chicago'da The Monist[73] adýnda felsefi bir dergi ve The Open Court[74]) adýnda din propagandasýna ayrýlmýþ küçük bir gazete çýkarýyor. "Bilim, bir tanrýsal vahiydir" diyor bu popüler küçük gazetenin yazarlarý, ve bunlar, bilimin kilisede "dinde doðru ve iyi ne varsa" onlarý alýkoyacak bir düzeltme yapýlabileceði konusundaki düþüncelerini açýklýyorlar. Mach, MonÝst'in düzenli bir [sayfa 246] yazarýdýr ve orada en son yapýtlarýndan bölümler yayýnlamaktadýr. Carus, Mach'ý "birazcýk" Kant'vari düzeltiyor ve Mach'ýn "bir idealist ya da daha iyisi bir öznelci" olduðunu söylüyor. Carus, ayný zamanda, aralarýndaki Ýkincil ayrýlýklara karþýn, "Mach ve ben, ayný biçimde düþünüyoruz" demektedir.14 Bizim birciliðimiz, diyor Carus, "ne materyalist, ne tinselci, ne de bilinemezcidir; yalnýzca ve yalnýzca tutarlý olmak demektir ... deneyi temel olarak alýr ve onu, deneyin iliþkilerinin sistematik biçimlerinde yöntem olarak kullanýr" (A. Bogdanov'un Ampiryomonizra'i, bu noktada, açýkça aþýrýlmýþtýr!) Carus'un sloganý þudur: "Bilinemezcilik deðil, pozitif bilim; gizemcilik deðil, aydýnlýk düþünce; doðaüstücülük deðil, materyalizm deðil, birci dünya anlayýþý; dogma deðil, din; öðreti olarak deðil, ama ruhsal durum olarak iman (not creed, but faith)." Carus, bu sloganlara uygun olarak harfi harfine Ýncil'i yadsýyan ama "bütün gerçeðin tanrýsal olduðu ve Tanrýnýn kendini tarihte olduðu gibi bilimde de ortaya koyduðu" konusunda direnen bir "yeni tanrýbilim", bir "bilimsel tanrýbilim" ya da theonomie15 öðütlemektedir.16 Þunu da eklemek gerekir ki, Kleinpeter, daha önce deðinilen modern bilimin bilgi teorisi kitabýnda, Carus'u, Ostwald, Avenarius ve içkincilerle birlikte salýk verir (s. 151-152). Haeckel bircilerin birliði üzerine tezlerini yayýnladýðý zaman, Carus, ona þiddetle karþý çýktý: her þeyden önce Haeckel, "bilimsel felsefe ile tamamýyla baðdaþabilir olan" önselciliði reddetmekle yanýlýyor; Ýkincisi, Carus, Haeckel'in "serbest irade olanaðým dýþtalayan" belirlenimci öðretisine karþý çýkýyor; üçüncü olarak, Haeckel, "kiliselerin gelenekçi tutuculuðuna karþý, doðalcýnýn tekyanlý görüþünü vurgulamakla" yanýlmaktadýr. [sayfa 247] "Böylece, Haeckel, mevcut kiliselerin dogmalarýnýn yeni ve daha doðru bir yoruma yönelik daha yüksek bir geliþme göstermelerine sevineceði yerde, onlarýn bir düþmaný olarak görünüyor. ..." (Ýbid., c. XVI, 1906, s. 122.) Carus'un kendisi de kabul etmektedir ki, "dinin tümünü hurafe olarak suçlamakta onlarýn korosuna katýlmadýðým için beni suçlayan birçok serbest-düþünceli kiþilere gerici olarak görünmekteyim." (s. 335.)
Halký din afyonu ile uyutma iþine giriþen Amerikalý edebiyat düzenbazlarý çetesinin bir elebaþýsý ile karþý karþýya bulunduðumuz apaçýk ortada. Önemsiz bir "yanlýþ anlaþýlma" sonucu, Mach ve Kleinpeter, açýkça bu çeteye katýlmýþlardýr.
5. A. BOGDANOV'UN "AMPÝRYOMONÝZM"Ý
"Ben þahsen, diye yazýyor Bogdanov kendi hakkýnda, bugüne dek yazýnda bir tek ampiryomonist tanýrým, bu da Bogdanov'dur; ama buna karþýlýk onu çok iyi tanýyorum ve onun görüþlerinin, doðanýn zihne karþý üstünlüðünün deðiþmez kutsal temel formülünün gereklerine tamamýyla uyduklarýna güvence verebilirim. O, var olan her þeyde kesintisiz bir geliþme zinciri görür, bu zincirin aþaðý halkalarý öðelerin karmakarýþýklýðý içinde yiterken, bizim tanýdýðýmýz üst halkalarý, insanlarýn deneyini [italikler Bagdanov'undur], yani ruhsal deneyi ve –daha da yüksek olan– meydana getirdiði bilinçle birlikte kabaca zihin denilen þeye uygun düþen fiziksel deneyi temsil ederler." (Ampiryomonizm, III, s. xii.)Bogdanov'un, burada, "kutsal temel" formül diye alay ettiði þey, Bogdanov'un adýný anmaktan'diplomatikçe kaçýndýðý Engels'in ünlü önermesidir! Ama onun Engels'le bir anlaþmazlýðý yoktur, asla!
Bogdanov'un ünlü "ampiryomonizm"inin ve "yerine koyma"sýnm kendi özetini daha dikkatlice inceleyelim. Fiziksel [sayfa 248] dünyaya, burada, insan deneyi deniyor; fiziksel deney, geliþme zincirinde," ruhsal deneyden "daha yükseðe" yerleþtirilmiþtir. Bas bas baðýran bir saçmalýk! Her idealist felsefeye özgü saçmalýk türünün ta kendisi. Bogdanov'un bu "sistemi" materyalizm olarak adlandýrmasý, olsa olsa maskaralýktýr. Bana göre de, diyor, doða birincil öðe, zihin ikincildir. Eðer Engels'in tanýmlamasý böyle yorumlanacak olursa, o zaman Hegel de materyalisttir, çünkü Hegel'de de (mutlak fikir denilen) fiziksel deney önce gelir, sonra "daha yüksekte" yer alan fiziksel dünya, doða, ondan sonrada doða yoluyla mutlak fikri kavrayan insan bilinci. Hiç bir idealist, bu anlamda doðanýn önceliðini yadsýmayacaktýr, çünkü aslýnda doða, bilgibilimin hareket noktasý olarak doðrudan doðruya alýnmadýðýna göre, bu, gerçek bir öncelik deðildir. Gerçekte, doðaya uzun bir geçiþin sonucu olarak "ruhsal olanýn" soyutlanmasý yoluyla varýlýr. Bu soyutlamalara, mutlak fikir, evrensel Ben, dünya iradesi, vb., vb. adý verilmesi bizim için önemli deðildir. Böylece idealizmin çeþitleri ayýrdedilir, ve bunlarýn sayýsý sonsuzdur. Ýdealizmin özü, ruhsal olaný çýkýþ noktasý olarak almaktýr; dýþ doða bundan çýkartýlýr, ve ancak bundan sonra sýradan insan bilinci doðadan çýkartýlýr. Böylece birincil "ruhsal olan" her zaman için sulandýrýlmýþ bir tanrýbilimi gizleyen bir cansýz soyutlama olarak ortaya çýkar. Herkes, örneðin, insan fikrinin ne olduðunu bilir, ama insansýz ya da insandan önce fikir, soyut bir fikir, mutlak fikir, idealist Hegel'in tanrýbilimsel bir buluþudur. Herkes insan duyumunun ne olduðunu bilir, ama insansýz ya da insandan önce gelen duyum bir saçmalýktýr, cansýz bir soyutlamadýr bir idealist hilesidir. Ve iþte tam bu idealist hileye baþvuruyor Bogdanov þu aþaðýdaki sýralamayý hazýrlarken:
1° "Öðeler" karmakarýþýklýðý (daha önce biliyoruz ki, bu "öðe" sözcüðü duyumlardan baþka hiç bir insanca kavramý içermez).
2° Ýnsanlarýn ruhsal deneyi. [sayfa 249]
3° Ýnsanlarýn fiziksel deneyi.
4° "Bu deneyin doðurduðu bilinç".
Ýnsan olmaksýzýn, (insan) duyumlarý yoktur. Öyleyse bu sýralamanýn birinci basamaðý, cansýz bir idealist soyutlamadýr. Doðrusu, burada, bizim için sözkonusu olan herkesçe bilinen alýgýlmýþ insan duyumlarý deðil, kurgusal duyumlar, kimsenin olmayan duyumlar, genel olarak duyumlar, tanrýsal duyumlardýr – týpký sýradan insan düþüncesinin, insandan ve insan beyninden ayrý tutulduðunda Hegel'de tanrýsal olmasý gibi.
Öyleyse bu birinci basamaðý geç!
Ýkincisini de geç, çünkü, hiç bir insan, ne de doða bilimleri, fizikselden önce gelen bir ruhsalý tanýmaz (ve Bogdanov Ýkinci basamaðý üçüncünün önüne kor). Fiziksel dünya, organik maddenin üstün biçimlerinin üst ürünleri olarak, ruhsal dünya ortaya çýkmadan önce var oldu. Þu halde, Bogdanov'un ikinci basamaðý da, cansýz bir soyutlamadýr, beyinsiz düþüncedir, insandan ayrýlmýþ insan aklýdýr.
Ancak bu ilk iki basamaðý attýktan sonra ve ancak o zaman, doða bilimlerine ve materyalizme gerçekten uygun düþen bir dünya görünümü elde edebiliriz. Þöyle ki: 1° fiziksel dünya, insan zihninden baðýmsýz olarak vardýr ve insandan çok önce, ve bütün "insan deneyi"nden çok önce var olmuþtur; 2° ruhsal olan, zihin vb., maddenin (yani fizikselin) en üst ürünüdür, insan beyni denen þu özellikle karmaþýk madde parçasýnýn bir iþlevidir.
"Yerine koyma alaný, diye yazýyor Bogdanov, fiziksel görüngüler alanýyla çakýþýrlar; ruhsal görüngüler yerine ise, bir þey koymamýz gerekmez, çünkü bunlar, dolaysýz karmaþalardýr." (s. xxxix.)
Ýþte tastamam idealizm, çünkü ruhsal, yani bilinç, fikir, duyum vb. doðrudan olarak alýnmýþtýr, oysa fiziksel olan ondan çýkartýlmýþtýr, onun yerine konmuþtur. Dünya, Ben tarafýndan yaratýlmýþ Ben-olmayandýr, diyordu Fichte. Dünya [sayfa 250] mutlak fikirdir, diyordu Hegel. Dünya iradedir, diyor Schopenhauer. Dünya, kavram ve düþüncedir, diyor içkinci Rehmke. Varlýk bilinçtir, diyor içkinci Sehuppe. Fiziksel olan, ruhsal olanýn bir ikamesidir,17* diyor Bogdanov. Bütün bu laf paravanalarýnýn altýnda hep ayný idealist özü görmemek için kör olmak gerekir.
"Kendimize þu soruyu soralým, diye yazýyor Bogdanov Ampiryomonizm'in birinci kitabýnda (s. 128-129), bir ‘canlý varlýk', örneðin ‘insan' nedir?" Ve þöyle yanýtlýyor: "‘Ýnsan', ilkin ‘dolaysýz duyumlar'ýn belirli bir karmaþasýdýr. [Bu "ilkin"e mim koyun!] Ardýndan deneyin daha ileri geliþmesinde, ‘insan' hem kendisi için ve hem de baþkalarý için diðer fiziksel cisimler arasýnda bir fiziksel cisim haline gelir."
Bu baþtanbaþa bir saçmalýklar "karmaþasý"dýr, ve yalnýzca ruhun ölümsüzlüðü ya da Tanrý fikri vb. sonucunu çýkarmaya yarar. Ýnsan ilkin bir dolaysýz duyumlar karmaþasýdýr, sonra, daha ileriki geliþme içinde, fiziksel bir cisim haline gelir! Demek ki, fiziksel cismi olmayan, her türlü fiziksel cisimden önce gelen "dolaysýz duyumlar" vardýr! Ne yazýk ki, bu görkemli felsefe henüz seminerlerimizde kabul görmedi; yoksa, bu seminerlerde onun gerçek deðeri anlaþýlýrdý.
"... Fiziksel doðanýn bizzat kendisinin dolaysýz nitelikte karmaþalarýn bir artma [italikler Bogdanov'undur] olduðunu (ruhsal düzenlemeler de bu dolaysýz karmaþalara aittirler), yani doðanýn, bu karmaþalarýn, benzer ama daha karmaþýk türde (canlý varlýklarýn toplumsal olarak örgenlenmiþ deneyinde) baþka karmaþalardaki bir yansýsý olduðunu kabul etmiþtik." (s. 146.)
Fiziksel doðanýn bizzat kendisinin bir ürün olduðunu öðreten bir felsefe katýksýz bir klerikalizm felsefesidir. Onun bu [sayfa 251] niteliði, Bogdanov'un her türlü dini þiddetle reddetmesi olgusuyla hiç bir þekilde deðiþmez. Dühring de bir tanrýtanýmazdý; kendi "sosyalistimsi" düzeninde dinin yasaklanmasýný bile öneriyordu. Ne var ki, Engels, Dühring'in "sistemi"nin din olmaksýzýn iki yakasýnýn bir araya gelmeyeceðine iþaret ettiðinde tamamen haklýydý.[75] Ayný þey Bogdanov için de doðrudur, yalnýz þu temel farkla ki, aktarýlan pasaj, onda beklenmedik bir tutarsýzlýk deðil, ama onun "ampiryomonizmi"nin ve bütün "ikamesi"nin asýl özüydü. Eðer doða bir ürün ise, kendiliðinden anlaþýlýr ki, o ancak kendisinden daha büyük, daha zengin, daha geniþ, daha güçlü bir kaynaktan, var olan bir kaynaktan türeyebilir, çünkü doðayý "yaratmak" için ondan baðýmsýz olarak var olmak gerekir. O halde doðanýn dýþýnda bir þey vardýr, ve üstelik o þey doðayý yaratýr. Açýkçasý, buna Tanrý denir, idealist filozoflar, hep, bu terimin anlamýný deðiþtirmeye ve onu daha soyut, daha puslu bir hale getirmeye ve ayný zamanda (akla daha yatkýn kýlmak için) onu, hiç bir kanýt gerektirmeyen dolaysýz bir veri olarak, "dolaysýz bir karmaþa" olarak "ruhsal"a yaklaþtýrmaya çalýþýrlar. Mutfak fikir, evrensel ruh, dünya iradesi, fizikselin yerine ruhsalýn "genel ikamesi", bir ve ayný fikrin farklý formülasyonlarýdýr. Her insan, fikri, aklý, iradeyi, ruhsalý, normal olarak iþleyen insan beyninin bir iþlevi olarak bilir ve bilim de bunlarý böyle inceler. Bu iþlevi, belirli bir yolda örgenlenmiþ maddeden ayýrmak ve onu evrensel bir iþlev, genel bir soyutlama haline getirmek, bu soyutlamayý bütün fiziksel doðanýn "yerine koymak", iþte felsefi idealizmin zýrvasý budur ve bu, ayný zamanda, doða bilimleriyle alay etmektir.
Materyalizm diyor ki, "canlý varlýklarýn toplumsal olarak örgenlenmiþ deneyi", fiziksel doðanýn bir ürünüdür, ve ne toplumun, ne örgenlenmenin, ne deneyin, ne de canlý varlýklarýn bulunmadýklarý ya da bulunamayacaklarý bir çaðda baþlayan fiziksel doðanýn uzun geliþiminin bir sonucudur. Ýdealizm, [sayfa 252] fiziksel doða, canlý varlýklarýn bu deneyinin bir ürünüdür, diyor ve bunu derken de doðayý tanrýsallýða yükseltiyor (ya da doðayý tanrýsallýða baðlý kýlýyor). Çünkü Tanrý, kuþkusuz, canlý varlýklarýn toplumsal olarak örgenlenmiþ deneyinin bir ürünüdür, Bogdanov'un felsefesine ne yandan bakarsanýz bakýn, onda gerici anlam karýþýklýðýndan baþka bir þey bulamazsýnýz.
Bogdanov'a öyle geliyor ki, deneyin toplumsal örgenlenmesinden sözetmek, "bilgibilimsel sosyalizm" gösterisidir. (m. kitap, s. xxxiv.) Baþtan baþa saçmalýk. Eðer sosyalizme bu gözle bakýlacak olursa, cizvitler, "bilgibilimsel" "sosyalizm"in en ateþli yandaþlarýdýrlar, çünkü onlarýn bilgi-bilimlerinin çýkýþ noktasý da "toplumsal olarak örgenlenmiþ deney" olarak tanrýsallýktýr. Katoliklik, elbette ki, toplumsal olarak örgenlenmiþ bir deneydir, ama (Bogdanov'un yadsýdýðý, bilimin yansýttýðý) nesnel gerçeði yansýtacaðý yerde, yýðýnlarýn bilisizliðinin belirli toplumsal sýnýflarca sömürülmesini yansýtmaktadýr.
Ama cizvitlerden sözetmek niye! Bogdanov'un "bilgibilimsel sosyalizm"ini bütünüyle, Mach'ýn onca sevdiði içkincilerde buluruz. Leclair, doðayý bireyin deðil, "insanlýðýn" bilinci sayýyor. (Der Realismus, vb., s. 55.) Burjuva filozoflarý bu Fichte'vari bilgibilimsel sosyalizmden istediðiniz kadarým sunacaklardýr size. Schuppe de, das generisehe, das gattungsmassige Moment des Betousstseins'i vurguluyor (Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, c. XVII, s. 379-380), yani bilincin genel cinse ait etkenini vurguluyor. Bireysel bilincin yerine insanlýðýn bilincini koymakla, ya da bir tek insanýn deneyi yerine toplumsal olarak örgenlenmiþ deneyi koymakla, felsefi idealizmin yok olacaðýný düþünmek, týpký, bir kapitalistin yerini bir anonim ortaklýk aldýðý zaman kapitalizmin ortadan kalkacaðýný sanmak gibidir.
Bizim Rus mahçýlarý, Yuþkeviç ve Valentinov, materyalist Rahmetov'dan sonra (Rahmetov'a kabaca küfür etmekte [sayfa 253] kusur da etmeden), Bogdanov'un bir idealist olduðunu yinelediler. Ama bu idealizmin nereden ileri geldiðini düþünme yeteneðinden yoksundular. Eðer onlara inanmak gerekirse, Bogdanov, özel, bireysel, beklenmedik bir görüngüdür. Bu doðru deðil. Bogdanov, "özgün" bir sistem türetmiþ olduðunu sanabilir, ama kiþinin bu görüþün yanlýþlýðýný görebilmesi için, bunu, Mach'ýn yukarda adý geçen öðretilileriyle karþýlaþtýrmasý yeter. Bogdanov ile Cornelius arasýndaki fark, Cornelius ile Carus arasýndaki farktan çok daha azdýr. Bogdanov ile Carus arasýndaki fark, (kuþkusuz bunlarýn felsefe sistemleri açýsýndan, yoksa çýkarýlan gerici sonuçlarýn bilinç derecesi açýsýndan deðil) Carus ile Ziehen arasýndaki farktan çok daha azdýr vb.. Bogdanov, mançýlýðýn idealizme dönüþmesini tanýtlayan "toplumsal olarak örgenlenmiþ deney"in görüntülerinden biridir. Bogdanov (burada yalnýz filozof olarak Bogdanov'un sözkonusu olduðunu kesinlikle belirtelim), eðer öðretmeni Mach'ýn öðretileri, berkeleyciliðin ... "öðeleri"ni içermeseydi, var olamazdý. Ve ben, Bogdanov için, Ampiryomonizm adlý kitabýný, örneðin Almancaya çevrilip, Leclair ve Schubert-Soldern, Cornelius ve Kleinpeter, Carus ve Pillon'larýn (bu sonuncusu Renouvier'in Fransýz iþbirlikçisi ve öðretilisidir) eleþtirisine sunmaktan "daha korkunç bir ceza" düþünemiyorum. Düpedüz silah arkadaþý, ve zaman zaman da, "ikame" konusunda Mach'ýn doðrudan izleyicileri olan bu kiþilerin yapacaklarý komplimanlar, uslamlamalarýndan daha dokunaklý olurdu.
Ancak Bogdanov'un felsefesine duraðan ve tamamlanmýþ bir sistem gözüyle bakmak pek doðru deðildir. 1899'dan I908'e kadar geçen dokuz yýl içerisinde, Bogdanov, felsefi yalpalamalarýnda dört evreden geçmiþtir. Baþlangýçta "bilimsel" materyalist (baþka bir deyiþle, doða biliminin ruhuna yarý-bilinçsizce ve içgüdüsel bir biçimde baðlý) idi. Onun, Doðanýn Tarihi Anlayýþýnýn Temel Öðeleri bu evrenin açýk izlerini taþýr. Ýkinci evre, OstwaId'ýn 1895-1900 modasýna uygun [sayfa 254] "energetik"; zaman zaman ta idealizme kadar yuvarlanan bir bilinemezcilik aþamasý oldu. Bogdanov, Ostwald'dan (Ostwald'ýn Doðal Felsefe Dersleri yapýtýnýn baþ sayfasýnda þunlar yazýlýdýr: "E. Mach'ýn adýna") Mach'a geçti, yani Mach'ýn tüm felsefesi kadar tutarsýz ve bulanýk olan bir öznel idealizmin temel öncüllerini aldý. Dördüncü evre: Mach öðretisinin bazý çeliþkilerinden kurtulma ve bir nesnel idealizm benzeri yaratma giriþimi. "Genel ikame teorisi", Bogdanov'un, hareket noktasýndan baþlayarak hemen hemen 180 derecelik bir yay çizdiðini göstermektedir. Onun felsefesinin bu evresi, diyalektik materyalizme önceki evrelerden daha mý uzaktýr, yoksa daha mý yakýn? Eðer Bogdanov yerinde sayýyorsa, kendiliðinden anlaþýlýr ki, materyalizmden uzaklaþmýþtýr. Eðer dokuz yýl boyunca çizmiþ olduðu eðriyi izlemekte direniyorsa, materyalizme yaklaþmýþ demektir: gene dönüp materyalizme gelmek için yalnýzca bir adýmlýk yoiu kalmýþtýr. Bir baþka deyiþle: onun, evrensel olarak evrensel ikamesini kaldýrýp atmaktan baþka yapacak bir þeyi yoktur, çünkü bu evrensel ikame, ikircil idealizmin bütün günahlarýný, tutarlý öznel idealizmin bütün zaaflarýný arapsaçý haline getirir, týpký (si licet parva componere magnis! – eðer küçüðü büyük ile karþýlaþtýrmak yerinde olursa) Hegel'in "mutlak fikir"i, kantçý idealizmin bütün çeliþkilerini ve fihteciliðin bütün zaaflarýný bir araya toplamasý gibi. Feuerbach materyalizme geri dönmek için ancak tek bir ciddi adým atmak zorunda kalmýþtý. Bir baþka deyiþle mutlak fikri, bu Hegel biçimi "ruhsalý", fiziksel doðanýn "ikame"sini evrensel olarak kesenkes ayýklayýp atmak. Feuerbach, felsefi idealizmin arapsaçým kesip attý, yani hiç bir "ikamesi" olmayan doðayý temel aldý.
Mahçý idealizmin arapsaçýnýn uzun süre daha büyümesini sürdürüp sürdürmeyeceðini göreceðiz bakalým. [sayfa 255]
6. "SÝMGELER TEORÝSÝ" (YA DA HÝYEROGLÝFLER
TEORÝSÝ) VE HELMHOLTZ'UN ELEÞTÝRÝSÝ
Ayný zamanda hem Plehanov'un yanýlgýsýný, hem de Bazarov'un kafa karýþýklýðýný açýklamak için "simgeler (hiyeroglif sözcüðünün yerine simge sözcüðünü koymak hiç birþeyi deðiþtirmez) teorisF'nin Ýleri gelen bir temsilcisi olan Helmholtz'u alalým ve görelim bakalým bu yazar materyalistler tarafýndan ve mahçýlarla baðlaþýk olan idealistler tarafýndan hangi eleþtirilere uðramýþtýr.
Doða bilimlerinde yetkesi çok büyük olan Helmholtz. felsefede, doðalcýlarýn büyük çoðunluðu gibi ve onlar kadar tutarsýz oldu. Kantçýlýða eðilim gösterdi, ama kantçýlýðýn [sayfa 256] bilgibiliminde bu görüþ açýsýna da tutarlý bir biçimde katýlmadý. iþte, örneðin, onun Fizyolojik Optik'inde düþüncelerle nesneler arasýndaki uyum konusunda bazý bölümler: "... duyumlarý yalmz dýþ dünya iliþkilerinin simgeleri olarak belirttim, onlarýn temsil ettikleri þeylerin herhangi bir benzerlik ya da eþdeðerlik taþýdýklarýný yadsýdým." (Fransýzca çevirisinde, s. 579; Almanca aslýnda, s. 442.) Bu, bir bilinemezciliktir, ama biraz aþaðýda ayný sayfada þunu okuyoruz: "Bizim kavramlarýmýz ve tasarýmlarýmýz, algýladýðýmýz ve kavradýðýmýz nesnelerin bizim sinir sistemimiz ve bilincimiz üzerinde meydana getirdikleri etkilerdir." Bu da materyalizmdir. Helmholtz'un mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki iliþkiler hakkýnda kesin, berrak bir fikri yoktur, daha ileriki uslamlamalarý da bunu belgeler, örneðin biraz daha aþaðýda þöyle diyor: "Þu halde, pratik gerçekten baþka, bir de bizim tasarýmlarýmýzýn gerçeðinden sözetmenin kesinlikle hiç bir anlamý olmadýðýna inanýyorum. Bizim þeylerden oluþturduðumuz fikirler, hareketlerimizi ve eylemlerimizi düzenlemek için kullanmayý öðrendiðimiz nesnelerin simgeleri, doðal iþaretleri olabilirler ancak. Biz, bu simgelerin anlamlarým doðru olarak çözmeyi öðrendik mi, bunlarýn yardýmýyla eylemlerimizi istenen sonucu meydana getirecek biçimde yöneltebilecek durumda oluruz. ..."
Bu doðru deðil: Helmholtz burada öznelciliðe, nesnel gerçekliðin ve nesnel doðrunun yadsýnmasýna kayýyor. Ve paragrafýný þu sözlerle bitirirken apaçýk bir yanýlgýya varýyor: "Fikir ve o fikrin temsil ettiði nesne birbirlerinden apayrý iki dünyaya aittirler. ..." Yalmz kantçýlar fikri gerçeklikten, bilinci maddeden böyle ayýrýrlar. Bununla birlikte biraz daha ileride þunlarý okuyoruz: "Dýþ nesnelerin özelliklerine gelince, bizim bu dýþ nesnelere maledebileceðimiz bütün özellikle in yalnýz bu nesnelerin bizim duyularýmýz üzerindeki ya da doðanýn baþka nesneleri üzerindeki etkilerini belirttiklerini görmek için biracýk kafa iþletmek yeter." (Fransýzca çevirisinin 581, [sayfa 257] Almanca aslýnda 444. sayfa, ben Fransýzcadan çeviriyorum.) Helmholtz, burada, bir kez daha materyalizme dönüyor. Helmholtz, kimi kez düþüncenin önsel yasalarýný kabul eden; kimi kez zamanýn ve uzayýn "aþkýn gerçekliði"ne (yani bunlarýn materyalist anlayýþýna) eðilim gösteren; kimi kez, insanlarýn duyumlarýný duyu örgenlerimiz üzerinde etki yapan dýþ nesnelerden çýkartan, kimi kez duyumlarýn yalnýz simgeler olduklarýný, yani belirttikleri þeylerin "büsbütün farklý" dünyalarýndan ayrýlmýþ keyfi iþaretler olduklarýný söyleyen tutarsýz bir Rantçýydý. (Bkz: Victor Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz, Berlin 1897.)
1878 yýlýnda yaptýðý, "algýda olgular" üzerine konuþmasýnda (Leclair, bu konuþma için "gerçekçiler kampýnda kayda deðer bir olay" diyor) Helmholtz görüþlerini þöyle açýklamýþtý: "Duyumlarýmýz, gerçekten de dýþ nedenlerin bizim duyu örgenlerimizde meydana getirdikleri etkilerdir, etkilerin kendilerini ortaya koyuþ tarzlarý, kuþkusuz bu etkiye uðrayan aygýtýn niteliðine baðlýdýr. Duyumlarýmýzýn niteliði, bize, bu duyumu üreten dýþ eylemin özellikleri konusunda bilgi verdiði ölçüde, duyum onun imgesi deðil, iþareti (Zcichen) olarak kabul edilebilir. Çünkü imgeden, imgelediði nesneye benzemesi istenir. ... Ama bir iþaretin iþaret ettiði þeye benzemesine gerek yoktur..." (Vorträge und Reden, 1884, c. II, s. 226.) Duyumlar, eðer þeylerin imgeleri deðil de, yalnýzca bu þeylerle "hiç bir benzerlikleri" olmayan birer iþaret, birer simge iseler, o zaman Helmholtz'un ilk materyalist öncülü tehlikeye düþer; dýþ nesnelerin varlýðý kuþku konusu olur; çünkü iþaretler ya da simgeler, büyük bir olasýlýkla sanal nesneleri gösterebilirler ve böylesine iþaret ve simge örnekleri kimseye yabancý deðildir. Helmholtz, Kant'ý izleyerek, "görüngü" ve "kendinde-þey" arasýnda mutlak sýnýra benzer bir þey çizmeyi dener. Helmholtz, dosdoðru, duru ve açýk materyalizme karþý aþýlmaz bir peþin yargý taþýr. Ama gene de kendisi [sayfa 258] biraz ileride þöyle diyor: "Aþýrýlýða kadar götürülmüþ, yaþamý yalnýz bir düþ olarak görmek isteyecek bir öznel idealist sistemin nasýl çürütülebileceðini bilemiyorum. Onun inanýlmaz, son derece yetersiz olduðu söylenebilir –ve ben, bu bakýmdan en kuvvetli yadsýmalarýn altýna imzamý atardým– ama gene de daha tutarlý konabilirdi. ... Gerçekçi varsayýmlar, tersine, bir eylemi izleyen, iradenin bir önceki itisiyle ruhsal baðý olmayan algý deðiþikliklerine uygun düþen sýradan kiþisel gözlemin tanýklýðýna (Aussage) güvenir. Bu varsayým, günlük algýlarýmýz tarafýndan doðrulanýr gözüken her þeyin, yani bizim dýþýmýzdaki maddi dünyanýn, düþüncelerimizden baðýmsýz olarak varolduðunu kabul eder." (s. 242-243.) "Kuþkusuz, gerçekçi varsayým, bizim yapabileceðimiz varsayýmlarýn en basiti, son derece geniþ uygulama alanlarýndan en iyi denetlenebilen ve en iyi doðrulanabilen, ve bütün bölümleriyle en belirli olan, bu bakýmdan da eylem temeli olarak büyük ölçüde pratik ve verimli bir varsayýmdýr." (s. 243.) Helmholtz'un bilinemezciliði de "utangaç materyalizme" benziyor, yalnýz aþaðý yukarý þu farkla ki, biz, onda, Berkeley'den esinlenen Huxley'in belirtileri yerine, kantçý belirtiler görüyoruz.
Bunun içindir ki, Feuerbach'ýn öðretilisi AIbrecht Rau, Helmholtz'un simgeler teorisini "gerçekçilikten" tutarsýz bir sapma olarak þiddetle eleþtiriyor. Helmholtz'un temel görüþü diyor Rau, gerçekçi bir varsayýmdýr, ki buna göre, "biz, þeylerin nesnel özelliklerini, duyularýmýzýn yardýmýyla anlarýz".18 Simgeler teorisi (daha önce gördüðümüz gibi tamamýyla materyalist olan) bu görüþ açýsýyla uzlaþtýrýlamaz, çünkü algýlara karþý bir güvensizlik, duyu örgenlerimizin tanýklýðýna karþý bir güvensizlik gösterir. Kuþkusuz imge, hiç bir zaman modele eþitlenemez, ama imge baþka þeydir, simge ya da saymaca iþaret baþka. Ýmge, zorunlu ve kaçýnýlmaz olarak, "imgelendiði" þeyin nesnel gerçekliðini [sayfa 259] gösterir. "Saymaca iþaret", simge, hiyeroglif, tümden gereksiz, bir bilinemezcilik öðesini iþin içine sokan kavramlardýr. Onun için Rau'nun, Helmholtz teorisi ile kantçýlýða haraç ödüyor demekte yerden göðe hakký vardýr. "Eðer Helmholtz, diyor Rau, kendi gerçekçi anlayýþýna baðlý kalsaydý, cisimlerin özelliklerinin, ayný zamanda, hem cisimlerin kendi aralarýndaki iliþkileri, hem de cisimlerin bizimle olan iliþkilerini ifade ettiði temel ilkesi ile yetinseydi, kuþkusuz bütün simgeler teorisine hiç gerek duymazdý; o zaman, açýk, kýsa ve öz olarak, bizde, þeyler tarafýndan belirlenen duyumlar, bu þeylerin özlerinin yansýlarýdýr diyebilirdi." (Ýbid., s. 320.)
Ýþte Helmholtz'un bir materyalist tarafýndan eleþtirisi budur. Bu materyalist, Helmholtz'un hiyeroglifçi ya da simgeci materyalizmini ya da yarý-materyalizmini Feuerbach'uý tutarlý materyalizmi lehine reddediyor. Ýdealist Leclair (Mach'ýn gözbebeði "içkinci okul"un temsilcisidir) de, Helmholtz'u tutarsýzlýkla, materyalizm ve tinselcilik arasýnda yalpalamakla suçluyor. (Der Realismus, vb., s. 154.) Ama Leclair'in gözünde, simgeler teorisi yetersiz bir materyalizm deðil, tersine aþýrý materyalist bir teoridir. "Helmholtz, diye yazýyor Leclair, bilincimizin algýlarýnýn, zaman içerisinde sýralanýþýnýn olduðu kadar, aþkýn nedenlerin özdeþliðinin ya da farklýlýðýnýn kavranmasý için de yeterli destek saðladýðýný düþünür. Helmholtz'a göre bu, aþkýnlýk alanýndaki (yani nesnel olarak gerçek olan alandaki) yasanýn varsayýmý ve kavranmasý için yeterlidir, (s. 33.) Ve Leclair "Helmholtz'un bu dogmacý önyargýsý"na karþý gürlüyor. "Berkeley'in tanrýsý, zihnimizdeki düþüncelerin doðal yasasýna uygun düþen varsayýlý bir neden olarak en azýndan bir dýþ nesneler dünyasý kadar bizim nedensellik gereksinmemizi doyurma yeteneðindedir." (s. 34) diye haykýrýyor. "Simgeler teorisinin tutarlý bir uygulamasý ... büyük ölçüde kaba gerçekçiliðin [yani materyalizmin] cömert bir katýntýsý olmadan hiç bir þey [sayfa 260] baþaramaz." (s. 35.)
Ýþte "eleþtirici bir idealist" de 1879'da materyalizminden dolayý Helmholtz'u böyle eleþtiriyordu. Yirmi yýl sonra, hocasýnýn büyük övgüsünü kazanmýþ Mach'ýn öðrencisi Kleinpeter, "Ernst Mach ve Heinrich Hertz'de Fiziðin Ýlkeleri"19 adlý makalesinde, Helmholtz'un "eskimiþ" fikirlerini, Mach'ýn "modern" felsefesinin yardýmýyla þu aþaðýdaki biçimde çürütüyordu. Þimdilik (temelde Helmholtz kadar tutarsýz olan) Hertz'i bir yana býrakalým ve Kleinpeter'in Mach ile Helmholtz'u karþýlaþtýrmasýný görelim. Kleinpeter, bu Ýki yazarýn yapýtlarýndan çeþitli bölümler aktardýktan ve Mach'ýn cisimlerin zihinsel simgeler ve duyum karmaþalarý olduklarý yolundaki bilinen iddialarým özellikle vurguladýktan sonra, þöyle diyor:
"Eðer Helmholtz'un düþünce çizgisini izleyecek olursak, bu düþüncelerde þu temel postulatlarla karþýlaþýrýz:
"1° Dýþ dünyaya ait nesneler vardýr.
"2° Bu nesnelerin herhangi bir nedenin (gerçek diye deðerlendirilen bir nedenin) etkisi olmaksýzýn biçim deðiþtirmeleri düþünülemez.
"3° ‘Neden, sözcüðün ilk anlamýyla, deðiþtirilemez kalýntý, ya da deðiþmekte olan görüngünün ardýndaki varlýktýr, yani onun hareketinin, kuvvetinin maddesi ve yasasýdýr.* [Kleinpeter'in Helmholtz'dan aktarmasý.]
"4° Bütün görüngüleri saðlam bir mantýkla, bir tek ünlem altýnda, açýk bir biçimde nedenlerinden çýkartmak mümkündür.
"5° Bu amaca ulaþma nesnel gerçeðe sahip olmaya eþdeðerdir, nesnel gerçeðin ele geçirilmesi (Erlangung) böylece kavranabilir kabul edilmiþtir." (s. 163.)
Bu öncüllerdeki çeliþkilerin ve bu çeliþkilerin yarattýðý çözümlenmez sorunlarýn isyan ettirdiði Kleinpeter; [sayfa 261] Helmholtz'un bu görüþlere kesenkes baðlý kalmadýðý ve zaman zaman "Mach'ýn madde, kuvvet, neden vb. sözcüklerine verdiði salt mantýksal anlamý hatýrlatan deyimler" kullandýðýný yazýyor.
"Mach'ýn o kadar açýk, o kadar güzel sözlerini hatýrlarsa', Helmholtz'un bizi tatmin edememiþ olmasýnýn nedenini bulmak güç olmaz. Kütle, kuvvet vb. sözcüklerine verilen yanlýþ imlemler, Helmholtz'un bütün düþünce düzeninin zayýf yanýdýr. Bunlar yalnýzca kavramlar ve hayalimizin ürünü olan þeylerdir, düþüncenin dýþýnda var olan gerçekler deðil. Biz böyle þeyleri bilecek konumda bile deðiliz. Yetkin olmayýþlarý yüzünden, duyumlarýmýzýn gözlemlerinden kesenkes tek olarak belirlenmiþ bir sonuç bile çýkarabilme yeteneðinden genel olarak yoksunuz. Örneðin, belli bir göstergeye bakarak (durch Ablesen einer Skala) belirli bir rakam elde edeceðimizi hiç bir zaman ileri süremeyiz; her zaman, belli sýnýrlar içinde, gözlem olgularýyla ayný ölçüde baðdaþan sonsuz sayýda rakam olanaðý vardýr. Bizim dýþýmýzda bulunan herhangi bir gerçek þeyin bilgisine sahip olmak, bizim için oldukça olanaksýzdýr. Bunu yapabileceðimizi ve gerçekliði tanýyabileceðimizi varsaysak bile, onlara mantýðýn yasalarýný uygulamaya hiç bir hakkýmýz olamaz, çünkü mantýk yasalarý bizim, yasalarýmýz olduklarýndan ancak bizim kavramlarýmýza, bizim düþüncemizin ürünlerine uygulanabilirler [italikler Kleinpeter'indir]. Olgular arasýnda mantýklý bir baðlantý yoktur, yalnýz yalýn bir süreklilik vardýr; söz götürmez yargýlar burada anlaþýlmaz þeylerdir. Þu halde, bir olgunun bir baþkasýnýn nedeni olduðunu olumlamak yanlýþtýr; ve Helmholtz'un bu anlayýþ üzerine kurulmuþ her çýkarsamasý bu olumlama ile birlikte suya düþer. Nihayet, yalnýz bizim duyularýmýzýn nitelikleri nedeniyle deðil, ayný zamanda, insan olarak biz (Wir als Menschen) bizden oldukça baðýmsýz olarak var olan herhangi bir þey konusunda genel olarak bir düþünceye sahip olamayacaðýmýz için de, nesnel [sayfa 262] gerçeðe, yani her türlü özneden baðýmsýz olarak var olan gerçeðe ulaþmak olanaksýzdýr." (s. 164.)
Okurun da gördüðü gibi, bizim Mach öðretilisi, hocasýnýn ve kendini bir mahçý kabul etmeyen Bogdanov'un gözde deyimlerini yineleyerek Helmholtz'un felsefesini, idealist Lir görüþ açýsýndan, tamamen reddediyor. Simgeler teorisi, onu önemsiz ve belki de materyalizmden raslansal bir sapma olarak gören bu idealist tarafýndan özel olarak ötekilerden ayrý tutulmuyor bile. Ama Kleinpeter, Helmholtz'u, "fizikçilerin çoðunluðunun hâlâ paylaþtýklarý" "geleneksel fizik görüþlerinin" (s. 160) bir temsilcisi sayýyor.
Özet olarak, görüyoruz ki, Plehanov, materyalizm açýklamasuýda açýk bir yanýlgýya düþmüþtür; Bazarov ise iþi iyice karýþtýrmýþtýr, materyalizmle idealizmi ayný kefeye koymuþ ve "simgeler teorisine" ya da "hiyeroglifli materyalizme", karþýt olarak "duyulardan gelen tasarýmlarýn da bizim dýþýmýzdaki gerçek olduðu" idealist saçmasýný ileri sürmüþtür. Materyalistler, Kant'ýn olduðu kadar kantçý Helmholtz'un da soluna, mahçüar ise saðýna gitmiþlerdir.
7. DÜHRÝNG'ÝN ÝKÝ TÜR ELEÞTÝRÝSÝ
Mahçýlarýn materyalizm üzerinde yaptýklarý inanýlmaz çarpýtmanýn ilginç bir baþka özelliðini kaydedelim. Her ne kadar Engels kendisini kesin olarak Büchner'den ayýrmýþ oisa da, Valentir.ov, marksistleri güya Plebanov'la aralarýnda büyük benzerlikler olan Büchner'le karþýlaþtýrarak haklarýndan geleceðini düþünüyor. Ayný soruna bir baþka yönden yaklaþan Bogdanov, "alýþýldýðý üzere belli bir horgörü ile sözü edilen doðalcýlarýn materyalizmi"ni savunuyora benziyor. (Ampiryomonizm, Kitap III, s. x.) Valentinov ve Bogdanov, her ikisi de, bu konuda, baðýþlanmaz bir bulanýklýða düþüyorlar. Marks ve Engels, her zaman kötü sosyalistlerden "horgörü ile sözederlerdi", ama bundan, onlarýn sosyalizmin [sayfa 263] doðru öðretisini istedikleri sonucu çýkar, sosyalizmden burjuva görüþlerine kaçýþ deðil. Marks ve Engels, her zaman kötü materyalizmi (özellikle anti-diyalektik olaný) mahkum ettiler, ama bunu, daha yüksek, daha geliþmiþ, diyalektik materyalizm açýsýndan yaptýlar, hümcü ya da berkeleyci görüþ açýsýndan deðil. Marks, Engels ve Dietzgen, kötü materyalistlerle tartýþmayý, onlarý ikna etmeyi ve yanlýþlarýný düzeltmeyi isterlerdi; Hume'ün ve Berkeley'in öðretililerine gelince, Mach ve Avenarius'a gelince, onlarýn eðilimlerini hepten daha da aþaðýlayýcý tek bir deðinmeyle yetinerek tartýþmaya dahi girmezlerdi. Onun için bizim mahçýlarýn Holbach ve ortaklarýna karþý, Büchner ve ortaklarýna karþý, o sonu gelmez yüz buruþturmalarýn, o yapmacýklarýn, bütün Mach öðretisinin, genellikle materyalizmin asýl temellerinden ayrýlmasýný örtmek ve Engels'e karþý dürüst ve açýk bir tutum takýnmak korkusunu gizlemek için, halkýn gözünü küllemek çabasýndan baþka hiç bir þey deðildir.Bununla birlikte, Engels'in Ludwig Feuerbach'ýnýn ikinci bölümünün sonunda yaptýðýndan daha açýk ve kesin bir biçimde, 18. yüzyýl Fransýz materyalizmi üzerine, Büchner, Vogt ve Moleschot üzerine düþünce açýklamak gerçekten güç olurdu. Düþüncesini kasýtlý olarak deðiþtirip bozmak istemedikçe Engels'i anlamamak olanaksýzdýr. Bu bölümde, materyalizmin bütün okullarýný tüm idealist kamptan, genel olarak tüm kantçýhk ve hümcülükten nelerin temel olarak ayýrdýðýný açýklayan Engels, Marks ve ben materyalistiz diyor. Ve Engels, Feuerbach'ta zaman zaman herhangi bir materyalist okulun yanlýþlarý yüzünden materyalizmi reddeden Feuerbach'ý bir tür korkaklýkla, düþünce hafifliðiyle suçlar. Engels, Feuerbach "materyalizm iþportacýlarýnýn (Bühner ve ort.) öðretileri ile genellikle materyalizmi karýþtýrmamalýydý"[78] der. (s. 21.) Ancak gerici Alman profesörlerini okuyarak ve onlarýn öðretilerini gözü kapalý okuyup kabul eden çürümüþ kafalar, Engels'in Feuerbach'a yönelttiði [sayfa 264] böylesine suçlamalarýn niteliðini anlayamazlar.
Engels, çok açýk bir biçimde, Büchner ve ortaklarýnýn "hiç bir þekilde hocalarýnýn sýnýrlamalarýný aþamadýklarý", yani 18. yüzyýl materyalizmini aþamadýklarý için ileriye doðru tek bir adým atmadýklarýný söylüyor. Ve iþte bunun için ve yalnýz bunun içindir ki, Engels, Büchner ve ortaklarýný paylamýþtýr; bilisizlerin sandýðý gibi, materyalizmlerinden ötürü deðil, materyalizmi ilerletmemiþ olduklarýndan ötürü, "[materyalizmin] teorisini daha ileriye götürmeyi kendileri için birazcýk olsun iþ edinmemiþ olduklarý" için paylamýþtýr. Engels'in Büchner ve ortaklarýna yönelttiði tek kýnama budur. Engels, bu konuda 18. yüzyýl Fransýz materyalistlerinin üç temel "sýnýrlama"sini (Beschränktheit), Marks ve Engels'in kendilerini kurtardýklarý, ama Büchner ve ortaklarýnýn kurtulmayý baþaramadýklarý sýnýrlamalarý birer birer sýralýyor. Birinci sýnýrlama: eski materyalistler "mekanikçi" bir anlayýþtaydýlar, þu anlamda ki, "kimyasal ve organik doðanýn süreçlerine yalnýz mekanik ölçütü uyguluyorlardý." (s. 19.) Bundan sonraki bölümde Engels'in bu sözlerinin iyi anlaþýlamamasýnýn bazý kiþilerin yeni fizik yoluyla idealizme yenilmelerine neden olduðunu göreceðiz; Engels, mekanikçi materyalizmi, "çaðdaþ" idealist eðilimdeki ve ayný zamanda Maeb eðilimindeki fizikçilerin ona yükledikleri nedenlerle suçlamýyor, ikinci sýnýrlama: eski materyalistlerin anlayýþlarý felsefelerinin anti-diyalektik olmasý nedeniyle metafizikti. Bu sýnýrlýlýk Büchner ve ortaklarýnýn olduðu kadar bizim mahçýlarýn da özelliðidir; bizim mahçýlar, daha önce de gördük, bilgibilime uygulanan Engels'in diyalektiðinden kesinlikle hiç bir þey anlamamýþlardýr (örnek: mutlak gerçek ve göreli gerçek). Üçüncü sýnýrlama: toplumsal bilimler alanýnda idealizmin "el üstünde" tutulmasý; tarihi materyalizmin anlaþýlamamasý.
Engels, bu üç "sýnýrlamayý", sorunu kestirip atan bir açýklýkla sýraladýktan ve açýkladýktan sonra (s. 19-21) [sayfa 265] ekliyor: "Büchner ve ortaklarý bu sýnýrlamalarý aþamadýlar (über diese Schranken)."
Yalnýz bu nedenlerle, ve yalnýz bu ölçüler içindedir ki, Engels, 18. yüzyýl materyalizmini ve Büchner ve ortaklarýnýn öðretisini reddeder! Materyalizmin (mahçýlar tarafýndan deðiþtirilip bozulan) daha temeldeki bütün öteki sorunlarýnda, Marks ve Engels ile bütün bu eski materyalistler arasýnda hiç bir jark yoktur ve olamaz. Batý Avrupalý öðretmenleri ve düþünce ortaklarý için, Mach ve ortaklarýnýn çizgisiyle materyalistlerin çizgisi arasýndaki köklü fark genel olarak çok açýk olduðuna göre, bu apaçýk soruna bulanýklýk getirenler yalnýz bizim Rus mahçýlarý olmuþtur. Bizim mahçýlar, marksizm ile baðlarý koparmalarýna ve burjuva felsefesinden yana geçmelerine, marksizme getirilen "pek önemli olmayan bir düzeltme" görünümü vermek için sorunu bilerek karýþtýrýp bulandýrýyorlar!
Dühring'i alalým. Engels'in onun hakkýndaki deðerlendirmesinden daha aþaðýlayýcýsýný düþünmek zordur. Ama bakýn Mach'ýn "devrim yapan felsefesi"ni öven Leclair, Engels'le ayný zamanda ayný Dühring'i nasýl eleþtiriyordu. Leclair'e göre, Dülýring, "duyumun, genellikle bilincin ve aklýn her faaliyeti gibi, hayvansal organizmanýn bir salgýsý, bir iþlevi, yüce bir çiçeði, toplu bir etkisi vb., olduðunu kaçamaksýz, dosdoðru açýklayan" (Der Realismus, vb., 1879, s. 23-24) materyalizmin "aþýn sol"unu temsil eder.
Engels'in Dühring'i eleþtirmesi bunun için midir? Hayýr. Engels, bu konu üzerinde bütün materyalistlerle olduðu gibi Dühring'le de tavý görüþ birliðinde idi. Dühring'i, taban tabana karþýt bir açýdan, yani onun materyalizminin tutarsýzlýklarý yüzünden, kapýyý inancýlýða aralýk býrakan idealistçe kuruntularý yüzünden eleþtirdi.
"Doða, düzenli bir biçimde uyumlu görüþler üreterek þeylerin akýþý konusunda gerekli bilgiyi yaratmak için, düþünen varlýklarýn hem içinde, hem de dýþýnda bizzat çalýþýr." [sayfa 266] Leclair, Dühring'in bu sözlerini aktararak, bu materyalist anlayýþa, materyalizmin bu "kaba metafiziðine", onun kurduðu "tuzaða", vb., vb. kudururcasýna saldýrýyor, (s. 160 ve 161-163.)
Engels'in Dühring'i eleþtirmesi bunun için midir? Hayýr. Engels her çeþit tumturaklý sözlerle alay ederdi, ama bilinç tarafýndan yansýtýlan doðanýn nesnel yasalarýnýn tanýnmasý konusunda, baþka her materyalistle olduðu gibi Dühring'le de kesinlikle uyuþuyordu.
"Düþünce kendi dýþýndaki her þeyden daha yüksek bir gerçeklik biçimidir. ... Bir temel öncül, maddi olarak gerçek dünyanýn, bilinç belirtileri gruplarýndan baðýmsýzlýðý ve ayrýlýðýdýr." Leclair, Dühring'in bu sözlerini ve ayný zamanda gene Dühring'in Kant'a ve baþkalarýna karþý saldýrýlarýný aktararak, onu, "metafiziðe" (s. 218-222) batmak ve "metafizik dogmayý" kabul etmekle suçluyor.
Engels'in Dühring'i eleþtirmesi bunun için midir? Hayýr. Evrenin zihinden baðýmsýz olarak varlýðý konusunda, kantçýlarýn, hümcülerin, berkeleycilerin vb. bu gerçekten gösterdikleri her sapmanýn yanlýþ olduðu konusunda, Engels'in baþka her materyalistle olduðu gibi Dühring'le de görüþ birliði tamdý. Eðer Engels, Leclair'in mahçý anlayýþla Dühring'i hangi açýdan eleþtirdiðini görmüþ olsaydý, Dühring'e yönelttiklerinin yüz kat daha aþaðýlayýcý sýfatlarý bu iki gerici filozofa layýk görürdü. Dühring, Leclair için zararlý gerçekçiliðin ve materyalizmin cisimleþmesiydi (ayný zamanda bkz: Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie, 1882, s. 45.) – Mach'ýn hocasý ve omuzdaþý W. Schuppe, 1878'de, Dühring'in "hayali gerçekçiliðini" (Traumrealismus)20 suçluyordu ve böylece Dühring'in bütün idealistler hakkýnda kullandýðý "hayali idealizm" suçlamasýndan öç alýyordu. Engels'e göre ise, tersine, materyalist olarak Dühring ne yeteri kadar saðlam, ne yeteri kadar açýk, ne de [sayfa 267] yeteri kadar tutarlý idi.
Marks, Engels ve Dietzgen de, materyalizmin genellikle ileri aydýnlar arasýnda ve özellikle de iþçi çevrelerinde aðýr bastýðý bir çaðda felsefe arenasýna çýktýlar. Þu halde dikkatlerini, eski düþüncelerin yinelenmesine deðil de, materyalizmin ciddi bir teorik geliþme göstermesine, onun tarihe uygulanmasýna, yani materyalist felsefe yapýsýnýn ta çatýsýna kadar tamamlanýp bitirilmesine vermiþ olmalarý çok doðaldýr. Bilgibilim alanýnda, ister istemez, Feuerbach'ýn yanýlgýlarýný düzeltmekle, materyalist Dühring'in yavan düþünceleri ile alay etmekle, Büchner'in (aym zamanda bkz: J. Dietzgen) yanlýþlarýný eleþtirmekle, iþçi çevrelerinde en çok tanýnan ve en yaygýn yazarlarýn özellikle yoksun olduklarý þeyi, yani diyalektiði vurgulamakla sýnýrlý kaldýlar. Marks, Engels ve J. Dietzgen, iþportacýlarýn düzinelerle kitapta bas bas baðýrdýklarý materyalizmin temel gerçekleri konusunda endiþe etmiyorlardý, ama bütün dikkatlerini, bu temel gerçeklerin vulgarize edilmemesine, aþýrý basitleþtirilmemesine, bunlarýn düþünce durgunluðuna yolaçmamasýna ("materyalizm aþaðý, idealizm yukarý"), idealist sistemlerin, hegelci diyalektiðin –þu meydan horozlarý Büchner'ler, Dühring'ler ve ortaklarýnýn (Leclair, Mach, Avenarius ve ötekiler de dahil) mutlak idealizmin gübre yýðýnlarýndan seçip alamayacaklarý bu incinin– deðerli meyvelerinin unutulmamasýna verdiler.
Engels ve J. Dietzgen'in felsefe üzerine çalýþmalarýnýn tarihi koþullarý biraz olsun somut olarak göz önünde tutulduðunda, bu yazarlarýn, materyalizmin ilk temel doðrularýný savunmaktan çok, neden bu doðrularýn basitleþtirilerek yaygýnlaþtýrýlmasýndan sakýndýklarý çok iyi anlaþýlýr. Ayný þekilde, Marks ve Engels, siyasi demokrasinin temel istemlerini savunmaktan çok, kendilerini bu istemlerin vulgarizasyonundan uzak tutmakla ilgilenmiþlerdir.
Ancak felsefi gericilerin öðretilileri bu durumu "fark edemezler" ve okurlarýna durumu, materyalist olmanýn ne [sayfa 268] anlama geldiðini Marks ve Engels bilmiyorlardý demeye getirecek þekilde sunabilirlerdi.
8. J. DÝETZGEN NASIL GERÝCÝ FÝLOZOFLARIN
"Düþünce beynin bir iþlevidir" diyor Dietzgen (Das Wesen der mensclichen Kopfarbeit, 1903, s. 52; Rusça bir çevirisi de vardýr). "Düþünce beynin ürünüdür; ... Benim düþüncemdeki yazý masam, benim bu düþüncemle çakýþýr, ondan farklý deðildir. Ama kafamýn dýþýndaki bu yazý masasý, yani benim düþüncemin konusu, bu düþünceden büsbütün baþkadýr." (s. 53.) Bu kusursuz açýklýktaki materyalist önermeler, gene de Dietzgen tarafýndan þöyle tamamlamýþlardýr: "Ama duyulardan ileri gelmeyen tasarým da duyulur, maddidir, yani gerçektir. ... Zihin de, masadan, ýþýktan, sesten, bu þeylerin birbirlerinden ayrýlmasýndan daha fazla ayrýlmaz." (s. 54.) Yanýlgý apaçýktýr burada. Düþüncenin ve maddenin "gerçek" olduklarý, var olduklarý, doðrudur. Ama düþünceyi maddi olarak nitelendirmek, materyalizmle idealizmin karýþtýrýlmasýna doðru yanlýþ bir adým atmak demektir. Aslýnda, burada Dietzgen'de sözkonusu olan, daha çok, doðru ve yerinde olmayan bir deyiþ kullanmaktýr; gerçekten de baþka yerlerde düþüncesini daha doðru, daha uygun biçimde ifade eder: "Zihin ile maddenin en azýndan ortak olduklarý þey, ikisinin de, var olmalarýdýr." (s. 80.) "Düþünce bedensel bir çalýþmadýr diye olumluyor Dietzgen. Düþünmek için kendisini düþünebileceðim bir [sayfa 269] madde gereklidir bana. Bu madde doðanýn ve yaþamýn görüngüleri içinde bize verilmiþtir. ... Madde zihnin sýnýrýdýr; zihin maddenin sýnýrlarýndan dýþarý çýkamaz, zihin maddenin ürünüdür, ama madde zihnin ürünü olmaktan daha fazla bir þeydir. ..." (s. 64.) Mahçýlar, materyalist Dietzgen'in bu materyalist uslamlamasýný incelemekten kaçýnýyorlar! Dietzgen'de doðru olmayan, berrak olmayan ne varsa, sýmsýký ona sarýlmayý yeðliyorlar. Örneðin, Dietzgen diyor ki, doða bilginleri "ancak kendi uzmanlýk alanlarý dýþýnda idealist olabilirler" (s. 108). Acaba gerçekten öyle midir ve neden öyledir? Mahçýlar bundan tek söz etmiyorlar. Ama daha önceki sayfalarda Dietzgen, "çaðdaþ idealizmin olumlu yanýný" (s. 106) ve "materyalist ilkenin yetersizliðini" kabul etmiþtir, bu da mahçýlarý sevindirecek bir þeydir! Dietzgen'in iyi ifade edilmemiþ düþüncesi, madde ile zihin arasýndaki farkýn göreli ve aþýrý olmadýðý yolundadýr, (s. 107.) Bu doðrudur, ama bundan ancak metafizik materyalizmin, diyalektik olmayan materyalizmin yetersiz olduðu sonucu çýkartýlabilir, yoksa genellikle materyalizmin deðil.
"Basit bilimsel gerçek, kiþiliðe dayanmaz. Onun temelleri [kiþiliðin] dýþýnda, kendi malzemesinin içindedir; bu, nesnel gerçektir. ... Biz kendimize materyalistler diyoruz. ... Materyalist filozoflarýn özelliði, herþeyin kökenine, baþlangýcýna maddi dünyayý koymalarýdýr. Düþünce ya da ruha gelince materyalistler onu bir sonuç, bir arkadan gelen olarak dikkate alýrlar, oysa karþý görüþte olanlar, din örneðinde olduðu gibi, þeyleri, sözcüklerden ... ve maddi dünyayý düþünceden çýkartýrlar." (Kleinere philosophische Schirften, 1903, s. 59, 62.) Mahçýlar, bu nesnel gerçeðin tanýnmasýný ve Engels'in ifade ettiði materyalizm tanýmlamasýnýn bu yinelenmesini sessizce geçiþtiriyorlar. Ama Dietzgen þöyle diyor: "Bizim sistemimiz felsefenin tümünden çýkan sonuca dayandýðýndan, düþüncenin bilimsel tahliline dayandýðýndan, zihnin niteliðinin açýk bir biçimde anlaþýlmasýna dayandýðýndan, [sayfa 270] ayný derecede haklý olarak kendimize idealistler de diyebilirdik." (s. 63.) Materyalizmi yadsýmak için bu açýkça sapýtmýþ tümceye sarýlmak hiç de güç bir þey deðildir. Aslýnda, Dietzgen'in formülasyonu þu sonuca varan temel düþüncesinden daha yanlýþtýr: eski materyalizm düþünceleri, bilimsel olarak (tarihsel materyalizmin yardýmýyla) inceleme yeteneðinden yoksundu. Dietzgen'in eski materyalizm hakkýndaki düþüncesini aktaralým: "Týpký bizim ekonomi politik anlayýþýmýz gibi materyalizmimiz de bilimsel ve tarihsel bir zaferdir. Biz geçmiþin sosyalistlerinden olduðu kadar, ayný kesinlikle eski materyalistlerden de ayrýlýrýz. Bu sonuncularla tek ortak yanýmýz, düþüncenin öncülü ya da ilk temeli olarak maddeyi kabul ediþimizdir," (s. 140.) Bu "tek" sözcüðü önemlidir! Bu ifade, bilinemezcilikten, Mach öðretisinden ve idealizmden ayrý olarak, materyalizmin bütün bilgibilimsel temelini kucaklamaktadýr. Ama Dietzgen burada özellikle kaba materyalizmden kendini ayýrmak istemektedir.
Buna karþýlýk daha ileride tümden yanlýþ bir pasaj buluyoruz. "Madde kavramý geniþletilmelidir. Gerçekliðin bütün görüngülerini olduðu kadar, kavrama ve açýklama yetimizi de kucaklar." (s. 141.) Bu, madde kavramýnýn geniþletilmesi kýlýðý altýnda, olsa olsa materyalizm ile idealizmi birbirine karýþtýrmaya yol açacak bir kafa karýþýklýðýdýr. Bu geniþletilmeye sarýlmak, Dietzgen'in felsefesinin temelini, maddenin esas olarak kabul edilmesini, "zihnin sýnýrlarýný", unutmak olacaktýr. Ama aslýnda Dietzgen birkaç satýr ileride kendisini düzeltiyor: "Bütün, parçayý; madde, zihni yönetir. ... Bu anlamda maddi dünyayý ... ilk neden olarak, yerin ve göðün yaratýcýsý olarak sevebilir ve yüceltebiliriz." (s. 142.) Dietzgen'in Gezintiler'inde (op. cit., s. 214) de yinelendiði gibi, "madde" kavramýnýn ayný zamanda düþünceyi de içermesi gerektiði [anlayýþý -ç.] bir kafa karýþýklýðýdýr, çünkü böyle bir içerme yapýldýðýnda zihinle madde [sayfa 271] arasýndaki, idealizmle materyalizm arasýndaki bilgibilimseý çeliþki, Dietzgen'in üzerinde direndiði bu çeliþki, bütün anlamýný yitirir. Bu karþýtlýðýn "aþýrý", abartýlmýþ, metafizik olmamasý gerektiði, hiç kuþku götürmez (ve diyalektikçi materyalist Dietzgen'in büyük erdemi, bunu vurgulamýþ olmasýdýr). Bu göreli karþýtlýðýn mutlak zorunluluðunun ve mutlak doðruluðunun sýnýrlarý, bilgibilimsel araþtýrmalarýn doðrultusunu belirleyen sýnýrlardýr. Bu sýnýrlarýn ötesinde madde ile zihnin, fiziksel ile ruhsalýn arasýndaki karþýtlýklarla, bunlar sanki mutlak karþýtlýklarmýþ gibi uðraþmak büyük bir yanýlgý olurdu.
Dietzgen, Engels'in tersine, fikirlerini, bulanýk, karýþýk, daðýnýk puslu bir biçimde anlatýyor. Ama, onun açýklamasýnýn kusurlarý ve ayrýntýdaki yanlýþlarý bir yana býrakýlýrsa. Dietzgen "materyalist bilgi teorisini" (s. 222 ve 271). ve "diyalektik materyalizmi" (s. 224) savunmada pek baþarýsýz sayýlmaz. "öyleyse materyalist bilgi teorisi, diyor Dietzgen. insanýn algý örgeninin hiç bir metafizik ýþýk yaymadýðý, ama doðanýn, öteki parçalarýný yansýtan bir parçasý olduðu olgu sunun saptanmasýna varýr." (s. 222 ve 223.) "Bilme yetisi, gerçeðin doðaüstü bir kaynaðý deðil, dünyanýn ya da doðanýn þeylerini yansýtan aynaya benzer bir alettir." (s. 243.) Bizim derin mahçýlarýmýz, J. Dietzgen'in materyalist bilgi teorisinin her önermesinin tek tek tahlilinden kaçýnýyor, ama onun teoriden sapmalarýna, onun bulanýklýðýna ve karýþýklýðýna sarýlýyorlar. J. Dietzgen, gerici filozoflarýn hoþuna gidebildi, çünkü zaman zaman kafa karýþýklýðýna düþmektedir. Ve nerede karýþýklýk varsa, orda mahçýlarý bulacaðýnýza emin olabilirsiniz.
Marks, 5 Aralýk 1868'de, Kugelmann'a þöyle yazýyordu: "Oldukça uzun bir süre önce, Dietzgen, Düþünme Yetisi üzerine hazýrladýðý elyazmasýndan bir bölümünü bana gönderdi; bir miktar kavram karýþýklýðýna ve fazla sýk yinelemelere karþýn, bu parçada kusursuz, bir iþçinin kiþisel düþüncesinin [sayfa 272] ürünleri olmalarý bakýmýndan o kadar daha çok hayranlýk verici birçok fikir var." (Rusça çeviri, s. 53.)[80] Bay Valentinov, bu düþünceyi aktarýyor, ama Marks'ýn, Dietzgen'in þaþkýnlýðý olarak gördüðü þeyin, Dietzgen'i Mach'a yaklaþtýranlar mý, yoksa Dietzgen'i Mach'tan ayýranlar mý olduðu sorusunu aklýna bir türlü getirmiyor. Bay Valentinov, Dietzgen'i ve Marks'ýn mektuplarýný, Gogol'un Petruþka'sýnýn okuyuþuyla okumuþ olduðundan, bu soruyu sormuyor. Ama gene de buna bir yanýt bulmak güç deðildir. Marks, kendi felsefi anlayýþýný, bin kez, diyalektik materyalizm diye adlandýrmýþtýr ve Marks'ýn elyazmasýný baþtan sona okumuþ olduðu Engels'in Anti-Dühring'i özellikle bu anlayýþý açýklar. Valentinov'lar, demek ki, Dietzgen'deki bu anlam karýþýklýðýnýn, ancak, diyalektiðin tutarlý uygulamalarýndan sapmalarda, tutarlý materyalizmden ve özellikle Anti-Dühring'den uzaklaþmalarda olabileceðini anlayabilmeliydiler.
Marks'ýn Dietzgen'de þaþkýnlýk diye adlandýrabileceði þeyin, Dietzgen'i, Kant'tan materyalizme deðil de, Berkeley ve Hume'e yönelen Mach'a yalnýzca yaklaþtýran þeyden ibaret olduðunu Bay Valentinov ve biraderleri þimdi akýllarýna getirmiyorlar mý? Yoksa materyalist Marks, Dietzgen'in materyalist bilgi teorisini þaþkýnlýk diye adlandýrýrken, onun materyalizmden sapmalarýný onaylýyor muydu, yani onun (Marks'ýn) da katýlmasýyla yazýlmýþ olan Anti-Dühring'den farklýlýklarýný onaylýyor muydu?
Marksist sayýlmak isteyen bizim mahçýlarýmýz, "kendi" Mach'larýnýn Dietzgen'i onayladýðýný dünyaya ilan ederken kimi kandýrmak istiyorlar? Bizim kahramanlarýmýz, Mach'ýn Dietzgen'de ancak Marks'ýn þaþkýnlýk diye adlandýrdýðý þeyi onaylayacaðýný tahmin edemediler mi?
Dietzgen, bütünü içinde alýndýðýnda, bu kadar katý bir kýnamayý haketmez. Dietzgen onda-dokuz bir materyalistir, hiç bir zaman ne özel bir orijinalitede, ne de materyalizmden ayrý kiþisel bir felsefede gözü olmuþtur. Dietzgen, [sayfa 273] Marks'tan sýk sýk ve deðiþmez bir biçimde hareketin baþý olarak sözeder. (Kleinere philosophische Schriften, s. 4 –1873'te belirtilmiþ olan bir düþünce; 95. sayfada –1876'da– Marks ve Engels'in "gerekli olan felsefi okula sahip olduklarý", yani felsefi eðitime sahip olduklarýný vurgular; 181. sayfada –I886'da~ Marks ve Engels'ten hareketin "benimsenmiþ kurucularý" diye sözeder.) Dietzgen marksist idi, ve Eugene Dietzgen ile, –ne yazýk ki!– yoldaþ P. Dauge "naturmonismus" (doðabircilik), "ditzgencilik" vb. icat ederek, ona pek de iyi bir hizmet sunmuþ olmuyorlar. Diyalektik materyalizme karþýt olan "ditzgencilik", bir þaþkýnlýk, gerici felsefeye doðru bir evrim, Joseph Dietzgen'de büyük olan ne varsa (kendi tarzýnda diyalektik materyalizmi bulan bu iþçi filozofu büyüklükten yana yoksul deðildir), onlarý deðil de, onun zayýf yanlarýný bir felsefe eðilimi payesine yükseltmek giriþimidir ancak.
Ýki örnek yardýmýyla, yoldaþ P. Dauge'un ve Eugene Dietzgen'in nasýl gerici felsefeye doðru yuvarlandýklarýný göstermekle yetineceðim.
P. Dauge Akquisi'irý[81] ikinci baskýsýnda (s. 273) þöyle yazýyor: "Burjuva eleþtirisi bile Dietzgen felsefesinin ampiryokritisizm" ve içkinci okul ile ... ve ayrýca "özellikle Leclair ile olan yakýnlýklarý üzerine dikkati çeker" ("burjuva eleþtirisi"nden bir alýntý).
P. Dauge, J. Dietzgen'e deðer veriyor ve sayýyor, bunda kuþku yok, ama þu da kuþku götürmez ki, en ufak bir karþý koymada bulunmadan, inancýlýðýn ve profesörlerin, burjuvazinin "bu diplomalý uþaklarýnýn" en kararlý düþmaný ile inancýlýðýn belgeli propagandacýsý, gericiliðin doruðuna varmýþ Leclair'i ayný sepete koyan bir burjuva kalemþorunun deðerlendirmesini aktarmakla Dietzgen'in ününü lekeliyor. Olabilir ki, Dauge içkincilerin ve Leclair'in bu deðerlendirmelerini, bu gericilerin yazýlarýný kendisi okumadan yinelemiþtir. Öyleyse bu ona ders olsun: Marks'tan Dietzgen'in kendine [sayfa 274] özgü özelliklerine, sonra da Mach'a ve içkincilere giden yol bir bataklýkta sonuçlanýr. Mach'la yaklaþma gibi, Leclair'le yaklaþma da, onda materyalist Dietzgen'den farklý olan, þaþkýn Dietzgen'i vurgulamak olur.
J. Dietzgen'i, P. Dauge'a karþý savunacaðým. Derim ki, Dietzgen, Leclair'le ayný kaba konma ayýbýný haketmiþ deðildir. Ve ben, bu tür sorunlarda, en yetkili birini, Leclair'in kendisi kadar bir gerici, onun kadar inancý ve "içkin" bir filozofu, yani Sehubert-Soldern'i tanýk olarak gösterebilirim. Schubert-Soldern 1896'da þöyle yazýyordu: "Sosyal-demokratlar azçok [çoktan ziyade az] haklý olarak Hegel'e gönülden sahip çýkýyorlar, ama Hegel'in felsefesini maddileþtiriyorlar: J. Dietzgen'e bakýnýz. Mutlak, Dietzgen'de evrensel oluyor, ve bu kendinde-þey, görüngüleri yüklem olan mutlak özne oluyor. Dietzgen, kuþkusuz, salt bir soyutlamayý somut bir sürecin temeli yaptýðýnýn, o da Hegel gibi farkýnda deðildir. ... Dietzgen'de Hegel, Darwin, Haeckel ve doðalcý materyalizm, sýk sýk arapsaçý gibi birbirine giriyor." (Die soziale Frage, s. xxxiii.) Schubert-Soldern, felsefi görüþ ayrýlýklarýný kantçý Jerusalem de dahil her önüne geleni öven Mach'tan daha iyi deðerlendiriyor. Eugene Dietzgen, Alman kamuoyuna, darkafah materyalistlerin Rusya'da, Joseph Dietzgen'e "hakaret ettiklerinden" yakýnmak safdilliðini gösterdi. Plehanov'un ve Dauge'un J. Dietzgen hakkýndaki makalelerini Almancaya çevirdi. (Bkz: Joseph Dietzgen, Erkenntnis und Wahrheit, Stuttgart, 1908, Ek.) Ama zavallý "doðabircisi", ne ettiyse kendine etti. Felsefe ve marksizm konusunda bir þeyler bildiði kabul edilen Franz Mehring, bu konuda yazdýðý yazýda, Plehanov Dauge'a karþý esas olarak haklýydý diyordu. (Die Neue Zeit, 1908, n° 38, 19 Haziran, edebiyat sayfasý, s. 432.) Mehring, J. Dietzgen'in Marks ve Engels'ten sapmakla yanýlgýya düþtüðünden kuþku duymuyor, (s. 431.) Eugene Dietzgen, Mehring'e aðlamaklý uzun bir mektupla yanýt verdi; bu mektupta, J. Dietzgen'in [sayfa 275] "Ortodokslarla revizyonistleri, bu düþman kardeþleri uzlaþtýrmaya" hizmet edebileceðini söylemeye kadar iþi vardýrdý. (Die Neue Zeit, 1908, n° 44, 31 Haziran, s. 652.)
Yeni bir uyan daha yoldaþ Pauge: Marks'tan "ditzgenciliðe" ve "mahçýlýða" giden yol, bir bataklýða varýr, ve, kuskusuz Ahmet, Mehmet, ya da Hasan için deðil, sözkonusu eðilimin tümü için.
Sýzlanmayýn mahçý baylar, "yetkililere" baþvuruyorum diye, sizin yetkili kiþilere karþý homurdanmalarýnýz, sosyalist yetkililerin (Marks, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky'nin) yerine, burjuva yetkilileri (Mach, Petzoldt, Avenarius, içkinciler) koymayý gizlemekten baþka bir iþe yaramýyor. Onun için "yetkililer" sorununu ve "yetke ilkesine baþvurma" sorununu ortaya atmasanýz daha iyi edersiniz! [sayfa 276]
BEÞÝNCÝ BÖLÜM
DOÐA BÝLÝMLERÝNDE ÇAÐDAÞ DEVRÝM
VE FELSEFÝ ÝDEALÝZM
DÝE NEUE ZEÝT dergisi, bir yýl önce, Joseph Diner-Dénes'in, "Marksizm ve Doða Bilimlerinin Çaðdaþ Devrimi" adlý bir makalesini yayýnladý (1906-1907, n" 52). Bu makalenin eksiði, "yeni" fizikten çýkartýlan bilgibilimsel çýkarsamalardan habersiz olmasýdýr ve þimdiki halde bizi özellikle ilgilendiren de bunlardýr. Ama iþte yazarýn görüþünü ve çýkarsamalarýný ortaya koyan bu kusurdur ki, bizim özel olarak ilgimizi çekiyor. Joseph Diner-Dénes, bu satýrlarýn yazarý gibi, bizim mahçýlarýn çok yüksekten horgörü ile baktýklarý "sýradan marksistlerin" görüþünü benimsiyor, örneðin Bay Yuþkeviç, "genel olarak ortalama sýradan marksist kendini bir diyalektik-materyalist olarak adlandýrýyor" diyor [sayfa 277] (kitabýnýn 1. sayfasýnda). Ve þimdi bu sýradan marksist, J. Diner. Dénes'in kiþiliðinde, doða bilimlerinde, özellikle de fizikte en son bulgularýný (X ýþýnlarý, Becquerel ýþýnlarý, radyum, vb.[82]) doðrudan doðruya Engels'in Anti-Dühring'i ile karþýlaþtýrýyor. Bu karþýlaþtýrma, onu hangi sonuca götürüyor? "Doða bilimlerinin en deðiþik alanlarýnda, diye yazýyor J. Diner-Dénes, yeni bilgiler kazanýlmýþtý, bütün bu bilgilerin hepsi Engels'in açýklýða kavuþturmak istediði þu tek noktaya varýyorlar: doðada, ‘uzlaþmaz çeliþkiler, keyfi olarak saptanmýþ ayrýlýklar ve sýnýrlar yoktur'. Eðer doðada çeliþki ve ayrýlýklarla karþýlaþmýyorsa, bu, yalnýzca bizim doðanýn içine onlarýn deðiþmezliðini ve mutlaklýðýný sokmuþ olmamýzdan ötürüdür." Örneðin, ýþýk ve elektriðin bir ve ayný doða kuvvetinin sadece bir belirtisi olduðu bulunmuþtur.[83] Kimyasal affinité"nin (ilginin) elektrik süreçlere indirgenmeleri gün günden daha olasý olmaktadýr. Dünyanýn birliði ile alay edermiþçesine kimyanýn her gün sayýlarý artmakta olan parçalanmaz ve bölünmez elementleri, parçalanabilir ve bölünebilir olduklarýný ortaya koymaktadýrlar. Radyum elementi, helyum elementine dönüþtürülmüþtür.[84] "Nasýl ki, doðanýn bütün kuvvetleri bir tek kuvvete Ýndirgenmiþse, doðadaki bütün tözler de bir töze indirgenmiþtir", (italikler Diner-Dénes'indir.) Yazar, atoma yalnýzca bir esir[85] yoðunlaþmasý gibi bakan bir yazarýn görüþünü aktararak, düþüncelerini þöyle açýklýyor: "Engels'in otuz yýl önce, hareket maddenin bir varoluþ biçimidir, þeklindeki sözünü, bu, nasýl da parlak bir biçimde doðrulamaktadýr." "Doðanýn bütün görüngüleri harekettir ve bunlarýn arasýndaki bütün ayrýlýk, biz insanlarýn, bu hareketi yalnýzca farklý biçimlerde algýlamamýz olgusunda yatar. ... Engels'in söylemiþ olduðu da tastamam budur. Týpký tarih gibi doða da hareketin diyalektik yasasýna uyar."
Öte yandan, hiç kimse, materyalizmi çürüttüðü, vb., vb. söylenen yeni fiziðe yapýlmýþ cafcaflý atýflarla yüzyüze [sayfa 278] gelmeksizin, herhangi bir mahçý yazýna ya da mahçýlýða deðinemez. Bu atýflarýn ciddi olup olmadýklarý ayrý bir sorundur. Ama gerçek þu ki, yeni fizik ya da daha çok bu yeni fiziðin belli bir okulu ile Mach öðretisi ve çaðdaþ idealist felsefenin öteki çeþitleri arasýndaki sýký iliþkiler hiç bir kuþkuya yer vermez. Mach öðretisini, bu iliþkilerden habersiz olarak, Plehanov'un yaptýðý gibi[86] tahlil etmek, diyalektik materyalizmin özüyle alay etmektir, ya da daha doðrusu, Engels'in yöntemindeki özü, söze feda etmek demektir. Engels açýkça þöyle diyor: "doða bilimleri alanýnda" (ve daha da önemlisi insanlýk tarihinde) "çýðýr açan her buluþla, materyalizm, biçimini deðiþtirmelidir" (Ludwig Feuerbach, s. 19, Almanca baský).[87] Böylece, Engels'in materyalizminin "biçim"inin revizyonunun, onun doðal felsefi önermelerinin revizyonunun, "revizyonizm" terimindeki benimsenmiþ anlamla hiç bir ilgisi yoktur, tam tersine, bu, marksizmin temel bir gereðidir. Biz, mahçýlarý, böylesine bir revizyon yapmalarýndan ötürü deðil, materyalizmin yalnýz biçimini eleþtiriyorlarmýþ gibi görünerek onun özüne ihanet eden ve sorunla ilgili olarak örneðin Engels'in "hareketsiz madde düþünülemez" (Anti-Dühring, s. 50)[88] þeklindeki tartýþma götürmez, son derece önemli önermelerine doðrudan, açýk yüreklilikle, kesin olarak deðinme konusunda en ufak bir çaba göstermeksizin, gerici burjuva felsefesinin temel önermelerini benimseyen salt revizyonist aldatmacalarýndan ötürü eleþtiriyoruz.
Kendiliðinden anlaþýlýr ki, biz, modern fizik okullarýndan biri ile felsefi idealizmin yeniden doðuþu arasýndaki iliþkilerinin incelenmesinde özgün fiziksel teorilerle uðraþma eðiliminden uzaðýz. Biz, yalnýzca bazý belirli önermelerden ve herkesçe bilinen bulgulardan çýkartýlan bilgibilimsel sonuçlarla ilgileniyoruz. Bu bilgibilimsel sonuçlar o kadar zorlayýcýdýrlar ki, birçok fizikçi daha þimdiden onlarý göz önünde tutuyor. Üstelik, gene daha þimdiden, fizikçiler arasýnda çeþitli eðilimler [sayfa 279] ve belirli okullar, bu temel üzerinde oluþmaya baþlýyor. Bize düþen iþ, bu akýmlarýn arasýndaki ayrýlýklarýn derinliðini, ve bu akýmlarýn felsefenin temel eðilimleri ile iliþkilerini belirtmekten ibarettir.
1. MODERN FÝZÝÐÝN BUNALIMI
Ünlü Fransýz fizikçisi Henri Poincaré, Bilimin Deðeri adlý yapýtýnda fizikte "ciddi bir bunalýmýn belirtilerinin" mevcut olduðunu söylüyor ve bütün bir bölümü (bölüm VIII, s. 171) bu bunalýma ayýrýyor. Bu bunalým, "radyumun, bu büyük devrimcinin", enerjinin sakýnýmý ilkesinin temellerini sarsýyor olmasý olgusundan ibaret deðildir. "Bütün öteki il keler de ayný ölçüde tehlikededir." (s. 180.) Lavoisier ilkesi, ya da kütlenin sakýnýmý ilkesi de, onun gibi, maddenin elektron teorisi ile temelden sarsýlmýþtýr. Bu teoriye göre, atomlar, elektron denilen ve "esir dediðimiz bir ortam içinde yüzen" pozitif ve negatif elektrik yüklü çok küçük parçacýklardan oluþmuþtur. Fizikçilerin deneyleri, elektronlarýn hýzlarýný ve kütlelerini (ya da onlarýn kütlelerinin elektrik yükü ile olan baðýntýsýný) hesaplamada gerekli olan verileri saðlamaktadýr. Bu hýzýn, ýþýðýn hýzýyla (saniyede 300.000 kilometre) karþýlaþtýrýlabileceði ortaya çýkmýþtýr, örneðin ýþýðýn hýzýnýn üçte-birine ulaþmaktadýr. Bu koþullar altýnda elektronun süredurumunu yenme zorunluluðuna uygun düþen ikili kütlesini dikkate almak gerekir: birincisi elektronun kendi kütlesi, ikincisi ise esirin kütlesi. Birinci kütle, elektronun gerçek ya da mekanik kütlesi, ikinci kütle, "esirin süredurumunu temsil eden elektrodinamik kütledir". Oysa birinci kütle sýfýra eþittir. Elektronun bütün kütlesi, ya da hiç deðilse negatif elektronlarýnki, kökeninde, tümüyle ve yalnýzca elektrodinamiktir.[89] Kütle kaybolmaktadýr. Mekaniðin temelleri havaya uçurulmaktadýr. Ayný þekilde Newton Ýlkesi, etki ile tepkinin eþitliði temelden sarsýlmaktadýr vb.. [sayfa 280] Poincaré, fiziðin eski ilkelerinin "yýkýntýlarý" ile, "ilkelerde bir çözülüp yýkýlma" ile karþý karþýyayýz diyor. Poincaré, ilkelerden bütün bu ayrýlýklarýn son derece küçük büyüklükler için sözkonusu olduðuna iþaret ediyor; eski ilkelerin temellerinin sarsýlmasýna karþý koyan öteki sonsuz derecedeki küçüklükleri henüz tanýmýyor olabiliriz. Dahasý, radyuma çok seyrek raslanýr. Ama herhalde, bir "kuþku dönemi"ne vardýk. Yazarýn bu "kuþku dönemi"nden hangi bilgibilimsel sonuçlar çýkardýðýný daha önce görmüþtük: "bize uzay ve zaman kavramlarýný kabul ettiren doða deðildir, onu doðaya kabul ettiren biziz"; "düþünülmemiþ her þey, salt yokluktur". Bu çýkarsamalar idealistçe çýkarsamalardýr. En temel ilkelerin çöküþü, bu ilkelerin, doðanýn kopyalarý, fotoðraflarý olmadýklarýný, insan bilinciyle iliþki içerisindeki dýþsal bir þeyin imgeleri olmadýklarým, ama onun bilincinin ürünleri olduklarýný göstermektedir (Poincaré'nin düþünceleri bu yöndedir). Poincaré bu çýkarsamalarý, ne tutarlý bir biçimde geliþtiriyor, ve ne de esas olarak sorunun felsefi yönüyle ilgileniyor. Felsefe sorunlarýyla ilgilenen Fransýz yazarý Abel Rey, Modern Fizikçilerin Fiziksel Teorileri (La théorie de la Physique Chez les Physiciens Contemporains, Paris, F. Alcan, 1907) adlý kitabýnda bunun üzerinde ayrýntýlarýyla duruyor. Bu yazarýn kendisinin de bir olgucu, yani bulanýk kafalý ve yarý-mahçý olduðu doðrudur, ama böyle oluþunun bazý yararlarý bile vardýr, çünkü bizim mahçýlarýmýzýn putlarýna "iftira" etmek istediðinden kuþkulanýlamaz. Felsefi kavramlarýn ve özellikle materyalizmin doðru bir tanýmýný yapmak sözkonusu olduðunda Rey'e güvenilemez, çünkü kendisi de bir profesördür ve profesör olmasý sýfatýyla, materyalistlere karþý tam bir horgörü ile doludur (öte yandan onun ayýrýcý özelliði, materyalist bilgibilim konusunda tam bir bilisizlik içinde olmasýdýr). Bir Marks, bir Engels, sýradan kiþiler, söylemeye hiç gerek yok, böyle "bilim adamlarý" için mevcut deðillerdir. Buna karþýlýk, Rey, Fransýzcada olduðu kadar Ýngilizce ve Almancada [sayfa 281] da bu konu üzerine yazýlmýþ bulunan zengin yazýný da (Ostwald ve özellikle Mach'ý) dikkatle ve özene bezene özetler; onun için sýk sýk onun yapýtýna baþvuracaðýz.Yazar diyor ki, genellikle filozoflarýn ve ayný zamanda, çeþitli nedenlerle kendilerini genel olarak bilimin eleþtirisine vermek isteyenlerin hepsinin, þu sýrada dikkatlerini en çok çeken þey fiziktir. "Fizik alanýndaki bilgilerin sýnýrlarý ve deðeri incelenerek, kýsaca, pozitif bilimin geçerliliði ve nesneyi tanýyabilme olanaðý eleþtiriliyor." (s. i-ii.) "Modern fiziðin bunalýmýndan" þüpheci sonuçlar çýkarmakta acelesi var herkesin (s. 14). Peki ama bu bunalýmýn özü nedir? 19. yüzyýlýn ilk üçte-ikisinde fizikçiler temel konularda görüþ birliði içinde idiler. "[O sýralar.] doðanýn salt mekanik bir açýklamasýna inanýlýyor; fiziðin, mekaniðin, yani molekül mekaniðinin karmaþýk durumundan baþka bir þey olmadýðý varsayýmý üzerinde duruluyordu. Ancak, fiziði mekaniðe indirgemek için kullanýlan yöntemler üzerinde ve mekanikçiliðin ayrýntýlarý üzerinde ayrýlýk vardý. ... Bugün, fizik-kimya bilimlerinin sunduklarý görünüm tamamýyla deðiþmiþ gibi görünmektedir. Aþýrý uyuþmazlýklar, yalnýz ayrýntýlarda deðil, baþý çeken ve temel düþüncelerde de genel görüþ birliðinin yerini almýþtýr. Her bilim adamýnýn kendine özgü eðilimleri olduðunu söylemek abartma olursa da, þunu da saptamak gerekir ki, sanat gibi, bilimin ve özellikle fiziðin de çok kez birbirinden uzak, zaman zaman da birbirine tamamen karþýt ve hatta birbirine düþman sonuçlara valin sayýsýz okullarý vardýr. ...
"Buradan, modern fiziðin bunalýmý denen þeyin özelliði ve boyutlarý konusunda bir yargýya varýlabilir.
"Geleneksel fizik, 19. yüzyýlýn yarýþma dek, bir madde metafiziðine ulaþabilmek için sadece fiziði geniþletmenin yeterli olacaðýný sanýyordu. Bu fizik, kendi teorilerine varlýk-bilimsel (ontologique) bir deðer veriyordu. Ve teorilerinin hepsi mekanikçi teorilerdi. Geleneksel mekanikçilik [bu sözcükler Rey tarafýndan özel bir anlamda kullanýlýyor ve fiziði [sayfa 282] mekaniðe indirgeyen görüþlerin tümünü belirtiyor], demek ki, deney sonuçlarýnýn üzerinde ve ötesinde, maddi evrenin gerçek bilgilerini temsil ediyordu. Bu, deneyin varsayýn bir Ýfadesi deðildi, bir dogmaydý. ..." (s. 16.)
Burada saygýdeðer "olgucu"nun sözünü kesmek zorundayýz. Açýkçasý, o, þeytanýn (burada materyalizmin) adýný, aðzýna almadan, geleneksel fiziðin materyalist felsefesini anlatýyor bize. Materyalizm, bir Hume öðretilisine, bir metafizik, bir dogma, deneyin sýnýrlarý ötesinde bir gezinti vb. olarak görünse gerek. Hume öðretilisi Rey, materyalizmi tanýmadýðýndan, elbette ki diyalektiði de, diyalektik materyalizm ile metafizik materyalizm arasýndaki, Engels'in bu sözcüklere verdiði anlamda, ayrýmý da bilmiyor. Bundan ötürü, örneðin, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasýndaki iliþkiler de tümden gözünden kaçýyor.
"... 19. yüzyýlýn bütün ikinci yarýsý boyunca dile getirilen geleneksel mekanikçilik eleþtirileri, mekanikçiliðin varlýk-bilimsel gerçeklik önermesini zayýflatmýþtýr. Bu eleþtiriler üzerine, 19. yüzyýl sonu felsefesinde hemen hemen geleneksel olan fiziðin bir felsefi anlayýþý kurulmuþtur. Bilim, artýk simgesel bir formüller, bir imleme (iþaretlerin, belliliklerin, simgelerin yaratýlmasý) yönteminden baþka bir þey deðildi ve bu imleme yöntemi okullara göre deðiþtiðinden, kýsa zamanda, bunun, imlenmek üzere (simgelemek üzere) önceden biçimlendirilen þeyden baþkasýný göstermediði anlaþýldý. Bilim, hevesliler için bir sanat, faydacýlar için bir sanat haline geldi: haklý olarak, genellikle bilimin olabilirliðinin yadsýnmasý biçiminde yorumlanabilecek görüþler. Doðayý etkilemek için salt bir hile, salt faydacý bir teknik olan bir bilim, kendisini bilim olarak adlandýrma hakkýna sahip deðildir. Bilimin yapay bir eylem aracýndan baþka bir þey olmadýðýný söylemek, sözcüðün tam anlamýyla bilimi yadsýmak demektir.
"Geleneksel mekanikçiliðin baþarýsýzlýðý, ya da daha doðrusu mekanikçiliðin uðramýþ olduðu eleþtiri, bilimin kendisinin [sayfa 283] de çöktüðü önermesine yol açtý. Yalnýzca ve yalnýzca geleneksel mekanikçiliðe baðlý kalmak olanaksýz olduðundan, bilimin olanak-dýþý olduðu sonucu çýkarýldý." (s. 16-17.)
Ve yazar þu soruyu soruyor: "Fiziðin bugünkü bunalýmý bilimin evriminde geçici ve dýþsal bir ara-olay mýdýr, yoksa bilim birdenbire olduðu yerde geri dönüyor ve þimdiye kadar izlediði yolu kesin olarak býrakýyor mu? ..."
"Eðer, tarihte esas olarak kurtarýcýlýk yapmýþ olan fiziksel ve kimyasal bilimler, onlarý ancak teknik bakýmdan yararlý reçeteler haline indirgeyen, ama doða bilgisi açýsýndan bütün özelliklerinden yoksun býrakan bir bunalýmla çökecek olursa, sonuç, hem mantýk sanatýnda ve hem de düþünceler tarihinde tam bir devrimi gerekli kýlar. Fizik bütün eðitsel deðerini yitiriyor; temsil ettiði pozitif bilim anlayýþý yanlýþ ve tehlikeli hale geliyor." Bilim yalnýzca pratik reçeteler sunabilir, gerçek bilgiyi deðil. "Gerçekliðin bilgisi, aranmalý ve baþka araçlarla verilmelidir. ... Kiþinin baþka bir yol tutturmasý ve öznel bir sezgiye, gizemli bir gerçeklik duyusuna, tek sözcükle gizeme, yoksun kýlýndýðýný sandýðý bütün o þeylere dönmesi gerekiyor." (s. 19.)
Yazar, bir olgucu olarak, böyle bir düþüncenin yanlýþ olduðuna inanýyor ve fizikteki bunalýmý geçici sayýyor. Daha ilerde, Rey'in, Mach, Poincaré ve ortaklarýný bu çeþit görüþlerden nasýl arýndýrdýðýný göreceðiz. Þimdilik, "bunalým"ý ve önemini saptamakla yetinelim. Rey'in yukarda aktarýlan son sözleri, bu bunalýmdan hangi gerici unsurlarýn yararlandýðýný ve bunu derinleþtirdiðini çok iyi gösteriyor. Rey, kitabýnýn önsözünde açýkça diyor ki, "19. yüzyýl sonunun inancý ve karþý-anlýkçý (anti-intellectualiste) hareketi, modern fiziðin genel anlayýþý üzerine kurulma" eðilimindedir. Fransa'da, inaný, aklýn üzerinde bir yere koyanlara inancý (Latince fides'den gelme) deniyor. Karþý-anlýkçýlýk, aklýn haklarýný ve iddialarýný yadsýr. Böylece, felsefe açýsýndan, "modern fizikteki bunalýmýn" özü, eski fiziðin kendi teorilerine "maddi [sayfa 284] dünyanýn gerçek bilgisi", yani nesnel gerçekliðin bir yansýsý olarak bakmasýydý. Oysa, fiziðin yeni akýmý, bu teorilerde, pratik bir yararýn simgelerini, imlerini, bellilik noktalarýný görüyor yalnýz, yani bizim zihnimizden baðýmsýz ve onun yansýttýðý nesnel bir gerçekliðin varlýðýný yadsýyor. Eðer Rey, doðru bir felsefe terminolojisi kullansaydý, þöyle diyecekti: eski fiziðin, bilmeden, farkýnda olmadan benimsemiþ olduðu materyalist bilgi teorisi, yerini, bilinemezci ve idealist bilgi teorisine býrakmýþtýr, bundan da, idealistlere ve bilinemezcilere karþýn, inancýlýk yararlanýyor.
Ama Rey, bunalýmý oluþturan bu deðiþmeyi, bütün yeni fizikçiler eski fizikçilerin karþýsýndaymýþ gibi sunmuyor. Hayýr. Rey, modern fizikçilerin bilgibilimsel eðilimlerine göre üç okula bölündüklerini gösteriyor: erkeci (güççü – énergétique) ya da kavrama okul; fizikçilerin büyük çoðunluðunun hâlâ desteklemekte olduðu mekanikçi ya da yeni-mekanikçi okul; ikisi arasýnda bulunan eleþtirici okul. Mach ve Duhem birinci okuldan; Henri Poincaré ise üçüncüsünden; eski fizikçilerden Kirchhoff, Helmholtz, Thomson (Lord Kelvin), Maxwell ve modern fizikçilerden Larmor ve Lorentz ikinci okuldan. Rey'in þu aþaðýdaki sözlerinden bu iki temel eðilim (üçüncü okul, bu ikisi arasýnda olup, baðýmsýz deðildir) arasýndaki öze deðgin ayrým açýkça görülebilir.
"Geleneksel mekanikçilik, maddi bir dünya sistemini oluþturdu." Geleneksel mekanikçiliðin maddenin yapýsý öðretisi, "nitel olarak türdeþ ve özdeþ öðeler"e dayanýyordu; ve öðeler "deðiþmez ve nüfuz edilemez" vb. olarak görülmeliydi. Fizik, "gerçek malzemeden, gerçek bir harç kullanarak gerçek bir yapý kurdu. Fizikçinin elinde maddi öðeler, onlarýn hareketlerinin nedenleri ve biçimleri, ve onlarýn hareketlerinin gerçek yasalarý vardý." (s. 33-38.) "Fiziðin bu görüþlerindeki deðiþmeler, her þeyden önce teorilerin varlýkbilim-sel özelliklerinin reddinden ve fiziðin görüngübilimsel özelliðinin abartýlmýþ vurgulanmasýndan ibarettir." Kavramcý [sayfa 285] teori, "salt soyutlamalar" ile iþler ve "madde varsayýmýný olabildiðince dýþta tutan salt soyut bir teori araþtýrýr". "Böylece enerji kavramý, yeni fiziðin altyapýsý oluyor. Bunun içindir ki, kavrama fiziðe, hâlâ, daha çok erkeci fizik denilebilmektedir." Her ne kadar bu ad, Mach gibi kavrama fiziðin bir temsilcisine uygulanamazsa da (s. 46).
Rey'in, erkecilik (énergétique) ile Mach öðretisini birbirine karýþtýrmasý, kuþkusuz, tümüyle doðru deðildir; kavramlarla olan uyuþmazlýðýnýn köklülüðüne karþýn, yeni mekanikçi okulun fiziðin görüngüsel görüþüne yaklaþmasý konusundaki verdiði güvence de tümüyle doðru deðildir (s. 48). Rey'in getirdiði yeni terminoloji, sorunu aydýnlatacaðý yerde bulandýrýyor; bununla birlikte, okura fizikteki bunalýmýn bir "olgucu" tarafýndan yapýlmýþ yorumunu vermek istediðimizde, bundan kaçýnmak olanaksýzdýr. Aslýnda, "yeni" okulun eski öðretiye karþý muhalefeti, yukarýda verilmiþ olan Kleinpeter'in Helmholtz'u eleþtirisiyle, okurun da kendini inandýrabileceði gibi, tümüyle çakýþmaktadýr. Rey, çeþitli fizikçilerin görüþlerini sergileyerek, onlarýn felsefe konusundaki görüþlerinin bütün bulanýklýðýný ve bütün kararsýzlýðýný dile getiriyor. Çaðdaþ fizikteki bunalýmýn özü, eski yasalarýn ve temel ilkelerin altüst olmasýnda, zihnin dýþýnda var olan nesnel gerçeðin yadsýnmasýnda, yani idealizmin ve bilinemezciliðin, materyalizmin yerini almasýnda yatmaktadýr. "Madde kayboldu": bu bunalýmý yaratmýþ olan birçok özel sorunlara iliþkin, temel ve ona özgü güçlük iþte böyle ifade edilebilir. Þimdi biz de, bu güçlük üzerinde duracaðýz.
2. "MADDE KAYBOLDU"
Kullanýldýðý gibi aktarýlan bu deyim, modern fizikçilerin en son bulgular konusundaki tanýmlamalarýnda geçiyor. Örneðin Bilimin Evrimi adlý kitabýnda L. Houllevigue, maddenin yeni teorilerini iþleyen bir bölümüne "Madde [sayfa 286] Var mýdýr?" diye baþlýk atýyor. Þöyle diyor: "Atom madde olmaktan çýkýyor ... madde kayboluyor."1 Mahçýlarýn bundan nasýl kolayca köklü felsefi sonuçlar çýkardýklarýný göstermek için, Valentinov'u ele alalým. Þöyle yazýyor: "Dünyanýn bilimsel açýklamasýnýn saðlam temeli ‘ancak materyalizmdedir', savý bir kuruntudan baþka bir þey deðildir, üstelik saçma bir kuruntudur." (s. 67.) Ve Valentinov, bu saçma kuruntunun yýkýcýsý olarak da elektron teorisinin "artýk madde olarak elektriðin bir teorisi deðildir; yeni sistem yalnýzca elektriði maddenin yerine koymaktadýr" diyen ünlü Ýtalyan fizikçisi Augusto Righi'yi anýyor. (Augusto Righi, Die moderne Theorie der physikalischen Erscheinungen, Leipzig 1905, s. 131; Rusça çevirisi de vardýr.) Valentinov bu sözleri aktardýktan sonra (s. 64) þöyle haykýrýyor: "Righi kutsal maddeye saldýrmakta neden sakýnca görmüyor? Bir tekbenci, bir idealist, bir burjuva eleþtirmem, bir ampiryomonist ya da daha beter biri olduðundan mý acaba?"Bay Valentinov'a materyalistlere fýrlatýlmýþ ölümcül bir ok gibi görünen bu düþünce, olsa olsa materyalizmin felsefi temelleri konusundaki el deðmemiþ bilisizliðini kor ortaya. Bay Valentinov, felsefi idealizm ile "maddenin kaybolmasý" arasýndaki gerçek iliþkiden hiç bir þey anlamamýþtýr. Ve modern fizikçilerin peþine takýlýp sözünü ettiði bu "maddenin yok olmasý"nýn materyalizm ile idealizm arasýndaki bilgibilimsel ayrýlýkla hiç bir iliþkisi yoktur. Bu noktayý aydýnlatmak için. en tutarlý, en anlaþýlýr mahçýlardan biri olan K. Pearson'a baþvuralým. Fiziksel evren, Pearson'a göre, duyu algýlan gruplarýndan oluþmuþtur. Bu yazar, "bizim fiziksel evrene deðgin zihinsel modelimizi" aþaðýdaki diyagramla gösteriyor, ve orantýlarýn dikkate alýnmadýðýný da belirtiyor (The Grammar of Science, s. 282): [sayfa 287]
K. Pearson, diyagramýný yalýnlaþtýrmak için, esir ile elektrik arasýnda, ya da pozitif elektronla negatif elektron arasýndaki iliþki sorununu tümüyle bir yana itiyor. Ama bu önemli deðil. Önemli olan, Pearson'ýn idealist görüþ açýsýndan, "cisimler"in ilkin duyu algýlarý gibi dikkate alýnmasý, ve sonra da bu cisimlerin parçacýklardan, parçacýklarýn moleküllerden vb. oluþmasýnýn fiziksel dünyanýn modelindeki deðiþmeleri etkilediði, ama hiç bir þekilde cisimlerin simgeler mi, ya da duyumlar mý, ya da cisimlerin duyumlar imgeleri mi olduklarý sorununu etkilememesidir. Materyalizm ile idealizm, bizim bilgimizin kökenleri, bilgi ile (ve genel olarak "ruhsal" ile) fiziksel dünya arasýndaki iliþkiler sorununa getirdikleri çözümlerle birbirinden ayrýlýrlar; maddenin, atomlarýn ve elektronlarýn yapýsý sorunu, ancak bu "fiziksel dünya" ile ilgilidir. Fizikçiler, "madde kayboluyor" dedikleri zaman, kastettikleri þey, doða bilimlerinin bugüne dek fiziksel dünya üzerindeki araþtýrmalarýn tüm sonuçlarýný þu üç son kavrama: maddeye, elektriðe ve esire vardýrdýklarýdýr; oysa bunlardan yalnýzca son ikisi bundan böyle tek baþlarýna varlýklarýný sürdürüyorlar, çünkü, madde elektriðe indirgenebilir ve atom da, negatif elektronlarýn[91] belirli (gördüðümüz gibi son derece büyük) bir hýzla pozitif bir elektronun[92] çevresinde döndükleri son derece küçük bir güneþ sistemi olarak düþünülebilir. Böylece, bir bütün olarak, fiziksel dünyayý (Rey'in aktardýðý –op. cit., s. 294-295– fizikçi Pellat'ýn ifade ettiði gibi, negatif ve pozitif elektronlarýn "özde birbirinden ayrý iki madde" olduðu ölçüde), düzinelerce element yerine [sayfa 288] iki ila üç elemente indirgemek durumuna varýlmýþ olur. Demek ki, doða bilimleri, bizi, "maddenin birliði"ne vardýrýr (Ýbid.),2 maddenin yok oluþu, elektriðin maddenin yerini alýþý vb. gibi bunca insaný þaþýrtan sözlerin gerçek anlamý iþte budur. "Maddenin kayboluþu" belirli bir sýnýra kadar tanýyabildiðimiz maddenin, bu sýnýrýnýn kaybolmasý ve bilgimizin daha derinlere nüfuz etmesi demektir; maddenin (içine nüfuz edilememe, süredurum, kütle[!94] gibi) bize daha önce mutlak, deðiþmez, en ilk gibi görünen özellikleri kayboluyor ve þimdi artýk bu özellikler göreli, maddenin ancak belli durumlarýna özgü bir þey olarak kabul ediliyor demektir. Çünkü maddenin biricik "özelliði", ki felsefi materyalizm onun tanýnmasýna baðlýdýr, nesnel bir gerçeklik olmasý, zihnimizin dýþýnda var olmasý özelliðidir.
Genellikle Mach öðretisinin ve Mach'ýn yeni fiziðinin yanýlgýsý, metafizik materyalizmi diyalektik materyalizmden ayýran felsefi materyalizmin bu temelini görmezlikten gelmesidir. Deðiþmez elementlerin, "þeylerin deðiþmez özleri"nin tanýnmasý vb. materyalizm deðildir, metafizik, yani anti-diyalektik materyalizmdir. Dietzgen, bu nedenle, "bilimin konusunun sonu gelmez olduðunu", "doðanýn bütün kesimleriyle baþlangýcýnýn ve sonunun olmamasý yüzünden" yalnýzca sonsuz olanýn deðil "en küçük atomun" da ölçülemez, sonuna deðin bilinemez, tükenmez olduðunu vurgulamýþtýr. (Kleinere philosophische Schriften, s. 229-230). Engels'in maden kömürü içerisinde alizarinin bulunmasý örneðini vererek mekanik materyalizmi eleþtirmesinin nedeni iþte budur. Sorun, tek doðru görüþ açýsýndan, yani diyalektik materyalizm açýsýndan konursa þöyle sormak gerekir: Elektronlar, esir ve benzeri nesnel [sayfa 289] gerçeklikler olarak insan zihninin dýþýnda var mýdýr, yok mudur? Bu soruya da bilim adamlarý duraksamaksýzýn yanýt vermek zorunda kalacaklardýr; ve onlar buna istisnasýz olumlu yanýt vermektedirler, týpký doðanýn, insandan önce ve organik maddeden önce varolduðunu duraksamadan kabul ediþleri gibi. Sorun böylece materyalizm lehinde kesilip atýlmýþ oluyor, çünkü daha önce de belirttiðimiz gibi, bilgibilimde madde denilen kavram, þu anlama gelir: kendisini yansýtan insan zihninden baðýmsýz olarak var olan ve onun tarafýndan yansýtýlan nesnel gerçeklik.
Ama diyalektik materyalizm, maddenin yapýsýna ve özelliklerine iliþkin bütün bilimsel önermelerin yaklaþýk ve göreli nitelikleri üzerinde direnir; diyalektik materyalizm, doðada mutlak sýnýrlarýn olmadýðý, hareket eden maddenin birincisiyle bize baðdaþmaz gibi görünen bir durumdan, bir baþka duruma dönüþmesi üzerinde direnir. Aðýrlýðý olmayan esirin aðýrlýðý olan maddeye, ve aðýrlýðý olan maddenin aðýrlýðý olmayan esire dönüþmesi, "saðduyuya" ne kadar aykýrý görünürse görünsün, elektronlarda elektromanyetik kütleden baþka bir kütlenin olmayýþý ne kadar "garip" görünürse görünsün, hareketin mekanik yasalarýnýn yalnýz doða görüngülerinin tek bir alanýnda sýnýrlý kalmasý ve bu yasalarýn elektromanyetik görüngülerin daha derin yasalarýna baðýmlý olmalarý olgusu ne kadar alýþýlmamýþ görünürse görünsün, bütün bunlar diyalektik materyalizmin bir baþka biçimde doðrulanmasýndan baþka bir þey deðildir. Yeni fiziðin idealizme doðru sapmasýnýn baþlýca nedeni, fizikçilerin diyalektiði bilmemeleridir. Fizikçiler, (olgucu anlamda, yani Hume'den esinlenen anlamýnda deðil, Engels'in kullandýðý anlamda) metafizik materyalizme ve onun tek yanlý "mekanikçiliði"ne karþý savaþtýlar ve bunu yaparken pireyle birlikte yorganý da yaktýlar. Maddenin o zamana kadar tanýnan özelliklerinin ve öðelerinin deðiþmezliðini yadsýrken, iþi, maddenin, yani fiziksel dünyanýn nesnel gerçekliðinin yadsýnmasýna vardýrdýlar. [sayfa 290] Bazý çok önemli ve temel yasalarýn mutlak özelliklerini yadsýrken, iþi doðadaki her nesnel yasanýn yadsýnmasýna ve herhangi bir doða yasasýnýn yalnýzca bir saymaca, "bir beklenti sýnýrlamasý", bir "mantýksal zorunluluk", vb. olduklarýný açýklamaya kadar vardýrdýlar. Bilgilerimizin yaklaþýk olma ve göreli olma niteliði üzerinde dururken, iþi zihnin yaklaþýklýkla doðru ve göreli olarak gerçek bir biçimde yansýttýðý zihinden baðýmsýz nesneyi yadsýmaya vardýrdýlar. Ve daha buna benzer sonu gelmez bir sürü þey.
Bogdanov'un, 1899 yýlýnda açýklanan, "þeylerin deðiþmez özü" üzerine düþünceleri, Valentinov ve Yuþkeviç'in "töz" üzerine düþünceleri vb. de, ayný þekilde, diyalektiði bilmemenin meyveleridirler. Engels'e göre, deðiþmez olan, yalnýz (insan zihninin var olduðu dönemde) insan zihninin dýþýnda var olan ve ondan baðýmsýz olarak geliþen dünyanýn, insan zihnindeki yansýsýdýr. Baþka hiç bir "deðiþmezlik", baþka hiç bir "öz", hiç bir "mutlak töz", Marks ve Engels için boþ profesörce felsefenin bu kavramlarý anladýðý anlamda yoktur. Þeylerin "özü" ya da "töz" de göreli þeylerdir; ve bunlar, ancak insanýn nesneler hakkýndaki bilgisinin derinliðinin ölçüsünü ifade ederler; ve dün, bu bilginin derinliði atomun ötesine gidemezken ve bugün de elektron ve esirin ötesine gidemezken, diyalektik materyalizm, insanýn geliþen bilimi ile kazandýðý doða bilgisi içerisindeki bütün bu kilometre taþlarýnýn, geçici, göreli, yaklaþýk niteliði üzerinde direnmektedir. Elektron, atom kadar bitmez tükenmezdir, doða sonsuzdur, ama sonsuz olarak vardýr; ve iþte zihnin ve insan algýsýnýn dýþýnda doðanýn varlýðýnýn bu tek kategorik, bu tek koþulsuz tanýnmasýdýr ki, diyalektik materyalizmi göreci bilinemezcilikten ve idealizmden ayýrdeder.
Modern fiziðin burjuva bilim adamlarýnca hâlâ bilinmeyen diyalektik materyalizm ile, kaçýnýlmaz öznelci (ve dolayýsýyla doðrudan inancý) çýkarsamalarýyla "görgücülük" arasýndaki tutarsýz ve içgüdüsel yalpalamasýný göstermek için [sayfa 291] iki örnek aktaralým.
Bay Valentinov'un kendisini ilgilendiren materyalizm konusunda sorguya çekemediði bu ayný Augusto Righi, kitabýnýn giriþinde þöyle yazýyor: "Elektronun ya da elektrik atomlarýn niteliði hâlâ bir giz olarak durmaktadýr; bununla birlikte, yeni teori, belki de, zaman içinde, aðýrlýðý olan maddenin yapýsý açýsýndan tamamen yeni varsayýmlara ulaþtýðýna ve dýþ dünyanýn bütün görüngülerini ortak tek bir kökene indirgemeye çalýþtýðýna göre, felsefi önemi küçümsenmeyecek bir baþarý kazanacaktýr.
"Zamanýmýzýn olgucu ve faydacý eðilimleri için böyle bir üstünlük hiç de önemli olmayabilir, ve her þeyden önce bir teori yalnýzca olgularý kolayca düzene koymakta, onlarý karþýlaþtýrmakta bir araç görevi ve daha ilerideki görüngülerin araþtýrýlmasýnda bir kýlavuz olmak görevi yapabilir. Ama geçmiþte insan aklýnýn yetilerine çok fazla bir güven gösterildi ise de, ve her þeyin en son nedenlerinin çok kolaylýkla kavrandýðý sanýldý ise de, bugün bunun karþýtý bir yanýlgýya doðru bir eðilim vardýr." (Op. cit., s. 3.)
Neden Righi burada kendisini olgucu ve faydacý eðilimlerden ayýrmaktadýr? Çünkü açýkça belirli bir felsefi görüþü olmadýðý halde, içgüdüsü ile, dýþ dünyanýn gerçekliðine, ve yeni teorinin tek baþýna bir "kolaylýk" (Poincaré), bir "ampiryosembol" (Yuþkeviç), bir "deneyin uyumlaþtýrýlmasý" (Bogdanov) ya da buna benzer, adý ne olursa olsun öznelci kuruntulardan herhangi baþka biri olmadýðý, ama nesnel gerçeklik bilgisinde bir ilerleme olduðu fikrine dört elle sarýlýyor. Eðer bu fizikçinin diyalektik materyalizm hakkýnda bilgisi olsaydý, eski metafizik materyalizmin yanýlgýsýnýn karþýtý yanýlgý konusundaki yargýsý kendisi için belki de doðru bir felsefenin çýkýþ noktasý olurdu. Ama bu insanlarýn bütün çevresi, onlarý, Marks ve Engels'ten uzaklaþtýrýyor ve onlarý yavan resmi felsefenin kucaðýna atýyor.
Rey de diyalektikten tümüyle habersizdir. Ama, o da [sayfa 292] modern fizikçiler arasýnda "mekanikçiliðin" (yani materyalizmin) geleneðini sürdürenler bulunduðunu belirtmek zorundadýr. "Mekanikçiliðin" yolu, diyor Rey, yalnýzca Kirchhoff, Hertz, Boltzman, Maxwell, Helmholtz, ve Lord Kelvin tarafýndan izlenmemektedir. "Salt mekanikçiler, ve bazý bakýmlardan baþka herhangi birinden daha mekanikçi olanlar ve mekanikçiliðin en yüce noktasýný temsil edenler, maddenin bir elektrik teorisinin formülasyonunda Lorentz ve Larmor'u izleyen ve kütlenin kalýmlýlýðým yadsýmaya varan onun hareketinin bir iþlevi olduðunu söyleyenlerdir. Buralarýn hepsi mekanikçidir, çünkü çýkýþ noktasý olarak gerçek hareketi alýyorlar." (italikler Rey'indir, s. 290-291.)
"... Eðer, örneðin, Lorentz'ýn, Larmor'un ve Langevin'in en son varsayýmlarý, belli bir deneysel doðrulama sayesinde, fiziðin sistemleþmesi için yeterince saðlam bir temel saðla-saydý, bugünkü mekanik yasalarýn ancak elektromanyetik yasalarýn bir eklentisinden baþka bir þey olmadýðý kesinlik kazanýrdý; mekanik yasalar, elektromanyetik yasalarýn, iyi belirlenmiþ sýnýrlar içinde, özel bir durumunu oluþtururlardý. Kütlenin kalýmlýlýðý, ve bizim süredurum ilkemiz, ortalama terimi bizim duyularýmýza ve genel deneyimizi oluþturan görüngülere alýndýðýnda yalnýzca cisimlerin ortalama hýzý için geçerli olurdu. Mekaniðin genel bir elden geçirilmesi ve ondan sonra da fiziðin sistemleþmesinin genel bir elden geçirilmesi sonucu doðardý.
"Bu mekanikçiliðin terkedilmesi mi demekti? Hiç de deðil; salt mekanikçi gelenek izlenecekti ve mekanikçilik kendi geliþmesinin normal yollarýný izleyecekti." (s. 295.)
"Genel mekanikçi zihniyetin teorileri arasýnda yer almasý gereken elektronik fizik, bugün için kendi sistemleþmesini fiziðe kabul ettirmeye yöneliktir. Her ne kadar artýk fiziðin temel ilkelerini mekanik deðil de, elektrik teorisinin deneysel verileri saðlýyorsa da, elektronik fizik, mekanikçi bir ruh taþýr, çünkü: 1° Elektronik fizik, fiziksel özellikleri ve [sayfa 293] onlarýn yasalarýný temsil etmek için temsili (figuré) maddi öðeler kullanýr; kendisini algý terimleriyle ifade eder. 2° Elektronik fizik, görüngüleri artýk mekanik görüngülerin özel halleri olarak almadýðý halde mekanik görüngüleri fiziksel görüngülerin özel hali olarak alýr. Mekaniðin yasalarý, demek ki, her zaman fiziðin yasalarý ile doðrudan bir süreklilik içindedirler; mekaniðin kavramlarý, fiziksel-kimyasal kavramlarla ayný sýnýflandýrma içinde kalýrlar. Geleneksel mekanikçilikte yalnýzca göreli yavaþ hareketler bilindiði ve bunlar en dolaysýz biçimde gözlemlenebilen hareketler olduklarý için, bütün mümkün olabilen hareket biçimleri olarak ... alýnan hareketler, bunlardan kopya edilmiþlerdir. Yeni deneyler, tersine, bizim her türlü hareket anlayýþýmýzý geniþletmemizin gerektiðini gösteriyor. Geleneksel mekanik bütünüyle ayakta kalmakta devam ediyor, ama artýk yalnýz göreli olarak yavaþ hareketlere uygulanýyor. ... Çok büyük hýzlarla ilgili olarak hareket yasalarý farklýdýrlar. Madde, elektriksel parçacýklara, atomun son öðelerine indirgenmiþ görünüyor. ... 3° Hareket, uzay içinde yer deðiþtirme, fizik teorisinin biricik temsili öðesi olarak durmaktadýr. 4* Son olarak, fizik biliminin genel anlayýþý açýsýndan, bütün öteki deðerlendirmelerden önce gelen þey, fizik anlayýþýnýn yöntemlerinin, teorilerinin ve bunlarýn deney ile iliþkilerinin, mutlak olarak mekanikçilik anlayýþý ile ve Rönesans'tan beri süregelen fizik anlayýþý ile özdeþ kaldýðýdýr." (s. 46-47.)
Rey'in bu uzun özetlerini aktardým, çünkü onun sürekli, "materyalist metafiziðe" düþme korkusu, onun ifadelerini baþka türlü sergilemeye olanak vermiyor. Rey'in ve andýðý fizikçilerin materyalizme karþý nefretleri ne olursa olsun, bu yüzden, mekaniðin ortalama gerçek hareketleri yansýttýðý, oysa yeni fiziðin çok büyük hýzlarýn gerçek hareketlerini yansýttýðý kuþkusuzdur. Teoriyi bir kopya olarak, nesnel gerçekliðin yaklaþýk bir kopyasý olarak kabul etmek [sayfa 294] materyalizmdir. Rey, modern fizikçiler arasýnda "kavrama okul [mahçý] ve erkeci okula karþý bir tepki" vardýr dediðinde, ve elektron teorisi fizikçilerini bu tepkinin temsilcileri arasýna soktuðunda (s. 46), mücadelenin temelde materyalist ve idealist eðilimler arasýnda olduðu olgusunu bundan daha iyi onaylayan bir þey yapmasýný isteyemezdik. Yalnýz unutmamak gerekir ki, bütün eðitim görmüþ darkafalý burjuvalarýn ortak yaný olan materyalizme karþý genel peþin yargýlar bir yana, en ileri gelen teorisyenler bile diyalektik konusunda karacahildirler.
3. MADDESÝZ HAREKET KAVRANABÝLÝR MÝ?
Felsefi idealizmin yeni fiziði kendi hesabýna sömürmesi, bu fizikten çýkartýlan idealistçe sonuçlar, tözün, kuvvetin, maddenin ve hareketin yeni görünümlerinin bulunmasýndan deðil, hareketi maddesiz kavramaya kalkýþmaktan ileri gelmektedir. Bizim mahçýlarýn inceleyemedikleri de, bu çabanýn özüdür. Onlar, Engels'in "maddesiz hareket düþünülemez" olumlamasýný hesaba katmakta isteksizdiler. J. Dietzgen, 1869'da, Ýnsan Zihninin Ýþleyiþinin Esasý adlý kitabýnda Engels'le ayný düþünceyi dile getiriyordu, ama doðrusunu isterseniz, bunu o alýþýlagelen materyalizm ile idealizmi uzlaþtýrmak konusundaki bulanýk çabalarý olmadan yapamýyordu. Dietzgen'in, Büchner'in diyalektik olmayan materyalizmine karþý çýkýþýyla bir dereceye kadar açýklanabilecek bu giriþimleri bir yana býrakalým, ve Dietzgen'in sözkonusu sorun üzerindeki kendi ifadelerini inceleyelim. Þöyle diyor: "idealistler, özel olmaksýzýn geneli, madde olmaksýzýn zihni, töz olmaksýzýn kuvveti, deney ya da malzeme olmaksýzýn bilimi, göreli olmaksýzýn mutlaðý istiyorlar." (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, s. 108.) Böylece, hareketi maddeden, kuvveti tözden ayýrma çabasýný, Dietzgen, bunu, düþünceyi beyinden ayýrma çabasý ile bir tutarak idealizme [sayfa 295] baðlýyor. Dietzgen þöyle sürdürüyor: "Kendi tümevarým bilimini kurgusal alana saptýrmaktan özellikle hoþlanan Liebig, idealist bir hava içerisinde söyle diyor: kuvvet görülemez." (s. 109). "Tinselci ya da idealist, ruhsal olana, yani hayaletimsi ve açýklanamaz kuvvet biçimlerine inanýr." (s. 110.) "Madde ile kuvvet arasýndaki çeliþki idealizmle materyalizm arasýndaki çeliþki kadar eskidir." (s. 111.) "Kuþkusuz, ne maddesiz kuvvet, ne de kuvvetsiz madde vardýr. Maddesiz kuvvet ve kuvvetsiz madde saçmalýktýr. Eðer idealist doða bilginleri kuvvetin maddi olmayan varlýðýna inanýyorlarsa, onlar bu konuda ... doðacý deðil, falcýdýrlar." (s. 114.)Burada da görüyoruz ki, daha kýrk yýl önce de maddesiz hareketin kavranabilirliðini kabul etmeye hazýr ve Dietzgen'in, bu yüzden, falcý dediði doða bilginlerini görebiliyoruz. Peki öyleyse, felsefi idealizm ile bu maddeyi hareketten ayýrma ve maddeyi kuvvetten sürüp atma eðilimi arasýndaki bað nedir? Gerçekten de, hareketi maddesiz kavramak "daha ekonomik" deðil midir acaba?
Tüm dünyanýn kendi duyumlarý, düþüncesi vb. olduðunu iddia eden tutarlý bir idealist varsayalým (eðer biz, "hiç kimseye ait olmayan" duyum ya da tasarým deseydik, felsefi idealizmin özü deðil, yalnýzca çeþidi deðiþirdi). Bu idealist, bir an olsun dünyanýn bir hareket olduðunu, yani düþüncesinin, fikirlerinin, duyumlarýnýn hareketi olduðunu yadsýmayý aklýna bile getirmeyecektir. Hareket eden þey sorununu ise saçma bir þey diye reddedecektir: Bütün olup biten þeyin onun duyumlarýnda ki bir deðiþme, düþüncelerinin gelip gitmesidir, hepsi bu. Kendisi dýþýnda hiç bir þey yoktur. "Hareket eder" – hepsi bu. Bundan daha "ekonomik" bir düþünce yolu bulmak olanaksýzdýr. Eðer kendi görüþüne tutarlý bir biçimde baðlý kalýrsa, hiç bir kanýt, hiç bir kýyas ya da taným, bu tekbenciyi çürütecek yetenekte deðildir.
Materyalist ile idealist felsefe yanlýsý arasýndaki temel ayrým materyalistin, duyumu, algýyý, düþünceyi ve genellikle [sayfa 296] insanýn bilincini nesnel gerçekliðin imgesi gibi tutmasýdýr. Evren, bilincimiz tarafýndan yansýtýlan bu nesnel gerçekliðin hareketidir. Fikirlerin, algýlarýn vb. hareketine, dýþ maddenin hareketi uygun düþer. Madde kavramý, bize, duyum içinde verilen nesnel gerçekten baþka bir þey ifade etmez. Bunun içindir ki, hareketi maddeden ayýrma isteði, düþünceyi nesnel gerçeklikten ayýrmaya ya da duyumlarýmý dýþ dünyadan ayýrmaya eþdeðerdir, yani idealizme varmaktýr. Maddeyi yadsýmakla ve düþüncesiz maddeyi varsaymakla yapýlan hokkabazlýk, madde ile düþüncenin iliþkilerini hasýraltý etmekten ibarettir. Sorun, bu Ýliþki yokmuþ gibi sunuluyor; gerçekte ise, madde el altýndan iþin içine sokuluyor, uslamlamanýn baþýnda maddenin adýný anmaktan beri duruluyor ve o, sonradan belli belirsiz yeniden ortaya çýkýyor.
Madde kayboldu, deniyor bize, ve bundan bilgibilimsel vargýlar çýkarýlmak Ýsteniyor. Ya düþünce, o duruyor mu? diye soruyoruz. Eðer durmuyorsa, eðer düþünce de madde ile birlikte kayboldu ise, eðer fikirler ve duyumlar beyin ile ve sinir sistemi ile birlikte kayboldularsa, o zaman bundan çýkan sonuç her þeyin kaybolduðu ve "düþünce"nin (ya da bir düþünme yetersizliðinin) örneði olarak uslamlamanýzýn kaybolduðudur. Ama eðer düþüncenin (fikir ve duyumun) madde ile birlikte kaybolmadýðýný varsayarsanýz, o zaman, gizlice, felsefi idealizmin görüþünü benimsemiþ olursunuz. Ýþte, "tasarruf" uðruna, maddesiz hareketi kavramak isteyenlerin baþýna gelen de tam budur, çünkü üstü kapalý olarak onlar uslamlamalarýný sürdürüyorlar, maddenin yitip gitmesinden sonra düþüncenin varlýðým kabul ediyorlar. Ve bu demektir ki, temel olarak çok yalýn ya da çok karmaþýk bir felsefi idealizm benimseniyor: açýkça tekbenciliðe gidildiði zaman (ben varým ve dünya ancak benim duyumumdur) çok yalýn; eðer canlý bir kimsenin düþünce, fikir ve duyumlarý yerine ölü bir soyutlama, yani herhangi bir kimseye ait düþünce, herhangi bir kimseye ait fikir, herhangi bir kimseye [sayfa 297] ait duyum deðil de, genel olarak düþünce (mutlak düþünce, evrensel irade vb.), belirsiz bir "öðe" olarak duyum, tüm fiziksel doðanýn yerine konan "ruhsal", vb., vb. ise çok karmaþýk. Felsefi idealizmde küçük görüþ ayrýlýklarýnýn binlerce çeþidi olabilir ve her zaman bunlara bir yeni binbirincisi eklenebilir (örneðin ampiryomonizm), bunu diðerlerinden ayýran þey, onun yaratýcýsýna önemli gözükebilir. Materyalizm aðýsýndan, bu ayrýlýklarýn hiç bir önemi yoktur. Önemli olan çýkýþ noktasýdýr, önemli olan, maddeden ayrýlmýþ düþünce içerisine maddesiz hareketi el altýndan sokuþturmayý düþünme giriþimidir ve bu da felsefi idealizmdir.
Bunun için, örneðin, mahçýlar arasýnda en açýk, en tutarlý ve sözcük oyunlarýna en karþý olaný, Ýngiliz mahçýsý Karl Pearson, kaçamaða baþvurmadan, kitabýnýn "madde"ye ayrýlmýþ VII. bölümünü, þu ilginç alt-baþlýkla açýyor: "Bütün þeyler hareket eder, ama yalnýz algýda ("All things move, but only in conception")". "iþte bundan ötürü algýlar alanýnda neyin hareket ettiðini ve niçin hareket ettiðini sormak yersizdir (if is Ýdle to ask)." (The Grammar of Science, s. 243.)
Onun için Bogdanov'un felsefe alanýndaki kötü maceralarý, doðrusunu isterseniz, Mach'la tanýþmadan önce, maddesiz hareketin düþünülebileceðini öne süren büyük bir kimyacý, ama zayýf filozof Ostwald'a inandýðý günden baþladý. Felsefi idealizm ile yeni fizikteki bazý eðilimler arasýndaki iliþkiden sözederken Ostwald'ýn "energetiðini" görmezden gelmek olanaksýz olduðuna göre, Bogdanov'un felsefi evriminin bu çok eskilerde kalmýþ sahnesi üzerinde durmak çok daha yerinde olur.
Bogdanov 1899'da þöyle yazýyordu: "19. yüzyýlýn, ‘þeylerin deðiþmez özü' sorunundan kendisini kesin bir biçimde kurtarmayý baþaramadýðýný daha önce de söylemiþtik. Bu öz, madde adý altýnda, yüzyýlýn en ileri düþünürlerinin genel görüþlerinde önemli bir rol oynar." Doðanýn Tarihi [sayfa 298] Anlayýþýnýn Temel Öðeleri, s. 38.)
Bunun bir kafa karýþýklýðý olduðunu söylemiþtik. Dýþ dünyanýn nesnel gerçekliðinin kabulü, bizim zihnimizin dýþýnda, boyuna hareket edip duran, durmadan deðiþen bir maddenin varlýðýnýn kabulü, burada, þeylerin deðiþmez özünün kabulü ile karýþtýrýlmýþtýr. Bogdanov'un 1899'da, Marks ve Engels'i "ileri düþünürler" arasýna katmamýþ olmasý pek olasý deðildir. Ama onun diyalektik materyalizmi anlamadýðý da apaçýktýr.
"... Doðal süreçlerde, alýþýlageldiði gibi, iki görünüm hâlâ ayýrdedilir; madde ve onun hareketi. Madde kavramýnýn büyük bir açýklýkla ayýrdedildiði söylenemez. Madde nedir? sorusuna doyurucu bir yanýt vermek kolay deðildir. Madde, ‘duyumlarýn nedeni' ya da ‘duyumlarýn kalýcý olanaðý' diye tanýmlanýr, ama besbelli ki, bu durumda madde hareket ile karýþtýrýlýr. ..."
Açýktýr ki, Bogdanov yanlýþ uslamlama yapýyor. Bogdanov, duyumlarýn nesnel kaynaðýnýn (bu, "duyumlarýn nedeni" sözcüklerinde açýkça formüle edilmemiþtir) materyalist biçimde kabulü ile Mill'in duyumun kalýcý olanaðý olarak maddenin bilinemezci tanýmýný birbirine karýþtýrýyor. Yazarýn en bellibaþlý yanýlgýsý, burada, duyumlarýn nesnel kaynaðýnýn varlýðý ya da yokluðu sorununa yakýndan "deðinirken, onu yarý yolda býrakmasýndan ve hareketsiz maddenin varlýðý ya da var olmayýþý sorununa atlamasýndan ileri gelmektedir. idealist, dünyayý, ("toplumsal olarak örgenlenmiþ" ve en yüksek düzeyde "uyumlaþtýrýlmýþ" olsalar da) duyumlarýmýzýn hareketi olarak deðerlendirebilir; materyalist ise, dünyayý, duyumlarýmýzýn bir nesnel kaynaðý, nesnel modelinin hareketi olarak deðerlendirir. Metafizikçi, yani diyalektiðe kargý olan materyalist ("ilk itiþ"ten önce vb. geçici olsa bile) hareketsiz maddenin varlýðým kabul edebilir. Diyalektikçi materyalist ise hareketi maddenin kendinden ayrýlmaz bir özelliði olarak görmekle kalmaz, ayný zamanda [sayfa 299] yalýnlaþtýrýlmýþ hareket anlayýþýný reddeder, vb..
"... En doðru taným belki de þu olurdu: ‘Madde hareket edendir'; ama bu da, bir kimsenin, madde, yüklemi ‘hareket eder' olan bir tümcenin öznesidir demesi gibi içerikten yoksundur. öyle görülüyor ki, olan þudur: statik çaðýnda insanlar, nesnenin oynadýðý rolde zorunlu olarak katý bir þey görmek alýþkanlýðýndaydýlar, bir ‘nesne', ve ‘hareket' gibi duraðan düþünce için böylesine elveriþsiz bir þeye ise yalnýzca bir yüklem olarak, ‘madde'nin sýfatý olarak katlanmaya hazýrdýlar."
Bu, Akimov'un, iskracýlara karþý yönelttiði suçlamaya, yani programlarýnýn "proletarya" sözcüðünün yalýn isim halini içermediði suçlamasýna benzer bir þeydir.[95] Evren hareket halinde maddedir demek ve evren maddesel harekettir demek, iþin özünü deðiþtirmez
"... Enerjinin bir taþýyýcýsý olmak gerekir!" diyor madde yandaþlarý. "Neden?" diye soruyor Ostwald haklý olarak, "Doða zorunlu olarak özne ve yüklemden mi oluþmalýdýr?" (s. 39.)
1899 yýlýnda Bogdanov'u hayran eden Ostwald'ýn bu yanýtý, bilgiçlikten baþka bir þey deðildir. Ostwald'a þöyle karþýlýk verilebilirdi: bizim yargýlarýmýz, zorunlu olarak, elektron ve esirden mi oluþmalýdýr? Aslýnda "özne"nin, maddenin "niteliðinden" zihinsel olarak arýndýrýlmasý, yalnýzca "özne" olarak (yani birincil olarak, hareket noktasý olarak, maddeden baðýmsýz olarak) düþünce felsefesi içine gizlice kabul edilmesi anlamýna gelir. Arýndýrýlan "özne" deðil, duyumun nesnel kaynaðýdýr; duyum sözcüðü sonradan ne kýlýða sokulursa sokulsun, duyum "özne" olur, yani felsefe, berkeleyciliðe bürünür. Ostwald, bu kaçýnýlmaz felsefi (idealizm mi, yoksa materyalizm mi) seçeneðini "enerji" sözcüðünü belirsiz bir biçim: de kullanarak baþýndan atmaya çalýþtý, ama iþte bu çaba, yalnýzca bir kez daha bu tür kurnazlýklarýn yararsýzlýðým doðruluyor. Eðer enerji hareket ise, güçlüðü öznenin üzerinden [sayfa 300] alýp onu yükleme kaydýrmaktan baþka bir þey yapmýyorsunuz, yalnýzca madde hareket eder mi? sorusu yerine, enerji maddi midir? sorusunu koymuþ oluyorsunuz. Enerji dönüþümü, benim zihnimin dýþýnda, insandan ve insanlýktan baðýmsýz olarak mý yer alýr, yoksa enerji dönüþümü yalnýz bir fikir, bir simge, saymaca bir iþaret vb. midir? "Erkeci" felsefe, bu sorun üzerinde, "yeni" bir terminolojinin yardýmýyla eski bilgibilimsel yanýlgýlarýný gizlemek çabasýyla kendini tüketti.
Erkeciliðin yaratýcýsý Ostwald'ýn nasýl bir kafa karýþýklýðýna kadar vardýðýný birkaç örnek bize gösterecektir. Ostwald, Doðal Felsefe Dersleri3 adlý kitabýnýn önsözünde, "madde ve zihin kavramlarýnýn uzlaþtýrýlmasýndaki eski güçlüðün, bu her iki kavramýn da enerji kavramýna indirgenmesi ile kolayca ve kendiliðinden ortadan kalkmýþ olmasýný büyük bir kazaným" olarak gördüðünü belirtiyor. Bu bir kazaným deðil, bir kayýptýr, çünkü bilgibilimsel incelemelerin (Ostwald ortaya kimyasal bir sorun deðil, bilgibilimsel bir sorun attýðýnýn doðru dürüst farkýnda deðildir!) idealist doðrultuda mý, yoksa materyalist doðrultuda mý yürütülmesi gerektiði sorununu çözümlemek þöyle dursun, "enerji" teriminin keyfi kullanýmý ile büsbütün karmakarýþýk hale gelmiþtir. Kuþkusuz, madde ve zihnin enerji kavramýna indirgenmesi, çeliþkinin yalnýzca laf planýnda ortadan kaldýrýlmasýyla sonuçlanýr, ama örneðin gulyabanilere, cinlere inanmadaki saçmalýk, bu inanca "erkeci" dememizle ortadan kalkmayacaktýr. Ostwald"ýn Dersleri'nin 394. sayfasýnda þunlarý okuyoruz: "Bütün dýþ olaylarýn, enerjiler arasýnda olup biten süreçler olarak gösterilebilmeleri olgusunun en yalýn açýklamasý, zihinsel süreçlerimizin kendilerinin energetik olmalarý ve bu özelliklerini bütün dýþ görüngülere kabul ettirmeleridir" (aufprägen). Katýksýz idealizm: Dýþ dünyadaki enerji dönüþümünü yansýtan bizim düþüncemiz deðildir, ama zihnimizin [sayfa 301] "özelliðini" yansýtan dýþ dünyadýr! Amerikalý filozof Hibben, Ostwald'ýn gerek bu pasajý, gerekse Dersleri'nin benzer bazý metinleri konusunda, çok yerinde olarak, yazarýn "burada kantçý kýlýðýnda göründüðünü" söylüyor: dýþ dünyanýn görüngülerinin açýklanabilirliði bizim zihnimizin özelliklerinden çýkarýlýyor!4
Hibben diyor ki: "Besbelli ki, eðer ilkel enerji kavramýný ruhsal görüngüleri de içine alabileceði bir biçimde tanýmlarsak, bu artýk, bilimsel çevrelerin ve Energetiger'lerin kendilerinin bile kabul ettikleri yalýn enerji kavramý olmayacaktýr." Enerjinin dönüþümü, doða bilimleri tarafýndan insanýn zihninden ve Ýnsanlýðýn deneyinden baðýmsýz bir nesnel süreç olarak deðerlendirilir; yani enerji dönüþümü, materyalist bir biçimde deðerlendirilir. Birçok olayda, hatta olasýlýkla, olaylarýn çok büyük bir çoðunluðunda, Ostývald, kendisi de enerji sözünden maddi hareketi anlar.
Onun içindir ki, þu ilginç olayýn meydana geldiði görüldü: Ostwald'ýn öðrencisi Bogdanov, Mach'ýn öðrencisi olduktan sonra, Ostwald'ý materyalist bir enerji anlayýþýný tutarlý bir biçimde savunmadýðýndan ötürü deðil, enerjinin materyalist anlayýþýný kabul ettiðinden (ve hatta zaman zaman onu kendine temel aldýðýndan) ötürü suçlamaya baþladý. Materyalistler Ostwald'ý idealizme düþtüðü için, materyalizmle idealizmi uzlaþtýrmaya kalkýþtýðý için eleþtiriyorlar. Bogdanov, Ostwald'ý idealist bir açýdan eleþtiriyor. 1906'da þöyle yazmýþtý: "... Ostwald'ýn atomculuða karþý, ama bütün öteki noktalarda eski materyalizme çok yakýn olan energetiði, içten sempatimi kazanmýþtý. Bununla birlikte, kýsa zamanda, Ostwald'ýn doðal felsefesinde önemli bir çeliþki farkettim: bir yandan enerji kavramýnýn salt yöntembilimsel önemini sýk sýk belirtirken, pek çok durumda yazarýn kendisi bu anlayýþa baðlý kalmayý baþaramýyor. Deneysel olgular arasýndaki [sayfa 302] karþýlýklý iliþkilerin salt simgesi olan enerji, Ostwald'da sýk sýk deneyin tözü, dünyanýn maddesi haline dönüþür." (Ampiryomonizm, kitap IH, s. xvi-xvii.)
Enerji, salt simge! Bundan sonra, Bogdanov artýk istediði kadar, "ampiryosemboleri" Yuþkeviç ile, "Mach öðretisinin sadýk öðretilileri" ile, ampiryokritikçiler ve ötekilerle bol bol tartýþabilir, tartýþma, materyalistlerin gözünde, sarý þeytana inanan adamla yeþil þeytana inanan adam arasýndaki tartýþmadýr. Çünkü önemli olan Bogdanov'u öteki mahçýlardan ayýran þey deðil, ama onlarýn ortak yanlarýdýr: "deney"in ve "enerji"nin idealist yorumu, insan deneyinin kendini uydurmaktan baþka bir þey yapmadýðý, bilimsel "yöntembilimin" ve bilimsel "energetiðin" kopya etmekle sýnýrlý kaldýklarý nesnel gerçekliðin yadsýnmasý. "O [Ostwald'ýn energetiði] dünyanýn maddesine kayýtsýz kalmaktadýr, eski materyalizmle olduðu kadar kamutinselcilik (panpsychisme) ile de tümüyle baðdaþýr (s. xvii)... yani felsefi Ýdealizm mi? Bu karýþýk energetikten yola çýkan Bogdanov, materyalizmin yoluna deðil de idealizmin yoluna sapar. ... "Enerjiyi bir töz gibi sunmak, mutlak atomlarý çýkartýlmýþ eski materyalizme, var olanýn sürekliliðini kabul etmek anlamýnda düzeltilmiþ bir materyalizme geri dönmek demektir." (Ýbid..) Bogdanov, "eski materyalizm"den, yani doða bilginlerinin metafizik materyalizminden 1906'da da 1899'dakinden daha fazla anlamadýðý diyalektik materyalizme gitmedi, idealizme ve inancýlýða gitti, çünkü çaðdaþ inancýlýðýn bilgili hiç bir temsilcisi, hiç bir içkinci, hiç bir "yeni-eleþtirici", "yöntembilimsel" enerji anlayýþýna, ne de onun "deneysel olgular arasýndaki iliþkilerinin salt simgesi" olarak yorumuna bir itirazda bulunmayacaktýr. Kafa yapýþým daha önceden yeterince tanýdýðýmýz P. Carus'u alýnýz, göreceksiniz ki, bu mahçý da Ostwald'ý tamý tamýna Bogdanov'un eleþtirdiði gibi eleþtiriyor: "... Materyalizm ve energetik, diye yazýyor Carus, kesinlikle ayný ve tek bir kategori içine [sayfa 303] girerler." (The Monist, c. XVII, 1907, nr. 4, s. 536.) "Materyalizm, her þey maddedir, cisimler maddedir, düþünce maddenin bir iþlevi olmaktan baþka bir þey deðildir derken bizi yeterince aydýnlatmaz; Profesör Ostwald'ýn energetiði, mad de enerjidir ve ruh da bu enerjinin yalnýzca bir etkenidir dediðinde, durum hiç de daha iyi bir hale gelmiþ olmuyor." (s. 553.)
Ostvvald'ýn energetiði bir "yeni" terminoloji dalgasýnýn nasýl çabucak moda haline geldiðinin iyi bir örneðini veriyor bize, ve gene felsefenin temel sorunlarýný ve temel eðilimlerini nasýl çabucak, bir yana atmak için deyimleri birazcýk deðiþtirmenin yeterli olmadýðýný da gösteriyor. Materyalizm ve Ýdealizm, (kuþkusuz aþaðý yukarý tutarlý bir biçimde) "deney" terimleri içerisinde olduðu kadar "energetik" terimleri vb. içerisinde de açýklanabilirler. Erkeci fizik, þimdiye kadar bölünmez madde parçacýklarýnýn bölünmesi sonucu, ve maddesel hareketin daha önce bilinmeyen biçimlerinin bulunmasý sonucu maddesiz hareketi kavrama yolunda yeni idealist giriþimlerin kaynaðý olmaktadýr.
4. MODERN FÝZÝKTE ÝKÝ AKIM VE
ÝNGÝLÝZ TÝNSELCÝLÝÐÝ
Ýngiliz doða bilginlerinin Glasgow'da, 1901'de toplanan kongresinin fizik bölümü baþkaný A. W. Rücker konuþmasýna konu olarak fizik teorisinin deðerini ve atomlarýn, özellikle de esir'in varlýðý konusunda su yüzüne çýkan kuþkularý [sayfa 304] seçti. Konuþmacý, bu sorunu ortaya atmýþ olan, fizikçi Poincaré'den, Poynting'den (bu sonuncusu simgecilerin ve mahçýlarýn bir Ýngiliz kafadarýdýr) ve filozof Ward'dan ve E. Haeckel'in ünlü kitabýndan sözetti ve kendi özel görüþlerini sunmaya çalýþtý.5
"Sözkonusu olan sorun, diyor Rücker, bilimsel teorilerin temelinde yatan ve þimdi en genel bir biçimde benimsenmiþ olan varsayýmlarýn bizi çevreleyen evrenin yapýsýnýn tam doðru bir betimlemesi olarak mý, yoksa kýsaca elveriþli kurgular olarak mý deðerlendirilmeleri gerektiðidir." (Bogdanov, Yuþkeviç ve ortaklarý ile olan tartýþmamýzýn terimlerini kullanacak olursak: bu varsayýmlar nesnel gerçekliðin, hareket eden maddenin kopyalarý mýdýrlar, yoksa bir "yöntembilim", bir "salt simgeler", "deneyin örgenlenmiþ biçimleri" midirler?) Rücker iki teori arasýnda pratikte bir ayrým olmayacaðým kabul ediyor: bir ýrmaðýn doðrultusu, yalnýzca bir haritayý ya da bir diyagram üzerindeki mavi çizgiyi Ýnceleyen birisi tarafýndan olduðu kadar, bu çizginin gerçek bir ýrmaðý temsil ettiðini bilen biri tarafýndan da belirlenebilir. Elveriþli bir kurgu açýsýndan teori "belleðin iþini kolaylaþtýracak", yapay bir sisteme uygun olarak gözlemlerimizde bir "düzen yaratma" aracý, "bilgimizi düzenleyen", onu denklemlere indirgeyen bir araç olacaktýr, vb.. Söz geliþi, ýsý bir hareket biçimidir, bir enerjidir demekle ve böylece "hareket halindeki atomlarýn canlý bir kavramýný, gerçek niteliðini tanýmlamaya giriþmediðimiz ýsý enerjisi gibi renksiz bir tümce ile" deðiþtirmekle yetinebiliriz. Bununla birlikte bu yolla çok büyük bilimsel baþarýlara varma olanaðýný kabul eden Rücker, "böyle bir taktikler sisteminin ortaya konmasýnýn, bilimin gerçek uðruna mücadelesinde son söz olarak kabul edilemeyeceðini iddia eder". Sorunlar hâlâ [sayfa 305] çözüm bekliyor: "Maddenin ortaya koyduðu görüngüden maddenin kendi yapýsýna doðru giderek bir sonuç çýkarabilir miyiz? ... bilimin daha önce çizmiþ olduðu krokinin, bir ölçüde, gerçeðin basit bir diyagramý deðil de, bir kopyasý olduðuna inanmaya hakkýmýz var mý?"
Maddenin yapýsý sorununu tahlil ederken, Rücker, örnek olarak havayý alýyor. Hava, diyor, gazdan yapýlmýþtýr ve bilim "her basit gazý bir atomlar ve esir karýþýmý halinde" ayrýþtýrýr. "... ‘Dur!' diye baðýranlar var ... moleküller ve atomlar doðrudan algýlanamazlar... ve yalnýzca iþe yarayan basit kavramlardýr bunlar, gerçeklikler olarak kabul edilemezler." Rücker bilimin evrimi içinde karþýlaþýlan pek çok olaylardan birine baþvurarak, bu itirazý göðüslüyor: Satürn'ün halkalarý teleskopla incelendiðinde, sürekli bir kütle olarak görünmektedir. Matematikçiler, hesaplamalarla bunun olanaksýz olduðunu tanýtladýlar, tayf analizi bu hesaplardan çýkartýlan sonuçlarý doðruladý. Bir baþka itiraz þöyle: atomlara ve esire, duyularýmýzýn sýradan maddede ortaya çýkarmadýklarý özellikler yakýþtýrýlýr. Rücker, gazlarýn ve sývýlarýn vb. yayýlmasý örnekleri ile bunu da yanýtlar. Olgular, gözlemler, deneyler, maddenin birbirinden ayrý parçacýklardan ya da taneciklerden yapýlmýþ olduðunu göstermektedir. Bu parçacýklar, bu atomlar, onlarý kuþatan "ilk ortamdan", ya da "temel ortamdan" (esirden) deðiþik midirler, yoksa bu ortamýn özel bir durumdaki parçalan mýdýrlar sorunu henüz çözümlenmemiþ bir sorundur ve hiç bir bakýmdan bizzat atomlarýn varlýðý teorisi ile ilgili deðildir. Sýradan maddeden (atomlar ve esir) farklý "yarý-maddi tözlerin" varolduklarýný gösteren deney tanýtlarýný önsel olarak yadsýmanýn hiç bir temeli yoktur. Ayrýntýlarda yapýlan hatalar kaçýnýlamazdýr, ama bilimsel verilerin tamamý atomlarýn ve moleküllerin varlýðýndan kuþkuya yer býrakmaz.
Rücker, daha sonra negatif elektrik yükü taþýyan cisimciklerden (ya da elektronlardan) bileþmiþ atomlarýn yapýsý [sayfa 306] ile ilgili yeni verilere iþaret ediyor ve deðiþik deneylerin ve moleküllerin boyutlarý üzerine yapýlan hesaplarýn benzer sonuçlarýný anýyor: "ilk yaklaþýk hesapla" moleküllerin çapý, aþaðý yukarý yüz milimikron (ya da milimetrenin milyonda biri) kadardýr. Rücker'in özel gözlemleri ve yeni-dirimselcilik (neo-vitalisme)[96] eleþtirisi üzerinde durmaksýzýn sadece çýkardýðý sonuçlarý aktaralým:
"Þimdiye kadar bilimsel teorinin ilerlemesinde baþý çeken fikirlerin deðerini azýmsayanlar da, çok kez, þu taban tabana birbirlerine karþý iki sav arasýnda seçim yapmaktan baþka bir çare olmadýðýný kabul ediyorlar: atom ve esir, ya bilimsel imgelemin basit yapýntýlarýdýr, ya da þimdi artýk yeterli olmadýðý kabul edilen atomlarýn ve esirin bir mekaniksel teorisi, eðer yetkinleþtirilebilseydi, bize sözkonusu temel gerçekliklerin tam ve uygun bir ifadesini verebilirdi. Ama kendi payýma ben bir via media (orta yol) olduðuna inanýyorum." Karanlýk bir odadaki insan, nesneleri çok belirsiz olarak seçer, ama eðer eþyalara çarpmýyor, kapý yerine aynadan çýkmaya kalkýþmýyorsa, bazý þeyleri doðru görüyor demektir. Onun için, ne doðanýn daha derinliklerine inmekten caymaya, ne de bizi kuþatan dünyanýn bütün gizemini açýða çýkardýðýmýzý ileri sürmeye gerek vardýr: "Atomlarýn ve atomlarýn içinde var olduklarý esirin niteliðinin tutarlý bir imgesini henüz çizmediðimiz kabul edilebilir. Ama teorilerimizin bazýlarýnýn niteliklerinin geçici olmalarýna karþýn, birçok önemli güçlüklere karþýn, atomlar teorisinin birçok olguyu birleþtirdiði, pek karmaþýk olanlarý yalýnlaþtýrdýðý, teorimizin esas yapýsýnýn doðru olduðu konusunda direnmekte – hiç olmazsa eþit ölçüde akla uygun karþý varsayýmlar ortaya atýlana dek – haklý olduðumuzu; atomlarýn þaþkýn matematikçilere yardým etmekten çok fiziksel gerçekliklere yardýmcý olduðunu göstermeye çalýþtým."
Konuþmasýný böyle tamamladý. Okur, görecektir ki, bu konuþmacý bilgibilimle uðraþmayýp aslýnda kuþkusuz bir [sayfa 307] yýðýn bilim adamý adýna, esas olarak içgüdüsel bir materyalist görüþ açýsýný savunuyordu. Onun tutumunun özü þudur: Fizik teorisi nesnel gerçekliðin (gittikçe daha kesinleþen) bir kopyasýdýr; dünya, onun hakkýndaki bilgimizin gittikçe daha derinlemesine geliþtiði hareket halindeki maddedir. Rücker'in felsefesinin doðru olmayan yanlarý, esir hareketinin "mekanik" (neden elektromanyetik deðil de mekanik) teorisinin hiç de zorunlu olmayan savunmasýndan ve göreli gerçek ile mutlak gerçek arasýndaki iliþkileri anlayamamýþ olmasýndan ileri geliyor. Bu fizikçide eksik olan yalnýz diyalektik materyalizmi bilmemesidir (eðer Ýngiliz profesörlerinin kendilerini "bilinemezci" demeye zorlayan þu pek önemli toplumsal endiþeleri bir yana býrakýrsak).
Þimdi de bu felsefenin tinselci James Ward tarafýndan eleþtirisini görelim: "Doðalcýlýk bir bilim deðildir, ve ona temel hizmeti gören mekanikçi doða teorisi de bir bilim deðildir. ... Ama her ne kadar doðalcýlýk ile doða bilimleri, evrenin mekanikçi teorisi ve bir bilim olarak mekanik, mantýk açýsýndan, baþka baþka þeyler olsalar da, ilk bakýþta aralarýndaki benzerlik büyüktür ve tarihsel olarak birbirlerine yakýndýrlar. Doða bilimlerinin idealist (ya da tinselci) felsefe il& karýþtýrýlmasý diye bir tehlike yoktur, çünkü bu felsefe, bilimin bilinçsiz olarak kabul ettiði bilgibilimsel varsayýmlarýn zorunlu olarak eleþtirilmesini içerir."6 Doðrudur! Doðal bilimler bilinçsizce kendi öðretilerinin nesnel gerçekliði yansýttýðýný varsayarlar ve yalnýzca böyle bir felsefe doðal bilimler ile baðdaþtýrýlabilir! "... Doðalcýlýk için durum bambaþkadýr, doðalcýlýk bilimin -kendisi kadar bilgi teorisinden de habersizdir. Gerçekte, materyalizm gibi doðalcýlýk da, metafizik gibi ele alýnan bir fiziktir. ... Doðalcýlýk kuþkusuz materyalizmden daha az dogmatiktir, çünkü, gerçekliðin en son niteliði üzerine bilinemezci kayýtlar koyar; ama bu [sayfa 308] ‘Bilinemez'in maddi yönünün önceliði üzerinde kararlýlýkla direnir."
Materyalist, fiziði bir metafizik gibi ele alýr. Bu kanýtý çok iyi biliyoruz. Ýnsanýn dýþýndaki nesnel gerçekliðin kabulüne metafizik deniliyor; tinselciler, materyalizme bu suçlamayý yöneltmekte kantçýlara ve Hume'ün yandaþlarýna katýlýyorlar. Anlaþýlmasý kolay bir þey; çünkü ilkin þeylerin, cisimlerin ya da herkesin bildiði nesnelerin nesnel gerçekliðini ortadan kaldýrmadýkça, Rehmke'ninkiler cinsinden "gerçek kavramlar"ýn yolunu temizleyip açmak olanaðý yoktur!..
"Bir tüm olarak deney en iyi þekilde nasýl sistemleþtirilir [Bogdanov'dan aþýrýyorsunuz Bay Ward!] þeklindeki temelde felsefi olan sorun ortaya çýktýðýnda, doðalcýlar ... iþe fiziksel yandan baþlamamýz gerektiðini söylemekten hoþlanýrlar. Yalnýzca fiziksel olgular, kesin, belirgin, sýmsýký birbirine baðlýdýrlar; insaný heyecana getiren her düþünce, deniyor bize, maddenin ve hareketin tam ve kesin bir yeniden daðýlýmýna götürülebilir. ... Bu denli felsefi genelliðe ve yaygýnlýða sahip hu önermeler, fizik biliminden çýkan haklý çýkarsamalardýr, ki modern fizikçilerimizin hiç biri deðilse bile pek azý bunlarý doðrudan doðruya söyleyecek kadar yüreklidir. Ama bunlarýn birçoklarý, bilimlerinin, Evrenin Mekanik Teorisinin üzerine oturduðu görünmeyen metafiziði, fiziksel gerçekçiliði açýða çýkarmaya uðraþanlarca saldýrýya uðradýðýný düþünürler. ... Bu teorinin eleþtirisi bundan önceki konuþmalarda [Rücker tarafýndan] böyle deðerlendirilmiþtir. ... Gerçekte, benim eleþtirim [bütün mahçýlarýn da tiksindikleri bu "metafizik" konusundaki eleþtirim] bir fizik okulunun, neredeyse ortaçað gerçekçiliðini tümüyle reddeden, sayýlarý ve etkileri gittikçe artan – eðer onlara bu ad verilebilirse – bir fizikçiler okulunun yorumlanmasýna dayanýr baþtan aþaðý. ... Uzun zamandan beri, bu gerçekçilik hiç bir karþý çýkma ile karþýlaþmadý, ona karþý her baþkaldýrma, simdi bilimsel bir [sayfa 309] anarþi gibi deðerlendiriliyor. Bununla birlikte ona meydan okuyan Kirchhoff ve Poincaré gibi insanlarýn –birçok baþkalarý arasýnda bu iki büyük adamýn adýný anýyoruz– ‘bilimin yöntemlerini geçersiz kýlmaya' çalýþtýklarýný düþünmek, kuþkusuz, saçmalýðýn daniskasýdýr. ... Bunlarý fiziksel gerçekçiler olarak kolayca adlandýrabileceðimiz eski okuldan ayýrdetmek için, yeni okulu fiziksel simgeciler olarak adlandýrabilirdik, Bu terim pek de yerinde sayýlmaz, ama hiç deðilse iki okul arasýnda bizi özellikle þimdi Ýlgilendiren, temel bir ayrýmý belirtiyor. Sözkonusu sorun çok basit. Her iki okul da, besbelli, ayný algýlanabilir deneylerden yola çýkýyorlar; her ikisi de temelde bir, ama ayrýntýda farklý soyut bir kavramsal sistem kullanýyorlar, her ikisi de ayný doðrulama yöntemine baþvuruyorlar. Ama bu iki okuldan biri gittikçe son gerçekliðe yaklaþtýðýna ve görüntüleri gittikçe daha çok arkasýnda býraktýðýna inanýyor, öteki ise, somut olgularýn karmaþýklýðý yerine, kafa ile yönlendirilebilir genelleþtirilmiþ betimleyici bir þemayý koyduðuna inanýr. Her iki görünüþte de þeyler konusundaki, [Ward'ýn italiði] sistemli bilgi olarak fiziðin deðeri, deðiþmemiþtir; her iki durumda da fiziðin gelecekteki geliþme ve pratik uygulama olanaklarý aynýdýr. Ama iki okul arasýndaki felsefi (speculative) farklýlýk çok büyüktür, ve bu bakýmdan hangisinin doðru olduðu sorunu önem kazanýr." Bu açýk sözlü ve tutarlý tinselci, sorunu dikkate deðer bir doðruluk ve açýklýkla koyuyor. Modern fiziðin iki okulu arasýndaki fark gerçekten de yalnýzca felsefidir, yalnýzca bilgibilimseldir. Bu iki okul arasýndaki baþlýca ayrýlýk yalnýz þu konudadýr: biri, bizim teorimizin yansýttýðý "en son" gerçeði (nesnel gerçeði demek gerekirdi) kabul eder, oysa öteki, teoriyi, yalnýz deneyin sistemleþtirilmesi, bir ampiryosemboller sistemi vb., vb. olarak gördüðünden bu gerçeði kabul etmez. Yeni fizik maddenin hareketinin yeni çeþitlerini ve biçimlerini bulmuþ olarak, eski fiziksel kavramlarýn yýkýlmasýndan ötürü, felsefenin eski sorunlarým ortaya attý. Ve [sayfa 310] felsefenin "orta" eðilimlerinden yana olanlar ("olgucular", Hume'ün ve Mach'ýn öðretilileri) tartýþmalý sorunu açýklýkla koymayý bilmiyorlarsa da, bu sorun üzerindeki bütün örtülerin yýrtýlýp atýlmasý, açýk yürekli idealist Ward'a kalýyor.
"Rücker açýþ konuþmasýný, son zamanlarda profesör Poincaré, prof. Poynting ve benim tarafýmdan savunulmuþ bulunan sembolik yorumlamalara karþý fiziksel gerçekçiliðin savunulmasýna ayýrdý." (s. 305-306; ve kitabýnýn diðer kýsýmlarýnda Ward, bu listeye Duhem'in, Pearson'ýn ve Mach'ýn da adlarýný eklemektedir; bkz: c. II, s. 161, 63, 57, 75, 83, vb..)
"... O [Rücker] sürekli olarak ‘zihinsel imgeler'den söz-ediyor, ama öte yandan da atomlarýn ve esirin bunlardan daha ötede bir þeyler olmalarý gerektiðine de sürekli olarak karþý çýkýyor. Böyle bir düþünme tarzý, gerçekte þu demeye gelir: Bu durumda baþka hiç bir imge yaratamam; onun için de gerçeklik ona benzemelidir. ... Profesör Rücker, farklý bir zihinsel imgenin soyut olasýlýðýný kabul ediyor. ... Öte yandan ‘bazý teorilerimizin geçici niteliðini' kabul ediyor ve ‘birçok önemli güçlüklerin' varlýðýný teslim ediyor. Aslýnda, yalnýzca iþlerliði olan bir varsayýmý, üstelik de yüzyýlýn ikinci yarýsýnda saygýnlýðýný önemli ölçüde yitirmiþ bir varsayýmý savunuyor. Ama, atom teorisi ve maddenin yapýþma iliþkin öteki teoriler, iþlerliði olan varsayýmlardan baþka birþey deðillerse, ve yalnýz fiziksel görüngülerle sýkýca sýnýrlandýrýlmýþlarsa, mekanikçiliði her yerde temel sayan, yaþamýn ve zihnin olgularýný yangörüngülere (épiphénoménes) indirgeyen, yani baþka terimlerle onlarý madde ve hareketten bir derece daha görüngüsel, bir derece daha az gerçek yapan teoriyi hiç bir þey haklý gösteremez. Mekanikçi evren teorisi iþte böyle bir teoridir ve eðer bunu istemeyerek savunuyor görünmesini bir yana býrakacak olursak, profesör Rücker ile aramýzda mesele kalmýyor demektir." (s. 314-315.) [sayfa 311] Kuþkusuz, materyalizmin bilinci "daha az" gerçeklik saydýðýný ya da hareket halindeki maddenin dünyasýnýn görünümünün elektromanyetik deðil de, "mekanik" ya da bundan son derece daha karmaþýk baþka þeyler olduðunu zorunlu olarak ileri sürdüðünü söylemek tümüyle saçmadýr. Ama, açýk sözlü ve dosdoðru bir idealist olan Ward, gerçekten de hileli bir biçimde, bizim mahçýlardan (yani karýþýk kafalý idealistlerden) çok daha büyük bir beceriyle, "içgüdüsel" doðabilimsel materyalizmdeki, örneðin göreli gerçek ile mutlak gerçek arasýndaki iliþkiyi açýklama yeteneksizliði gibi, zayýf noktalara sarýlmaktadýr. Ward birçok kez çark ediyor ve gerçek, göreli ve yaklaþýk olduðuna göre, "geçicidir", gerçekliði yansýtamaz diyor! Ama öte yandan atomlar, vb. sorunu, "iþlerliði olan bir varsayým" olarak tinselciler tarafýndan çok doðru bir biçimde konmuþtur. Modern, geliþmiþ inancýlýk (Ward'ýn kendi tinselciliðinden çýkarttýðý biçimiyle), doða bilimleri kavramlarýnýn "iþlerliði olan varsayýmlar" olduklarýnýn açýklanmasýndan baþka bir þey istemeyi aklýndan geçirmez. Baylar, biz bilimi siz bilim adamlarýna teslim edeceðiz, ama bilgibilimi, felsefeyi bize teslim etmeniz koþuluyla; iþte "ileri" kapitalist ülkelerde tanrýbilimcilerle profesörler arasýndaki bir arada yaþama koþulu budur.
Ward'ýn bilgibilimini "yeni" fiziðe baðladýðý noktalar arasýnda onun maddeye karþý kararlý mücadelesini de hesaba katmak gerekir. Madde nedir? enerji nedir? diye soruyor Ward, ve varsayýmlarýn bolluðu ile ve çeliþik nitelikleri ile alay ediyor. Esir midir, yoksa esirler midir – yoksa acaba sözkonusu olan, yeni ve beklenmedik niteliklerle keyfi olarak donatýlmýþ yeni bir "yetkin sývý" mýdýr? Ve Ward'ýn çýkardýðý sonuç þöyle: "... hareketin dýþýnda belirli hiç bir þey bulamýyoruz. Isý hareketin bir biçimidir, esneklik bir hareket biçimidir, ýþýk ve manyetizm de birer hareket biçimleridirler. Kütlenin kendisi de, son tahlilde, ne katý, ne sývý, ne de gaz olan, yani ne kendisi bir cisim, ne de bir cisimler kümesi [sayfa 312] olan, yani görüngüsel olmayan ve akýl yoluyla da bilinmemesi (ne doit pas étre un nonméne) gereken, kendi terimlerimizi ona kabul ettirebileceðimiz gerçek bir aperion [Yunan filozoflarý tarafýndan kullanýlan ve sonsuz-, sýnýrsýz anlamýna gelen bir terim] olan bir þeyin olsa olsa bir hareket biçimi olmasý gerekir." (c. I, s. 140.)
Tinselci, hareketi maddeden ayýrýrken kendisine karþý dürüst davranýyor. Cisimlerin hareketi, doða içinde, deðiþmez bir kütlede cisim olmayan bir þeyin hareketine, bilinmeyen bir esir içindeki bilinmeyen bir elektriðin bilinmeyen bir yükünün hareketine dönüþüyor. Laboratuarlarda ve fabrikalarda olup biten bu maddesel dönüþümün diyalektiði, idealistlerin gözünde (geniþ kamuoyunun ve mahçýlarýn gözünde de olduðu gibi), materyalist diyalektiði doðrulamak þöyle dursun, materyalizme karþý bir kanýt görevi görmektedir: "... Dünyanýn sözde bir açýklamasý olarak mekanikçi teori, bizzat mekaniksel fiziðin ilerlemesinden ölümcül bir darbe yer." (s. 143.) Biz diyoruz ki, dünya hareket halinde maddedir, orta hýzlarda hareketinin yasalarý mekanik tarafýndan, büyük hýzlarda elektromanyetik teori tarafýndan yansýtýlýr. Geniþletilmiþ, saðlam, parçalanmaz atom, her zaman materyalist evren anlayýþýnýn kalesi olmuþtur. Ama bu görüþlerin bahtsýzlýðýna bakýnýz ki, katý, geniþletilmiþ atom, artan bilginin kendisinden beklediði istemleri karþýlayamadý (was not equal to the demands) (s. 144). Atomun yýkýlabilirliði (destructibilité), onun tükenmezliliði, maddenin ve onun hareketlerinin bütün biçimlerinin deðiþebilirliði diyalektik materyalizmin her zaman kalesi olmuþlardýr. Doðada bütün sýnýrlar, koþula baðlý, göreli ve oynaktýr ve hepsi bizim zihnimizin maddenin bilgisine doðru giderek yaklaþýmýný ifade ederler, ama bu, hiç de, doðanýn, maddenin bizzat kendisinin, bir simge, saymaca bir Ýþaret, kýsaca bizim zihnimizin bir ürünü olduðunu göstermez. Bu kitaptaki bir nokta iþareti, 64 metre uzunluðu, 32 metre geniþliði [sayfa 313] ve 16 metre yüksekliði olan bir yapýya göre ne ise elektron da atoma göre ayný orandadýr (Lodge), Elektron saniyede 270.000 kilometre hýzla hareket eder, kütlesi hýzýnýn bir iþlevidir; saniyede 500 trilyon devir yapar; bütün bunlar eski mekanikten çok daha karmaþýktýr, ama bütün bunlar maddenin uzay ve zaman içinde hareketidir ancak, insan aklý, doðada, pek çok þaþýrtýcý þeyler buldu ve daha nicelerini bulacaktýr ve bununla doða üzerindeki gücünü artýracaktýr. Ama bu demek deðildir ki, doða bizim zihnimizin ya da soyut zihnin, yani Ward'ýn tanrýsýnýn ve Bogdanov'un "ikamesi"nin vb. yarattýðý bir þeydir.
"Gerçek dünyanýn teorisi olarak amansýzca uygulanan bu ülkü [mekanikçiliðin ülküsü], nihilizme götürür; bütün deðiþmeler harekettir, çünkü hareketler bizim anlayabileceðimiz tek deðinmelerdir, öyleyse, hareket eden þeyden onun kendisinin hareket olduðu anlaþýlmalýdýr." (s. 166.) "Göstermeye çalýþtýðým ve inandýðým gibi, varlýðýn tümünün en soyut simgeleri olmaktan çok, en derin töz olarak madde ve harekete bu bilisizce inancýn en etkin çaresini, fizikteki iþte bu ilerleme getirmektedir. Katýksýz mekanikçilik ile hiç bir zaman Tanrý'ya varamayýz." (s. 180.)
Ýþte bu, tamý tamýna Marksist Felsefe "Üzerine" Deneme-ler'in ruhuna uyuyor! Lunaçarski'ye, Yuþkeviç'e, Bazarov'a ve Bogdanov'a baþvursanýz iyi ederdiniz Bay Ward: onlar da tamamýyla ayný öðretiyi öðütlüyor, ama sizden biraz daha "utangaçça".
5. MODERN FÝZÝKTE ÝKÝ AKIM
VE ALMAN ÝDEALÝZMÝ
H. Cohen, temel felsefi eðilimlere parmak basmakta James Ward kadar açýk ve kesindir, ve kendisini (bizim mahçýlarýn yaptýðý gibi) þu ya da bu energetik, simgeci, ampiryokritikçi, ampiryomonist vb. idealizmleri arasýndaki küçük ayrýmlar içerisinde kaybetmiyor. Cohen, bugün için Mach ve Poincaré ve ötekilerin adýyla anýlan fizik okulunun temel felsefe eðilimini ele alýyor ve bu eðilimi doðru bir biçimde idealist olarak tanýmlýyor. "Maddenin kuvvete dönüþmesi", Cohen'e göre, týpký 1869'da J. Dietzgen'in maskelerini düþürdüðü "falcý" bilim adamlarý üzerindeki zaferi gibi, idealizmin en önemli zaferidir. Elektrik, idealizmin bir yardýmcýsý olarak ilan ediliyor, çünkü elektrik, maddenin yapýsý ile ilgili eski teoriyi yýkmýþ, atomu darmadaðýn etmiþ ve, maddesel hareketin, eskilerinden o kadar deðiþik, o kadar incelenmemiþ, o kadar üzerinde çalýþýlmamýþ, o kadar "þaþýlasý" yeni biçimlerini bulmuþtur ki, böylece doðanýn yorumu içerisine maddi olmayan (kutsal, zihinsel, ruhsal) hareketi sokuþturmak olanaðý doðmuþtur. Maddenin son derece küçük parçacýklarýna deðgin bilgimizin dünkü sýnýrý kaybolmuþ, böylece madde kaybolmuþtur (ama düþünce durmaktadýr) sonucuna varýyor idealist filozof. Her mühendis, her fizikçi, elektriðin [sayfa 315] (maddesel) bir hareket olduðunu bilir, ama hiç kimse neyin hareket ettiðini açýk seçik bilmez; onun için, diye sonuca varýyor idealist filozof, felsefe eðitiminden yoksun kiþileri, þu ayartýcý "ekonomik" önermeyle kandýrabiliriz: gelin hareketi madde olmaksýzýn düþünelim. ...
H. Cohen, ünlü fizikçi Heinrich Hertz'i kendi müttefiki yapmaya çalýþýyor. Hertz bizimdir, bir kantçýdýr, kimi zaman onda önseli kabul edilmiþ görüyoruz, diyor. Hertz bizimdir, bir mahçýdýr diye ileri sürüyor mahçý Kleinpeter, çünkü onda "kavramlarýmýzýn niteliði konusunda týpký Mach'ta olduðu gibi ayný öznel görüþler"7 görülebilir. Hertz'in nereye ait olduðu konusundaki bu ilginç tartýþma, tazelenen inancýlýk savunmalarýný haklý göstermek için, idealist filozoflarýn, ünlü bilginlerin ifadelerindeki en ufak bir yanýlgýya, en ufak bulanýklýða nasýl sarýldýklarýnýn güzel bir örneðidir. Aslýnda, Hertz'in Mekanik'ine8 yazdýðý felsefi önsöz, materyalizmin "metafiziði "ne karþý profesörce baðrýþ çaðrýþlardan gözü korkan, ama dýþ dünyanýn gerçekliði konusundaki içgüdüsel inancýný da yenemeyen bir bilim adamýnýn alýþýlmýþ görüþ açýsýný açýða vuruyor. Bu, bir yandan geniþ okur yýðýnlarýna doða biliminin bilgi teorisi konusunda baþtan aþaðý yanlýþ ve içerisinde Mach'ýn Hertz ile yanyana boy gösterdiði küçük kitapçýklar daðýtan; öte yandan ise, özellikle felsefi olan makalelerde "Hertz'in, Mach ve Pearson'ýn tersine, bütün fiziðin mekanik bir yoldan açýklanabileceði önyargýsýna hâlâ sarýldýðýný"9, kendinde-þey kavramýna ve fizikçilerin alýþýlmýþ görüþ açýlarýna hâlâ sahip çýktýðýný ve hâlâ "kendinde bir evren görünümünü" savunduðunu vb. söyleyen Kleinpeter'in kendisi tarafýndan da kabul edilmiþtir.10 [sayfa 316] Hertz'in energetik konusundaki görüþüne deðinmek ilginç olacaktýr. Hertz þöyle diyor: "Eðer fiziðin bugün kendini enerji teorisinin terimleri içerisinde ifade etmeyi seçmesinin gerçek nedenini araþtýracak olursak, bunu, onun çok az bildiði þeyler konusunda konuþmaktan ancak en iyi þekilde bu yoldan sakýndýðý için yapýyor diye yanýtlayabiliriz. ... Kuþ kuþuz hepimiz, aðýrlýðý olan maddenin atomlardan oluþmuþ olduðu kanýsýndayýz; hatta bazý durumlarda bu atomlarýn boyutlarý ve hareketleri konusunda oldukça kesin bir fikre sahibiz. Ama birçok durumda, atomlarýn biçimi, baðýntýlarý, hareketleri, bütün bunlar tümüyle bizden saklýdýr. ... Onun için, bizim atomlar hakkýndaki fikirlerimiz ilerideki araþtýrmalarýn önemli ve ilginç bir konusunu oluþtururlar, ama gene de matematiksel teoriler için bilinen ve saðlam bir dayanak olabilecek þekilde uyarlanmamýþlardýr." (Op. cit, c. III, s. 21.) Hertz, esir konusunda daha ilerideki araþtýrmalarýn "geleneksel maddenin niteliði ... onun süredurumu ve yerçekimsel kuvvetinin bir açýklamasýný getireceðini umuyordu, (c. I, s. 354.)
Böylece, materyalist olmayan bir enerji anlayýþý olanaðýnýn Hertz'in aklýna bile gelmediði buradan açýkça ortaya çýkmaktadýr. Energetik, filozoflara idealizm uðruna materyalizmi terketme bahanesi yaratmýþtýr. Bilim adamý energetiði, eðer deyim yerindeyse, fizikçilerin atomu terkettiði, ama daha elektrona ulaþmadýklarý bir dönemde, maddi hareketin yasalarýnýn ifade etme yönteminde bir kolaylýk olarak görür. Bu dönem büyük çapta hâlâ son bulmamýþtýr; bir varsayým ötekini kovuyor; pozitif elektron konusunda hiç bir þey bilinmiyor; ancak üç ay önce (22 Haziran 1908'de), Jean Becquerol, Paris Bilimler Akademisi'nde, "maddenin yeni bir tamamlayýcý parçasýný" bulmayý baþardýðýný açýkladý (Comptes rendus des séances de L'Académie des Sciences, s. 1311). "Madde"nin hâlâ insan zihni tarafýndan yalnýzca "aranmakta" olmasý ve bu yüzden bir "simge"den baþka bir þey olmamasý [sayfa 317] gibi böylesine elveriþli bir ortamdan idealist felsefe yararlanmamazlýk edebilir miydi?
Cohen'den çok daha gerici baþka bir Alman idealisti Eduard von Hartmann modern fiziðin dünya görüþü üzerine koca bir kitap yazdý (Die Weltanschauung der modernen Physik, Leipzig, 1902). Yazarýn, savunduðu idealizm çeþidi üzerine düþünceleri bizi ilgilendirmez elbette. Yalnýz bizim için önemli olan, bu idealistin de, Rey, Ward ve Cohen gibi ayný görüngüleri saptamýþ olmasýný açýklamaktýr. "Modern fizik gerçekçi bir temel üzerinde yükseldi, diyor E. Hartmann ve yalnýzca zamanýmýzýn yeni-kantçý ve bilinemezci hareketi, modern fiziðin sonuçlarýný idealist bir anlayýþ içerisinde yorumlamaya yöneltti." (s. 218.) E. Hartmann'a göre, modern fiziðin temelinde üç bilgibilimsel sistem vardýr: Hilokinetik (Yunanca hule=madde, kinesis=hareket, yani fiziksel görüngülerin hareket halindeki madde olarak tanýnmasý), enerji bilimi ve dinamizm (maddesiz kuvvetin kabulü). Anlaþýlýyor ki, Hartmann "dinamizmi" savunuyor ve bundan doða yasalarýnýn evrensel düþünceye indirgendikleri sonucunu çýkarýyor, bir sözcükle ruhsal olaný fiziksel doðanýn "yerine koyuyor". Ama Hartmann, fizikçilerin çok büyük bir kesiminin hilokinetikten yana olduklarýný ve bu sistemin "en çok kullanýlan sistem" (s. 190) olduðunu ve onun en büyük kusurunun "salt hilokinetiði tehdit eden materyalizm ve tanrýtanýmazlýk" (s. 189) olduðunu kabul etmek zorunda kalmaktadýr. Yazar, haklý olarak, energetikte, kendisinin bilinemezci diye nitelendirdiði bir ara sistem görüyor (s. 136). Kuþkusuz bu sistem "salt dinamizmin yandaþýdýr, çünkü bu tözü tahtýndan Ýndirir" (s. vi, 192) ama Hartmann gerçek bir Alman gericiliðinin esas idealizmi ile baðdaþamayan bir "Ýngiliz hayranlýðý" biçimi olarak bilinemezcilikten hoþlanmaz. Bu uzlaþmaz partizan idealistin (yansýzlar, politikada olduðu kadar felsefede de iflah olmaz bir ahmaklýk içindedirler), þu ya da bu bilgibilimsel eðilimi izlemenin ne anlama geldiðini [sayfa 318] fizikçilere nasýl açýkladýðýný görmek kadar ibret verici bir þey olmaz. Hartmann fiziðin son bulgularý ile ilgili idealist yorumlar konusunda þunlarý yazýyor: "Bu modayý izleyen fizikçilerin pek azý, bu yorumun bütün kapsamýnýn ve tüm sonuçlarýnýn farkýndadýr. Bunlar kendilerine özgü yasalarý ile fiziðin idealizmine karþýn, ancak gerçekçi temel önermelere, yani kendinde-þeylerin varlýðýna, bunlarýn zaman içindeki gerçek deðiþebilirliðine, gerçek nedenselliðine baðlý kaldýðý ölçüde önemini koruduðunu göremediler. ... Ancak bu gerçekçi öncüllerin (nedenselliðin, zamanýn ve üç boyutlu uzayýn fizikötesi geçerliliðinin), kabul edilmesi, yani yasalarýndan fiziðin sözettiði doðanýn kendinde-þeyler alanýyla çakýþmasý koþuluyladýr ki ... kiþi doða yasalarýndan, psikolojik yasalardan farklý þeyler olarak sözedebilir. Doða yasalarý eðer zihnimizden baðýmsýz bir alanda iþlev yapýyorlarsa, ancak o zamandýr ki, bu yasalar, imgelerimizin mantýksal olarak zorunlu etkileri, her zaman, bu imgelerin bizim bilincimizde yansýttýklarý ya da simgeledikleri bilinmeyenin doðal-tarihsel zorunluluðun etkileri olgusunu açýklamaya yararlar." (s. 218-219.)
Hartmann, yeni fiziðin idealizminin gerdekten de bir moda olduðunu ve bunun doðal-tarihsel materyalizmden ciddi bir felsefi sapma olmadýðýný doðru bir biçimde seziyor; onun için, "moda"nýn tutarlý ve tam bir felsefi idealizme dönüþtürülmesi için, zamanýn, uzayýn, nedenselliðin ve doða yasalarýnýn nesnel gerçekliði öðretisini kökten deðiþtirmek gerektiðini fizikçilere doðru bir biçimde açýklýyor. Yalnýzca atomlara, elektronlara ve esire, sadece simge, "iþlerliði olan bir varsayým" gözüyle bakamayýz: zamanýn, uzayýn, doða yasalarýnýn ve bütün dýþ dünyanýn da "iþlerliði olan bir varsayým" olduðu açýklanmalýdýr. Ya materyalizm, ya da tüm fiziksel doðanýn yerine ruhsalýn evrensel ikamesi: bu iki þeyi birbirine karýþtýrmaya meraklý bir yýðýn insan vardýr; ama Bogdanov ve ben, onlar arasýnda deðiliz. [sayfa 319] 1906'da ölmüþ olan Alman fizikçilerinden Ludwig Boltzmann, Mahçý eðilimle sistematik bir biçimde mücadele etmiþtir. "Yeni bilgibilimsel dogmalara kendini kaptýrmýþ" olanlarýn tersine, Boltzmann'ýn, inancýlýðý basitçe ve açýkça tekbenciliðe indirgemiþ olduðuna daha önce de deðinmiþtik. (bkz: Bölüm I, § 6.) Boltzmann, kuþkusuz kendisine materyalist demekten korkuyordu ve hatta Tanrý'nýn varlýðým yadsýmadýðýný da açýkça belirtmiþti.11 Ama onun bilgi teorisi, temelde materyalisttir; bu teori, 19. yüzyýl doða bilimleri tarihçisi S. Günther'in12 de kabul ettiði gibi doða bilginlerinin çoðunluðunun görüþünü ifade eder. "Biz þeyleri, diyor Boltzmann, bizim duyularýmýz üzerinde meydana getirdikleri izlenimlerden biliyorum." (Op. cit., s. 29.) Teori, doðanýn, dýþ dünyanýn bir "imge"si (ya da bir kopyasý)dir. (s. 77.) Maddenin bir duyu algýlarý karmaþasýndan baþka bir þey olmadýðýný söyleyenlere, Boltzmann, bu durumda öteki insanlar da konuþanýn duyumlarýndan baþka bir þey deðildirler, diye yanýt veriyor. (s. 168.) Bu "ideologlar" –Boltzmann zaman zaman bu sýfatý idealist filozoflar için kullanýyor– bize "öznel bir dünya görünümü" sunuyorlar (s. 176). Oysa yazar, "dünyanýn daha yalýn nesnel bir görünümü"nü yeðliyor, "idealist, duyumlarýmýz kadar maddenin de varolduðu iddiasýný, attýðý taþýn can acýttýðý düþüncesinde olan bir çocuðun görüþü ile karþýlaþtýrýr. Gerçekçi, zihinselin maddeselden ve hatta atomlarýn hareketinden nasýl oluþtuðunu kiþinin kavrayamayacaðý iddiasýný yeryüzü ile güneþ arasýndaki uzaklýðýn, kendisi böyle bir ölçüyü tasarlayamayacaðý için, yirmi milyon mil olamayacaðýný iddia eden eðitilmemiþ bir kiþinin görüþüyle kýyaslar." (s. 186.) Boltzmann, zihnin ve iradenin "madde parçacýklarýnýn karmaþýk etkileri" olarak sunulmasýnýn bilimin ülküsü olduðu görüþünü reddetmiyor (s. 396). L. Boltzmann, bir [sayfa 320] fizikçinin bakýþ açýsýndan, Ostwald'ýn energetiðine kargý sýk sýk polemiðe girmiþ ve Ostwald'ýn, kinetik enerji formülünü (bu, kütlenin yarýsýnýn hýzýnýn karesiyle çarpýmýdýr) ne çürütebileceðini ne de çýkarýp atabileceðini, ve ilkin enerjiyi maddeden çýkarsayarak (kinetik enerji formülünü kabul ederek) sonra da kütleyi enerji olarak tanýmlayarak bir kýsýr döngü içinde dönüp durduðunu söylemiþtir (s. 112-139). Bu, bana Bogdanov'un Ampiryomonizm'inin üçüncü kitabýnda Mach konusundaki açýklamasýný anýmsatýyor. "Bilimsel madde anlayýþý, diye yazýyor Mach'ýn Mekanik'ini kaynak gösteren Bogdanov, mekanik denklemlerde de görüldüðü gibi, kütlenin katsayýsýna indirgenmiþtir, ancak eksiksiz tahliller yapýldýðýnda, kütlenin katsayýsýnýn, iki fiziksel karmaþa –cisimler– etkileþime girdiðinde, ivmenin tersi olduðu ortaya çýkar." (s. 146.) Açýktýr ki, eðer herhangi bir cisim birim olarak alýnýrsa, bütün öteki cisimlerin (mekanik) hareketi basit bir ivme baðýntýsý ile ifade edilebilir. Ama bu hiç de "cisimler"in (yani maddenin), kaybolduðu, ya da bizim zihnimizden baðýmsýz olarak var olmaktan çýktýðý anlamýna gelmez. Evren, elektronlarýn hareketine indirgendiði zaman, bütün denklemlerden elektronu çýkarýp atmak mümkün olacaktýr, çünkü elektronun her yerde bulunacaðý varsayýlacaktý, ve elektron grup ve kümeleri arasýndaki baðýntý onlarýn karþýlýklý ivmelerine indirgenecekti – hareket biçimlerinin mekanikte olduklarý kadar yalýn olmalarý koþuluyla.
Mach ve ortaklarýnýn "görüngücü" fiziði ile savaþan Boltzmann, "diferansiyel denklemler yoluyla atomculuðu çýkarýp atacaklarýný düþünenler, aðaçlara bakarken ormaný görmüyorlar" diyor (s. 144). "Eðer diferansiyel denklemlerin önemi konusunda hayale kapýlmak istemiyorsak, ... dünyanýn (diferansiyel denklemlerle ifade edilen) bu görünümünün, yapýsý gereði, yine atomcu bir görünüm, yaný çok büyük sayýdaki þeylerin zaman içerisindeki deðiþmelerinin üç boyutlu uzay içerisindeki düzenlenmelerinin belirli kurallara [sayfa 321] uygun olarak düþünülmesi gerektiðine iliþkin bir öðreti olduðundan kuþku duyamayýz. Kuþkusuz þeyler, benzer ya da benzemez, deðiþebilir ya da deðiþmez olabilir" vb. (s. 156). Boltzmann, 1899'da doða bilginlerinin Münih kongresinde yaptýðý konuþmada, "besbelli ki bilgibilimsel fizik, diferansiyel denklemlerin süslü görünüþü arkasýna gizlenmekten baþka bir þey yapmaz, diyor; o da, gerçekte, ayný þekilde atomlara benzer tikel varlýklardan (Einzelwesen) yola çýkar. Ve atomlarý, farklý görüngü gruplarýnda farklý özelliklere sahip olarak tasarlamak gerektiðinde, daha yalýn ve daha tek-düzeli bir atomculuk gereksinmesi kýsa zamanda kendini duyuracaktýr." (s. 223.) "Elektronlar öðretisinin geliþmesi, özellikle, elektriðin her türlü ortaya çýkýþ biçimi için geçerli bir atom teorisinin doðuþuna yol açar." (s. 357.) Doðanýn birliði, çeþitli görüngü alanlarýna iliþkin diferansiyel denklemler arasýndaki "þaþýrtýcý benzeþme"lerinde açýða çýkar: "Ayný denklemler, hidrodinamiðin potansiyel teorisi problemlerini çözmeye hizmet edebilir. Sývý burgaçlar (su çevrintileri) teorisi ve gazlarýn sürtünme (Guzreibung) teorisi, elektromanyetizm teorisi ile çok çarpýcý bir benzeþim ortaya koyar, vb.." (s. 7.) "Evrensel ikame teorisini" kabul edenler, þu sorudan hiç bir þekilde yakalarýný kurtaramayacaklardýr: Fiziksel doðayý böylesine tekdüzen' "ikame etmeyi" kim akü etti acaba?
Boltzmann, "eski okulun fiziði"ni bir kenara atanlara sanki bir yanýtmýþ gibi, "fiziksel kimya"da bazý uzmanlarýn mahçýlýðýn takýndýðýnýn nasýl tersi bir bilgibilimsel tutum takýndýklarýný ayrýntýlarýyla anlatýyor. 1903'te yayýnlanan çalýþmalarýn (Boltzmann'a göre) "en kapsamlýlarýndan biri"nin yazarý olan Vaubel, "bugün o kadar övülen görüngüsel fiziðe kesinlikle karþý" bir tutum almýþtýr (s. 381). "O, diyor Boltzmann, atomlarýn ve moleküllerin yapýsý hakkýnda, ve ayrýca onlar arasýnda etki yapan kuvvetler hakkýnda elden geldiðince somut ve açýk bir fikre ulaþmaya çalýþýr. Bu fikri o, bu [sayfa 322] alanda (iyonlar, elektronlar, radyum, Zeemen etkisi vb.) yapýlan en son deneylerle uyumlu kýlmaya çalýþýr, ... Yazar madde ve enerji ikilemine sýmsýký baðlý kalýr13 ve bunlarýn her ikisinde de ortak olan þey, özel bir sakýným yasasýdýr. Maddeyle ilgili olarak yazar, aðýrlýðý olan madde ile esir arasýndaki ikileme sýmsýký sarýlýyor, ama bununla birlikte esiri, en kesin anlamýyla maddesel olarak görüyor." (s. 381.) Yapýtýnýn ikinci cildinde (elektrik teorisi) yazar, daha iþin baþýnda, elektrik görüngülerinin atom benzeri özlerin, elektronlarýn etkileþimi ve hareketi ile belirlendiði görünüþünü benimsiyor." (s. 383.)
Tinselci J. Ward'ýn Ýngiltere için tanýyýp kabul ettiði þey, Almanya için de doðrulanýr, yani gerçekçi okulun fizikçileri, son yýllarýn olgularýný ve bulgularýný sistemleþtirmede simgeci okulun fizikçilerinden daha az baþarýlý deðillerdir ve bunlarýn arasýndaki temel farklýlýk, "yalnýzca" bilgibilimsel görüþ açýsýdýr.14 [sayfa 323]
6. MODERN FÝZÝKTE ÝKÝ AKIM
VE FRANSIZ ÝNANCILIÐI
H. Poincaré, pratiðin ölçütüne baþvuruyor. Ama o, sorunu çözmeksizin yalnýzca kaydýrýyor; çünkü bu ölçüt, nesnel anlamda olduðu kadar öznel anlamda da yorumlanabilir. Le Roy da bilim ve sanayi için bu ölçütü kabul ediyor. Onun yadsýdýðý tek þey, bu ölçütün nesnel gerçeði tanýtlamasýdýr, ama bu yadsýma bilimin (insanlýðýn dýþýnda var olmayan) öznel gerçeði yanýnda dinin öznel gerçeðini de tanýmasýna yetiyor. Henri Poincaré, Le Roy'a karþý koymak için, pratiðe baþvurmanýn yeterli olmadýðým görerek bilimin nesnelliði sorununa geçiyor. "Onun nesnelliðinin ölçütü nedir? Bizim dýþ nesnelere karþý inancýmýzýn ölçütü ne ise, o da aynýdýr. Bu nesneler, onlarýn bizde uyandýrdýklarý duyumlar, bize, bir günlük bir raslantýyla deðil de, bilmem hangi parçalanmaz bir harçla birleþmiþ göründükleri ölçüde gerçektirler." (s 269-270.)
Böyle bir düþüncenin yazarý, pekala büyük bir fizikçi olabilir, ama hiç kuþkuya yer yok ki, onu bir filozof olarak ciddiye alabilecek olanlar, olsa olsa Voroþilov-Yuþkeviç'Ierdir. Materyalizm, inancýlýðýn ilk saldýrýsýnda materyalizmin kanadý altýna sýðýnan bir "teori" tarafýndan yýkýlmýþ ilan edildi! Çünkü, duyumlarýn gerçek nesneler tarafýndan uyarýldýðýný ve bilimin nesnelliðindeki "inancýn" dýþ nesnelerin nesnel varlýðýndaki "inanç" ile ayný þey olduðunu söyleyen salt materyalizmdir.
"... Örneðin denilebilir ki, esirin gerçekliði herhangi bir dýþ cismin gerçekliðinden daha az deðildir." (s. 270.)
Eðer bir materyalist bunu söyleseydi, ne büyük bir þamata [sayfa 325] koparýrlardý mahçýlar! Nice kurusýký oklar fýrlatýrlardý bu "esiri materyalizm"e, vb.. Ama çaðdaþ ampiryosembolizmin kurucusu beþ sayfa ötede þunu bildiriyor bize: "Düþünülmemiþ olan her þey salt hiçliktir; çünkü biz, ancak düþünmeyi düþünebiliriz." (s. 276.) Yanýlýyorsunuz Bay Poincaré. Yapýtlarýnýz gösteriyor ki, bazý kiþiler yalnýz saçmalýðý düþünebilirler, Bu adý çýkmýþ kafa karýþtýrýcýsý Georges Sorel de bunlarýn arasýndadýr; o, bilimin deðeri konusunda Poincaré'nin kitabýnýn "ilk iki bölümü"nün "Le Roy havasýnda" yazýldýðýný ve bu yüzden iki filozofun þu aþaðýda olduðu gibi "uzlaþtýrýlabileceðini" söylüyor: dünya ile bilim arasýnda bir özdeþlik kurma çabasý bir kuruntudur; bilimin doðayý tanýyýp tanýyamayacaðýný sormanýn hiç bir gereði yoktur, çünkü bilimin bizim yarattýðýmýz mekanizma ile uyum içinde olmasý yeterlidir. (Georges Sorel, Les préoccupations metaphysiques des physiciens modernes, Paris, 1907, s. 77, 80, 81.)
Poincaré'nin felsefesinin adýný anýp geçmek yeter; buna karþýlýk, A. Rey'in yapýtlarý üzerinde durulmaya deðer. Modern fiziðin, Rey tarafýndan "kavramsal" ve "yeni-mekanikçi" diye nitelendirilen iki temel eðilim arasýndaki, idealist ve materyalist bilgibilim arasýndaki ayrýlýða indirgendiðini daha önce belirtmiþtik. Þimdi de, olgucu Rey'in tinselci J. Ward ve idealist H. Cohen ve E. Hartmann'ýnkilere taban tabana karþýt bir sorunu, yani yeni fiziðin felsefi yanýlgýlarýna, idealizme yönelimine deðil de, bu yanýlgýlarýn düzeltilmesine ve yeni fizikten çýkartýlan idealist (ve inancý) sonuçlarýn geçersizliðinin tanýtlanmasýna sarýlmak sorununu nasýl çözdüðünü görelim.
A. Rey'in bütün yapýtýnýn temel çizgisi, "kavramalarýn" (mahçýlarýn) yeni fizik teorilerinin, inancýlýk (s. ii, 17, 220, 362, vb.) ve "felsefi idealizm" (s. 200) tarafýndan, usun ve bilimin haklar: olarak þüphecilik tarafýndan (s, 210-220), öznelcilik tarafýndan (s. 311) vb. kullanýlmasý olgusunun kabul edilmesidir. [sayfa 326] Onun için, Rey, haklý olarak, "fiziðin nesnel geçerliliði konusunda fizikçilerin görüþlerini" (s. 3) yapýtýnýn ekseni olarak tahlil eder.
Bu tahlilin sonuçlarý nelerdir?
Temel kavramý, deney kavramým alalým. Rey, Mach'ýn öznelci yorumunun, (kýsaltmak ve basitleþtirmek için Mach'ý Rey'in "kavrama" diye adlandýrdýðý okulun bir temsilcisi olarak alacaðýz) bir yanlýþ anlamadan baþka bir þey olmadýðý konusunda bize güvence verir. "19. yüzyýl sonu felsefesinin baþlýca yeni özelliklerinden birinin" þu olduðu doðrudur: "Gün günden daha kademelenip çeþitlenen ve incelip ustalaþan görgücülük inancýlýða, inanýn üstünlüðüne varýyor, o görgücülük ki, bir zamanlar, metafiziðin savlarýna karþý þüpheciliðin güçlü bir silahý olmuþtu. ‘Deney' sözcüðünün gerçek anlamý, belli belirsiz ayýrtýlarla yavaþ yavaþ temelden çarpýtýlmadý mý? Deney, yeniden varlýk koþullarý içine, kendisini belirginleþtiren ve kendisini arýtýp temizleyen deneysel bilimler içine yerleþtirildikten sonra, bizi zorunluluða ve gerçeðe götürür." (s. 398.) Bütün mahçýlýðýn, terimin geniþ anlamýyla, "deney" sözcüðünün gerçek anlamýnýn belli belirsiz ayýrtýlar yoluyla çarpýtýlmasýndan baþka bir þey olmadýðýndan hiç kuþku yok! Ama yalnýzca inancýlarýn çarpýtmalarýný suçlarken Mach'ý suçlamayan Rey, bu çarpýtmayý nasýl düzeltiyor? Dinleyin: "Deney, taným olarak, bir nesne bilgisidir. Bu taným, fizik biliminde, baþka herhangi bir yerde olduðundan daha çok yerindedir. ... Deney, zihnimizin kumanda etmediði, isteklerimizin, irademizin söz geçiremediði, verilen ve kendi yapýmýz olmayan bir þeydir. Deney, özne ile yüzyüze olan nesnedir." (s. 314.)
Ýþte Mach öðretisinin Rey tarafýndan savunulmasýnýn güzel bir örneði! Engels, felsefi bilinemezciliðin ve görüngücülüðün en son yandaþlarýný "utangaç materyalistler" diye tanýmlamakla dahiyane bir kavrayýþ örneði veriyor bize. Olgucu ve ateþli görüngücü Rey, bu türün üstün bir örneðidir. [sayfa 327] Eðer deney "nesne bilgisi" ise, eðer "deney özne ile yüzyüze olan nesne" ise, eðer deney "dýþ bir þeyler (quelque chose du dehors) vardýr ve zorunlu olarak vardýr (se pose et en se posant s'impose – s. 324)" demekse, iþte bu besbelli ki materyalizmdir! Rey'in görüngücülüðü, duyumlarýn dýþýnda hiç bir þeyin var olmadýðý, genel olarak geçerli olanýn nesnel olduðu vb., vb. yolundaki ateþli Ve çarpýcý savý – bütün bunlar birer edep örtüsü, materyalizmin üstünü örten boþ sözlerdir, çünkü bize þöyle deniyor:
"Nesnel, dýþardan verilen, deney tarafýndan kabul ettirilmiþ olandýr; bizim kendi yapýmýz olmayan, ama bizden baðýmsýz olarak yapýlan ve belli bir ölçüde bizi yapan þeydir." (s. 320.) Rey, kavramcýlýðý yýkarak "kavramcýlýðý" savunuyor! Mach öðretisinin idealist vargýlarýnýn çürütülmesi, ancak Mach öðretisinin utangaç materyalizme göre yorumlanmasýyla baþarýlýr. Modern fiziðin iki eðilimi arasýndaki ayrýmý kabul eden Rey, kan ter içinde, bu ayrýmý, materyalist eðilimin yararýna gidermeye çalýþýyor. Örneðin yeni-mekanikçi okul için, bu okul, fiziðin nesnelliði konusunda "hiç bir kuþku, hiç bir kararsýzlýk" kabul etmez diyor (s. 237): "Ýnsan burada [bu okulun öðreti alanýnda] kendini, bu nesnellik savýna varmak üzere fiziðin baþka teorilerinin görüþlerinden geçmek zorunda kaldýðý dolambaçlý dönüþlerin uzaðýnda hisseder."
Ama Rey'in bütün açýklamasý boyunca üstüne örtü atarak gizlediði iþte Mach öðretisinin bu dolambaçlý "dönüþleri"dir. Materyalizmin temel niteliði, onun, bilimin nesnelliðinden, bilimin yansýttýðý nesnel gerçeðin kabulünden yola çýkmasýdýr, oysa idealizm, nesnelliði þu ya da bu biçimde, zihinden, bilinçten "ruhsal"dan "çýkarsamak" için' "dolambaçlý yollara" gerek duyar. "Fizikteki yeni-mekanikçi [yani egemen olan] okul, diye yazýyor Rey, týpký insanlýðýn dýþ dünyanýn gerçekliðine inanmasý gibi, fiziksel teorinin gerçekliðine inanýr." (s. 234, § 22; tezler.) Bu okula göre, "teori, [sayfa 328] nesnenin bir kopyasý olmayý amaçlar." (s. 235.)
Doðrudur bu. Ve "yeni-mekanikçi" okulun bu temel çizgisi, materyalist bilgibilimin temelinden baþka bir þey deðildir. Bu ana olgu, ne Rey'in yeni-mekanikçilerin de aslýnda görüngücü olduklarý yolundaki savlarý ile, ne de Rey'in materyalizmi yadsýmasý vb. ile zayýflatýlabilir. Yeni-mekanikçilerle (aþaðý yukarý utangaç materyalistlerle) mahçýlar arasýndaki baþlýca fark, mahçýlarýn bu bilgi teorisinden uzaklaþmalarý ve uzaklaþýrken de kaçýnýlmaz olarak inancýlýða yuvarlanmalarýdýr.
Rey'in, Mach'ýn doðada nedensellik ve zorunluluk teorisine karþý tutumunu alýnýz. Ancak ilk bakýþta, diye ileri sürüyor Rey, Mach, "þüpheciliðe" (s. 76), ve "öznelciliðe yaklaþýyor" gibi görünür (s. 76); bu "belirsizlik", Mach öðretisi bütünü içinde ele alýnýr alýnmaz ortadan kaybolur. Ve Rey, onu bütünü içinde alarak, Wärmelehre ve Duyumlarýn Tahlili'nden alýnma çeþitli metinler aktarýyor, özellikle ilk kitaptaki nedenselliði ele alan bölüm üzerinde duruyor; –ama... asýl belirleyici pasajý, Mach'ýn fiziksel zorunluluk olmadýðý, yalnýz bir tek mantýksal zorunluluk olduðu yolundaki beyanýný aktarmaktan sakýnýyor! Burada ancak þu söylenebilir, bu, bir yorum deðil, ama Mach'ýn düþüncesini deðiþik gösterme, süsleme çabasýdýr ve "yeni-mekanikçilik" ile Mach öðretisi arasýndaki ayrýmý yoketme giriþimidir. Rey þu sonuca varýyor: "Mach, Hume'ün, Mill'in ve bütün görüngücülerin tahlillerini ve vargýlarýný benimsiyor, ki bunlara göre, nedensel iliþkide tözellik yoktur, nedensel iliþki sadece bir düþünce alýþkanlýðýdýr. Mach ayrýca görüngücülüðün temel savýna da sahip çýkmýþtýr, görüngücülüðün bu temel savý ancak bir sonuçtur: duyumlardan baþka hiç bir þey yoktur. Ama Mach, açýkça nesnelci bir doðrultuda þunu ekler: bilim, duyumlarý tahlil ederek, bu duyumlarda kalýcý ve ortak öðeleri bulur, bu öðeler, her ne kadar bu duyumlardan soyutlanmýþ iseler de, ayný gerçekliðe sahiptirler, çünkü, algýsal gözlem yoluyla [sayfa 329] duyumlardan çýkartýlmýþlardýr. Ve bu kalýcý ve ortak öðeler, enerji ve enerjinin özel biçimleri gibi, fiziksel sistemleþmenin temelidirler." (s. 117.)
Böylece, Mach, Hume'ün öznelci nedensellik teorisini benimsiyor, ama nesnelci anlamda yorumlamak üzere! Rey, Mach'ýn tutarsýzlýðýna deðinerek onu savunuyor, ve deneyin "gerçek" yorumunda bu sonuncusunun "zorunluluða" vardýðý sonucuna ulaþarak iþin içinden sýyrýlýyor. Þimdi, deney bize dýþardan verilen þeydir; ve, eðer doðanýn zorunluluðu ve onun yasalarý da insana dýþardan, nesnel olarak gerçek doðadan verilmiþlerse, o zaman, kuþkusuz, Mach'ýn öðretisi ile materyalizm arasýndaki bütün ayrýlýklar ortadan kalkar. Rey, Mach'ýn öðretisini "yeni-mekanikçiliðe" karþý savunurken, bütün cephelerde "yeni-mekanikçilik" önünde teslim bayraðýný çekiyor, görüngücülük eðiliminin bizzat özüne deðil, sözcüðüne hak vermekle yetiniyor.
Tamamýyla Mach'ýnkine benzer bir anlayýþtan esinlenerek, Poincaré, örneðin, bütün doðal yasalarý, uzayýn üç boyutuna varýncaya dek, "kolaylýk"tan çýkartýyor. Rey, hemen bu "kolaylýk" terimini düzeltiyor, "kolaylýk", hiç de "keyfilik" demek deðildir, diyor. Hayýr, "kolaylýk", burada, "nesneye uyarlama"yý ifade eder (italikler Rey'indir, s. 196). iki okulun ayrýlýklarýnýn hayranlýk verici bir biçimde ortaya konmasý ve materyalizmin güzel bir "çürütülmesi", hiç diyecek yok!.. "Poincaré'nin teorisi, mantýk bakýmýndan, mekanikçiliðin [teori, nesnenin kopyasýdýr] varlýkbilimsel bir yorumundan geçit vermez bir uçurumla ayrýlmýþ ise ... eðer Poincaré'nin teorisi, kendisini, felsefi idealizmi desteklemeye adamýþ ise, hiç deðilse bilimsel alanda, klasik fiziðin düþüncelerinin genel evrimi ile ve fiziðe nesnel bilgi, deney kadar nesnel, yani deneyin çýkýp yayýldýðý duyumlar kadar nesnel olarak bakan bir eðilimle görüþ birliði içerisindedir." (s. 200.)
Kiþi, bir yandan tanýmaktan baþka bir þey yapamaz, öte [sayfa 330] yandan ise kabul edilmelidir. Bir yandan, Mach'ýn "kavramcýlýðý" ile yeni-mekanikçilik arasýnda durmasýna karþýn, Poincaré'yi yeni-mekanikçilikten ayýran aþýlmaz bir uçurum vardýr, oysa Mach, görünürde, yeni-mekanikçilikten herhangi bir uçurumla ayrýlmamýþtýr. Öte yandan, Poincaré, bizzat Rey'e göre "mekanikçiliðin" görüþ açýsýný tümüyle benimseyen klasik fizikle çok iyi uyuþur.
Poincaré'nin teorisi, bir yandan felsefi idealizme dayanak hizmeti görebilir; öte yandan, deney sözcüðünün nesnel yorumu ile baðdaþýr. Bir yandan, bu kötü inancýlar, farkedilmez sapmalarla deney sözcüðünün anlamýný çarpýttýlar ve "deneyin nesne" olduðunu kabul eden doðru görüþten uzaklaþtýlar; öte yandan, deneyin nesnelliði, sadece, deneyin duyumlara indirgendiði anlamýna gelir, ... bu da Berkeley ve Fichte'nin tümüyle onadýklarý bir þeydir!
Rey çýkmaza girmiþ durumdadýr, çünkü çözümlenmez bir sorunu kendine iþ edinmiþtir: materyalist ve idealist okullar arasýndaki çatýþkýyý yeni fizikte "uzlaþtýrmak". Kendi teorilerini nesnenin kopyalan gibi düþünen fizikçilerin görüþlerini görüngücülüðe çekerek yeni-mekanikçi okulun materyalizmini sulandýrmaya kalkýþýyor.15 Bir yandan da idealizm [sayfa 331] yanlýlarýnýn en kesin ifadelerini yokederek bütün ötekileri de utangaç materyalizm anlayýþýnda yorumlayarak, idealizmi de sulandýrmaya kalkýþýyor. Rey'in materyalizmi reddetmekte ne denli hayalci olduðunu ve ayný zamanda da ne büyük çaba gösterdiði, örneðin, onun Maxwell ve Hertz'in diferansiyel denklemlerinin teorik önemleri konusundaki görüþlerinden de görülmektedir. Bu fizikçilerin kendi teorilerini bir denklemler sistemi içerisinde sýnýrlamalarý olgusu, mahçýlarýn gözünde materyalizmin çürütülmesi demektir: yalnýzca denklemler vardýr, baþka bir þey yoktur – madde, nesnel gerçeklik yok, yalnýzca simgeler vardýr. Boltzmann, görüngücü fiziði çürüttüðünün tamamen farkýnda olarak, bu görüþü çürütüyor. Rey ise, bu görüþü görüngücülüðü savunduðunu sanarak çürütmektedir! Þöyle diyor: "Lagrange'ýn dinamiðinin diferansiyel denklemlerine benzer denklemlerle sýnýrlý kaldýlar diye Maxwell ve Hertz'i mekanikçiler arasýnda sýnýflandýrmaktan cayamazdýk. Bu demek deðildir ki, Maxwell ve Hertz'e göre, gerçek öðeler üzerine mekanikçi bir elektrik teorisi kuramayacaðýz. Tam tersine, elektriksel görüngülerin, klasik mekaniðin genel biçimine özdeþ olan bir biçimde teoride gösterilmesi olgusu, bunun olanaklý olduðunun kanýtýdýr...." (s. 253.) Bu sorunun çözümünde bugün tanýk olduðumuz kararsýzlýk, "niceliklerin özelliklerine göre, yani denklemlerde yer alan öðelerin daha kesin bir biçimde belirlenmesi ölçüsünde azalacaktýr". Þu ya da bu maddesel hareket biçimlerinin henüz incelenmemiþ olmasý, Rey'e göre, hareketin maddeselliðinin yadsýnmasýný haklý göstermez. Bir postulat gibi deðil de, deneyin ve bilimin geliþmesinin sonucu gibi anlaþýlan "maddenin türdeþliði" (s. 262), "fiziðin konusunun türdeþliði" – ölçüm [sayfa 332] uygulamasýný ve matematiksel hesaplamalarý olanaklý kýlan koþul, iþte budur.
Rey tarafýndan ifade edilen, bilgi teorisinde pratik ölçütünün deðerlendirilmesini aktaralým: "Þüpheci' önermelerin tersine, bilimin pratik deðeri, teorik deðerinden türer demek, yerinde gibi görünüyor." (s. 368.) Rey þüpheciliðin bu önermelerinin, Mach, Poincaré ve onlarýn bütün okullarýnca su götürmez bir biçimde benimsendiði olgusundan hiç söz etmememizi yeðliyor. "Bunlar [bilimin pratik ve teorik deðeri], her ikisi de, onun nesnel deðerinin birbirinden ayrýlmaz ve sýmsýký birbirine paralel iki yüzüdür. Bir doða yasasýnýn pratik bir deðeri vardýr demek... aslýnda, bu doða yasasýnýn bir nesnelliði vardýr demeye gelir. Nesne üzerinde etki yapmak, nesneyi deðiþtirmek demeye gelir; bu etki, nesneden yana bir tepkiyi gösterir ki, bu, bizim onun sayesinde nesneyi etkilediðimiz þeklindeki önermenin içerdiði beklenti ve sezgiyle uyuþmaktadýr. Böylece bu beklenti ve sezgi, nesne tarafýndan ve içinde bulunduðu etki tarafýndan denetlenen öðeleri içerir. ... Böylece, bu çeþitli teorilerde bir nesnellik payý vardýr, (s. 368.) Bu bilgi teorisi baþtanbaþa materyalisttir, yalnýz materyalisttir, öteki görüþler, özellikle Mach'ýn öðretisi, pratiðin ölçütünün nesnel önemi, yani insana ve Ýnsanlýða baðlý olmayan bir öneme sahip olduðunu yadsýr.
Özetlersek: soruna, Ward, Cohen ve ortaklarýnýnkinden bambaþka bir yaklaþýmla bakmýþ olan Rey, ayný sonuçlara varmýþtýr, yani materyalist ve idealist eðilimlerin modern fiziðin belli baþlý iki okulu arasýndaki bölünmenin temelinde yattýðýnýn saptanmasýna.
7. BÝR RUS "ÝDEALÝST FÝZÝKÇÝSÝ"
Ýçinde çalýþmak zorunda kaldýðým kötü koþullar yüzünden tartýþýlmakta olan konuyla ilgili Rus yazýnýný tanýma olanaðýndan hemen hemen tümüyle yoksundum. Bu bakýmdan, [sayfa 333] bizim adý çýkmýþ gerici filozofumuz B. Lopatin'in kaleminden çýkma ve konum açýsýndan çok önemli bir makaleyi özetlemekle yetineceðim. "Bir idealist fizikçi" adýný taþýyan bu makale, Felsefe ve Psikoloji Sorunlarý[97] dergisinde (Eylül-Ekim 1907) yayýnlandý. Gerçek bir Rus idealist filozofu Bay Lopatin'in, çaðdaþ Avrupalý idealistlere karþý sempatisi, örneðin Rus Halkýnýn Birliði'nin[98] Batý'nýn gerici partilerine olan sempatisi gibidir. Kültür ve toplumsal çevre yönünden birbirinden tümüyle farklý çevrelerde çok benzer felsefe eðilimlerinin kendini göstermesi daha az ibret verici bir þey deðildir. Bay Lopatin'in makalesi, 1906'da ölen Rus fizikçisi N. I. Þiþkin'in, Fransýzlarýn deyimiyle bir éloge'udur (övgüsüdür). B. Lopatin, Hertz'e ve yeni fiziðe karþý büyük bir ilgi duyan bu bilgili adamýn yalnýz Kadet partisinin sað kanadýna baðlý olmayýp (s. 339), ayný zamanda koyu bir dindar olmasýndan ve felsefede V. Soloviev'in fikirlerini kabul etmesinden vb., vb. büyük bir kývanç duyuyor. Her ne kadar "çabalarýnýn" esas çizgisi felsefe ile polisin komþuluk ettiði yörelerde kalýyorsa da, Bay Lopatin, okura, idealist fizikçinin bilgibilimsel görüþlerini nitelendiren bazý ipuçlarý da verebilmiþtir. Þöyle yazýyor B. Lopatin: "O, bütünleþmiþ ve yetkinleþmiþ bir dünya anlayýþýnýn yapý malzemesi olarak bunlarýn elveriþliliði açýsýndan araþtýrma yöntemlerinin, varsayýmlarýn. bilimsel olgularýn, en geniþ biçimde eleþtirilmesi yolunda gösterdiði yorulmak bilmez çaba ile gerçek bir olgucu olmuþtur. N. I. Þiþkin, bu bakýmdan, çaðdaþlarýnýn pek çoðunun taban tabana karþýtý idi. Bu dergide yazmýþ olduðum daha önceki makalelerimde, bu sözümona bilimsel dünya görüþünü oluþturan birbirine benzemez çoðu kez yetersiz malzemeleri açýklamaya çalýþtým. Bunlar azçok cesur genellemeler, belli bir anda, þu ya da bu bilimsel alanda kullanýþlý olan varsayýmlar ve hatta yardýmcý bilimsel kurgulardan oluþmuþ olgularý içerir. Ve bunlarýn tümü söz götürmez nesnel doðrular payesine yükselmiþlerdir, ve bütün öteki fikirler, bütün öteki felsefi [sayfa 334] ve dinsel nitelikteki inançlar, bu yadsýnamaz nesnel doðrular açýsýndan yargýlanmalýdýr ve bu doðrularda belirtilmemiþ olan her þey reddedilmelidir. O bizim çok yetenekli doða bilgini ve düþünür profesör V. I. Vernadski, örnek bir açýklýkla, belli tarihsel bir çaðýn bilimsel görüþlerini, hareketsiz. herkes için zorunlu, dogmacý bir sistemle deðiþtirme iddialarýnýn ne kadar boþ ve yersiz olduklarýný göstermiþtir. Üstelik böyle bir deðiþtirmenin suçlusu yalnýzca geniþ okur kitlesi deðildir [B. Lopatin, burada not halinde þunlarý ekliyor: "geniþ kamuoyu için, bütün sorulara yanýt getiren bilimsel bir ilmihalin varlýðýna olan inancý beslemek amacýyla çeþitli basit kitaplar yazýlmýþtýr. Bu cinsten tipik yapýtlar þunlardýr: Büchner'in Kuvvet ve Madde'si ve Haeckel'in Evrenin Bilmecesi"], bilimin belirli dallarýndaki tek tek bilim adamlarý da deðildir; iþin daha da garibi bu günahýn bütün çabalarý, zaman zaman, daha önce özel bilimlerin temsilcilerinin söylemiþ olduklarýndan fazla hiç bir þey söylemediklerini, ancak bunu kendi dillerince söylediklerini tanýtlamaya yönelik resmi profesörler tarafýndan sýk sýk iþlenmiþ olmasýdýr."N. I. Þiþkin'de peþin yargýlara dayanan bir dogmacýlýktan eser yoktur. O, doða görüngülerinin mekanikçi açýklamasýnýn inançlý bir savunucusu olmuþtur, ama bu açýklama onun için bir araþtýrma yönteminden baþka bir þey deðildir..." (s. 341.) Öyledir öyledir... Bildiðimiz nakarat! "O, mekanikçi teorinin, incelenen görüngülerin gerçek niteliðini ortaya çýkardýðýna inanmaktan uzaktý; bu teoriyi, yalnýz, görüngüleri gruplar halinde bir araya toplamanýn ve onlarý bilimsel amaçlarla açýklamanýn en elveriþli ve en verimli aracý olarak görüyordu. Bundan ötürü mekanikçi doða anlayýþý ile materyalist doða anlayýþý, onun gözünde, hiç bir biçimde çakýþmýyorlardý. ..." Týpký Marksist Felsefe Denemeleri yazarlarýnýn gözünde de olduðu gibi! "Tam tersine, ona öyle geliyordu ki, daha yüksek düzeydeki sorunlarda mekanikçi teori çok eleþtirel ve hatta uzlaþmacý bir tutum benimsemelidir." [sayfa 335]
Mahçýlarýn dilinde, buna, "tekyanlý, dar ve modasý geçmiþ" materyalizm ve idealizm karþýtlýðýný "aþmak" deniyor. ... "Þeylerin ilk baþlangýcý ve nihai sonu, zihnimizin iç ya pisi, irade özgürlüðü, ruhun ölmezliði vb. sorunlarý, bütün geniþlikleri içinde konulduklarýnda, en geniþ anlamlarýnda onun kapsamý içerisine giremezler, çünkü bir araþtýrma yöntemi olarak o, yalnýzca fiziksel deneyin olgularýna uygulanabilirliðinin doðal sýnýrlarý içerisinde kalýr." (s. 342.) ... Son iki satýr, besbelli, A. Bogdanov'un Ampiryomonizm'inden aþýrmadýr.
Þiþkin, "Mekanikçi Teori Açýsýndan Psiko-Fiziksel Görüngüler" adlý makalesinde (Felsefe ve Psikolojinin Sorunlarý, c. I, s, 127), "Iþýk, töz olarak, hareket olarak, elektrik olarak, duyum olarak ele alýnabilir" diye yazýyordu.
B. Lopatin'in, Þiþkin'i olgucular arasýnda sýnýflandýrmakta haklý olduðundan, ve bu fizikçinin, tümüyle yeni fiziðin mahçý okuluna baðlý olduðundan kuþku yoktur. Iþýk konusundaki bu sözleriyle Þiþkin, ýþýkla ilgili çeþitli yöntemler, farklý görüþ açýlarýna göre hepsi de ayný ölçüde geçerli (A. Bogdanov'un terminolojisiyle) "örgenleyici deney"in çeþitli yöntemleridir, ya da bunlar (Mach'ýn terminolojisiyle) çeþitli "öðe baðlantýlarýdýrlar, ve, herhalde, fizikçilerin ýþýk teorisi, nesnel gerçekliðin kopyasý deðildir demek istiyor. Ama Þiþkin berbat bir uslamlama yapýyor: "Iþýk, madde olarak, hareket olarak ele alýnabilir..." Doða ne hareketsiz maddeyi, ne de maddesiz hareketi tanýr. Demek ki, Þiþkin'in birinci "çatýþký"sý anlamsýzdýr. ... "Elektrik olarak...." Elektrik, maddenin bir hareketidir; þu halde, Þiþkin bunda da haklý deðil. Elektromanyetik ýþýk teorisi, ýþýðýn ve elektriðin bir ve ayný maddenin (esirin) hareket biçimi olduðunu gösterdi. ... "Duyum olarak. ..." Duyum, hareket halindeki maddenin bir imgesidir. Duyumlarýmýz aracýlýðýyla olmadýkça, ne maddenin biçimlerine. ne de hareketin biçimlerine deðgin hiç bir þey [sayfa 336] bilemeyiz; oysa, duyumlarý belirleyen þey, hareket eden maddenin bizim duyu örgenlerimiz üzerindeki etkisidir. Doða bilimlerinin görüþü budur. Kýrmýzý duyumu, yaklaþýk olarak saniyede 450 trilyonluk bir frekanstaki esir titreþimlerini yansýtýr. Mavi duyumu, yaklaþýk olarak saniyede 620 trilyon bir frekanstaki esir titreþimlerini yansýtýr. Esirin titreþimleri bizim ýþýk duyumlarýmýzdan baðýmsýz olarak vardýr. Bizim ýþýk duyumlarýmýz, esir titreþimlerinin insanýn görme örgeni üzerindeki etkisine baðlýdýr. Duyumlarýmýz nesnel, yani insanlýktan ve insanlarýn duyumlarýndan baðýmsýz olarak var olan gerçeði yansýtýrlar. Bilim bunu böyle görür. Þiþkin'in materyalizme karþý kanýtlarý en ucuz türden bir safsatadýr.
8. "FÝZÝKSEL" ÝDEALÝZMÝN ÖZÜ VE ÖNEMÝ
Yeni fizikten çýkartýlacak bilgibilimsel sonuçlar sorununun Ýngiliz, Alman, Fransýz yazýnýnda ele alýndýðýný ve en deðiþik görüþ açýlarýndan tartýþýldýðýný gördük. Burada, uluslararasý belli bir felsefe sistemine baðýmlý olmayan, ama felsefe alanýnýn dýþýnda yer alan, genel nedenlerle belirlenen bir ideolojik akýmla karþý karþýya bulunduðumuzdan kuþku yoktur. Gözden geçirmiþ bulunduðumuz veriler, Mach öðretisinin yeni fiziðe "baðlý" olduðunu kuþkuya yer býrakmayacak biçimde göstermektedir; bu veriler ayný zamanda, bizim mahçýlarýmýz tarafýndan yayýlan bu baðlýlýk fikrinin temelden yanlýþ olduðunu da göstermektedir. Bizim mahçýlar, fizikte olduðu gibi felsefede de körü körüne modayý izlerler ve kendi marksist görüþ açýlarýndan bazý akýmlarýn genel görünümünü ve bunlarýn önemini deðerlendirmek yeteneðinde olmadýklarýný ortaya koyarlar.Mach'ýn felsefesinin "20. yüzyýl doða bilimlerinin felsefesi", "doða bilimlerinin modern felsefesi", "doða bilimlerinin en modern olguculuðu", vb. olduðu yolundaki sözlerin tümü çifte bir kalpazanlýkla doludur. (Bogdanov, Duyumlarýn [sayfa 337] Tahlili, "Giriþ", s. iv, xii; ayrýca bkz: Yuþkeviç, Valentinov ve ortaklarý.) Birincisi mahçýlýk, ideolojik olarak, modern doða bilimlerinin dallarýndan birindeki bir okula baðlýdýr. Ýkincisi, ve önemli olaný da bu noktadýr, mahçýlýkla bu okul arasýndaki baðlantý, onu bütün öteki akýmlardan, idealist felsefenin bütün küçük sistemlerinden ayýran þeyler deðil, genellikle felsefi idealizmle olan ortak yanýdýr. Bu savýn doðruluðundan emin olmak için bu ideolojik eðilime bütünü içinde bir gözatmak yeterlidir. Bu okulun fizikçilerini düþününüz: Alman Mach, Fransýz Henri Poincaré, Belçikalý P. Duhem, Ýngiliz K. Pearson. Bunlarýn birçok ortak yanlarý vardýr: bunlarýn hepsinin temeli aynýdýr ve ayný yönü izlemektedirler, ve kendileri de bunun böyle olduðunu kabul ederler. Ama onlarda ortak olan þey, ne genellikle ampiryokritisizm öðretisini, ne de özellikle Mach'ýn sözgelimi "dünya öðeleri" öðretisini içerir. Sözü edilen son üç fizikçinin bu iki öðretiden haberleri bile yoktur. Onlar için ortak olan, "yalnýzca" felsefi idealizmdir, bunlarýn hepsi, ayrýsýz gayrýsýz, azçok bile bile, azçok açýk bir biçimde felsefi idealizme eðinimlidirler. Yeni fiziðin bu okuluna dayanan, ona bilgibilimsel bir haklýlýk, bu- gerekçe saðlamaya ve onu geliþtirmeye çalýþan filozoflarý alýnýz; bunlarýn arasýnda Alman içkinçilerini, mahçýlarý, Fransýz yeni-eleþtiricileri ve idealistleri, Ýngiliz tinselcilerini, Rus Lopatin'i, üstelik biricik ampiryomonist A. Bogdanov'u bulacaksýnýz. Bunlarýn tümünde tek bir þey ortaktýr, o da bunlarýn hepsinin –azçok bilinçli, azçok kararlý, kimi zaman inancýlýða doðru ani ve zamansýz bir eðilim, ya da ona karþý kiþisel bir tiksinti (Bogdanov)– felsefi idealizmin araçlarý olmalarýdýr.
Yeni fizik okulu tarafýndan tartýþma konusu yapýlan temel fikir, duyumla verilen ve teorilerimizin yansýttýðý nesnel gerçeðin yadsýnmasý ya da bu gerçeðin varlýðýndan kuþku duyulmasýdýr. Bu okul, bu noktada (yanlýþ olarak gerçekçilik, yeni-mekanikçilik, hilokinetik denilen ve fizikçilerin [sayfa 338] kendilerinin bile bilerek açýklayýp ortaya koymadýklarý) ve herkesin kabul ettiðine göre, fizikçiler arasýnda aðýr basan materyalizmden ayrýlýr, ve ondan "fiziksel" idealizmin bir okulu olma sýfatýyla uzaklaþýr.
Oldukça garip bir havasý olan bu terimi açýklamak için, modern felsefe tarihindeki ve modern doða bilimlerindeki bir olayý anýmsamak gerekir. L. Feuerbach 1866'da, modern fizyolojinin kurucusu ünlü Johann Müller'e saldýrýyor ve onu "fizyolojik idealistler" arasýnda sayýyordu (Werke, c. X, s. 197). Bu fizyologun idealizmi, duyumlara iliþkin duyu örgenlerimizin çalýþma düzenini araþtýrýrken, örneðin ýþýk duyumunun gözdeki çeþitli uyarmalarýn etkisinin sonucu olarak ortaya çýktýðým göstererek, bundan duyumlarýmýzýn nesnel gerçekliðin imgeleri olmadýklarýnýn yadsýnmasýna varma eðilimi taþýyor olmasý olgusundan ibarettir. Bu, bilim adamlarýnýn bir okulunun "fizyolojik idealizme" yönelmeleri, yani fizyolojinin bazý verilerinin idealistçe yorumlanmasýna yönelmeleri eðilimi L. Feuerbach tarafýndan çok doðru bir biçimde saptanmýþtýr. Fizyoloji ile felsefi idealizmin, esas olarak kantçý türden "baðýntýsý" gerici felsefe tarafýndan uzun süre sömürülmüþtür. F. A. Lange, kantçý idealizmi desteklemede ve materyalizmi çürütmede fizyoloji ile büyük oyunlara giriþti; (Bogdanov'un yanlýþ olarak Mach ile Kant arasýnda yer verdiði) içkincilerden J. Rehmke, 1882'de özellikle fizyolojinin sözde kantçýlýðý doðruladýðý iddiasýna baþkaldýrýyordu.16 Birçok tanýnmýþ fizyologun o dönemde, idealizme ve kantçýlýða eðilimli olmalarý gibi, bugün de birçok ünlü fizikçinin felsefi idealizme eðinim gösteriyor olmalarý tartýþma götürmez. "Fiziksel" idealizmin, yani 19. yüzyýl sonu ve 20. yüzyýl baþý fizikçilerinin bir okulunun idealizminin, materyalizmi "çürütme"de ve idealizm (ya da ampiryokritisizm) ile doða bilimleri arasýndaki baðýn kurulmasýnda gösterdiði çaba, F. A. Lange ve [sayfa 339] "fizyolojik" idealistlerin gösterdikleri benzer çabalardan daha fazla deðildir. Her iki durumda da, doða biliminin bir dalýndaki doða bilginlerinin bir okulunun gerici felsefeye doðru gösterdiði sapma, esas olarak eski yerleþik kavramlarýn. aniden çöküþünün neden olduðu geçici bir sapýþ, bilim tarihindeki hastalýðýn bir geçiþ dönemi, bir büyüme aksaklýðýdýr.
Modern "fiziksel" idealizm ile modern fiziðin bunalýmý arasýndaki baðlar, daha önce de deðindiðimiz gibi, herkesçe kabul edilmektedir. "Modern fiziðin þüpheci eleþtirisinin kanýtlarýnýn hepsi, aslýnda, dönüp dolaþýp her çeþit þüpheciliðin ünlü kanýtýna varýr: (fizikçiler arasýndaki), görüþlerin çeþitliliði" diye yazan Rey, þüphecilerden çok Brunetiere gibi inancýlýðýn içten yandaþlarýný amaçlýyor. Ama bu çeþitlilik "fiziðin nesnelliðine karþý herhangi bir kanýt olamaz". "Fizik tarihinde, genel olarak tarihte olduðu gibi, teorilerin biçimleri ve genel görünümleri ile birbirinden ayrýlan büyük dönemler ayýrdedilebilir. ... Ama, yeni bir buluþ yapýlýr yapýlmaz, bu, fiziðin bütün alanlarýný etkiler, çünkü bugüne dek yetersiz ya da eksik olarak anlaþýlmýþ olan temel olgularý yerleþtirir, fiziðin bütün yapýsý deðiþmiþtir; yeni bir dönem baþlamýþtýr. Newton'un bulgularýndan sonra da, Joule-Mayer ve Carnot-CIausius'un bulgularýndan sonra da olan budur. Radyoaktivitenin bulunmasýndan sonra olan da açýkça budur. ... Þeyleri belirli bir süre sonra görmek durumunda olan tarihçi, o þeylerle çaðdaþ olanlarýn gördükleri çatýþmalarýn, çeliþkilerin deðiþik okullara bölünmelerin sürekli bir evrimini görmekte güçlük çekmez. Açýktýr ki, þu son yýllarda fiziðin geçirmekte olduðu bunalým (felsefi eleþtirilerin bundan çýkardýklarý sonuçlara karþýn), farklý bir þey deðildir. Hatta, büyük modern bulgularýn yol açtýðý tipik büyüme bunalýmlarý, bunu çok iyi bir biçimde göstermektedir. Bunun sonucu ortaya çýkacak olan fiziðin yadsýnamaz dönüþümü (bunsuz evrim ya da ilerleme olabilir miydi?) bilimsel anlayýþý gözle [sayfa 340] görülür ölçüde deðiþtirmeyecektir." (Op, cit., s. 370-372.)
Uzlaþtýrmacý Rey, modern fiziðin bütün okullarýný inancýlýða karþý birleþtirmeye çalýþýyor! Ancak bu bir hatadýr, kuþkusuz en iyi niyetlerle de olsa, gene de bir hatadýr, çünkü Mach-Poincaré-Pearson okulunun idealizme (yani incelmiþ inancýlýða) eðinimi tartýþma götürmez. Ýnancý anlayýþýn deðil, "bilimsel anlayýþýn" temellerine baðlý ve Rey tarafýndan o kadar canla baþla savunulan fiziðin nesnelliðine gelince, bu, materyalizmin "utangaç" bir tanýmlamasýndan baþka bir þey deðildir. Fiziðin ve bütün modern bilimlerin temel materyalist anlayýþý, bütün bunalýmlarýn üstesinden gelecektir, ama, metafizik materyalizmin yerine diyalektik materyalizmin zorunlu olarak konmasý koþuluyla.
Modern fiziðin bunalýmý, onun kendi teorilerinin nesnel deðerini açýk yüreklilikle, açýkça ve kararlý bir biçimde kabul etmekten caymýþ obuasýndan ileri gelmektedir; uzlaþtýrýcý Rey sýk sýk bunu gizlemeye çalýþýr, ama gerçekler bütün uzlaþtýrma giriþimlerinden daha güçlüdürler. Matematikçiler, diye yazýyor Rey, "konusu, hiç deðilse görünüþte, bilim adamlarýnýn kafasýnda yaratýlmýþ olan ve, herhalde, çalýþmalarda somut görüngülerin yer almadýðý bir bilimle uðraþýrlarken, kural olarak, son derece soyut bir fizik bilimi anlayýþý oluþturmuþlardýr, Fiziði matematiðe yaklaþtýrmak yolunda sürekli giriþimler olmuþtur, ve genel bir matematik anlayýþý, genel bir fizik anlayýþýna aktarýlmýþtýr, ... Bu bütün deneycilerin karþý çýktýklarý fiziði anlama ve deðerlendirme yöntemlerinin matematik anlayýþ tarafýndan istilasýdýr. Üstü örtülü olmakla birlikte gene de egemen bulunan bu etkiden ötürü deðil midir ki, düþünce, fiziðin nesnelliði konusunda zaman zaman kesin görüþlere varmaktan çekiniyor, duraksamalara, dolambaçlý yollara sapýyor ya da fiziðin nesnelliðini kanýtlamak için engelleri aþmak zorunda kalýyor? ..." (s. 227.)
Çok iyi söylenmiþ. Fiziðin nesnelliði sorununda "düþüncenin [sayfa 341] duraksamalarý" moda olan "fiziksel" idealizmin özünün ta kendisidir.
"... Matematiðin soyut kurgularý fiziksel gerçeklik ile matematikçileri bu gerçekliðin bilimini anlayýþ tarzlarý arasýna bir perde çekmiþe benzer. Matematikçiler fiziðin nesnelliðini belli belirsiz hissediyorlar. ... Her ne kadar fizikle uðraþýrlarken her þeyden önce nesnel olmak istiyorlarsa da; her ne kadar gerçeklikte bir basamak bulmaya ve orada kalmaya çalýþýyorlarsa da, eski alýþkanlýklardan bir türlü kurtulamýyorlar. Öyle ki, eski mekanikçilikten daha somut ve daha az varsayýmlý olarak kurulmasý gereken, duyulabilir evreni yeniden kurmaya deðil de, onu kopya etmeye çalýþan energetik kavramlarýnda bile hâlâ matematikçilerin teorileri ile uðraþmaktayýz. ... Onlar [matematikçiler] nesnellik olmadan fizikten sözedilemeyeceðini çok iyi anladýklarýndan, nesnelliði kurtarmak için her þeyi yaptýlar. ... Ama teorilerinin karmaþýklýðý, ya da çapraþýklýðý gene de bir tedirginlik yaratmaktadýr. Bu teori aþýrý ölçüde yapmacýklý, zorlama, cafcaflýdýr; bir deneyci, burada, fiziksel gerçek ile sürekli temasta olmasýnýn kendisine verdiði kendiliðinden güveni hissetmez. ... Esas olarak fizikçi olan, ya da yalnýzca fizikçi olan bütün fizikçilerin aslýnda söyledikleri budur – ve bunlar tümen tümendir; tüm yeni mekanikçi okulun söylediði de budur. ... Fiziðin bunalýmý matematik anlayýþýn fizik alanýný fethetmesinde yatar. Bir yandan fizikteki ilerlemeler, öte yandan matematikteki ilerlemeler, 19. yüzyýlda bu iki bilim arasýnda sýký bir kaynaþmaya yol açtý. ... Teorik fizik, matematiksel fizik oldu. ... O zaman biçimsel dönem, yani salt matematiksel olan matematiksel fizik, fiziðin bir dalý deðil de, söz yerindeyse, matematiðin dalý, matematikçiler tarafýndan iþlenen matematiksel fizik dönemi baþladý. Bu yeni evreden matematikçi, çalýþmasýnýn tek konusunu oluþturan kavramsal (salt mantýksal) öðelere alýþtý ve kendisini yeterince esnek bulmadýðý kaba, maddi öðelerle kýsýtlanmýþ hissederek, [sayfa 342] zorunlu olarak, her zaman, bunlarý olabildiðince soyutlama, onlarý tümüyle maddi olmayan ve kavramsal bir biçimde, ya da onlarý tümüyle görmezden gelerek soyutlamaya yöneldi. Ve her þeyi birden söylemek, gerçek, nesnel veriler olarak, yani fiziksel öðeler olarak öðeler, tümüyle kayboldular. Ancak geride diferansiyel denklemlerle gösterilen biçimsel iliþkiler kaldý. ... Eðer matematikçi, teorik fiziði tahlil ederken, yapýcý çalýþmalarýnda aldanmýyorsa ..., teorik fiziðin deneyimle olan baðlarýný ve onun nesnel deðerin; fark edebilir, ama ilk bakýþta ve bu konuda önbilgisi olmayan kiþiye keyfi bir geliþmeyle karþý karþýya bulunuyormuþuz gibi gelebilir. ... Kavram, düþünce, her yerde, gerçek öðenin yerini almýþtýr. ... Böylece, tarihsel olarak, hastalýk, fizikteki bunalým, ve onun nesnel olgulardan gözle görülür gerilemesi ... teorik fizik tarafýndan kabul edilen matematiksel biçim yardýmýyla açýklanýr." (s. 228-232.)
"Fiziksel" idealizmin ilk nedeni budur iþte. Gerici giriþimler, bizzat bilimin ilerlemesinden doðarlar. Doða biliminin saðladýðý büyük baþarýlar, maddenin öðelerine bunlarýn hareket yasalarýnýn matematiksel olarak ele alabilmelerini olanaklý kýlacak kadar türdeþ ve yalýn bir biçimde yaklaþýlmasý, matematikçilerin maddeyi görmezlikten gelmelerine yol açmýþtýr. "Madde kayboluyor", geriye denklemler kalýyor. Geliþmenin yeni bir aþamasýnda, açýkça yeni bir biçimde eski kantçý düþünceye varýyoruz: Us kendi yasalarýný doðaya kabul ettirir. Hermann Cohen, gördüðümüz gibi, yeni fiziðin idealist anlayýþýndan o denli hoþnut ki, iþi, materyalist çaðýmýzýn sürüp attýðý bu idealist anlayýþý liseli öðrencilerin kafalarýna yerleþtirmek için bütün okullarda yüksek matematik öðretilmesini savunmaya kadar vardýrýyor (F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 5. baský, 1896, c. II, s. xlix). Bu, bir gericinin saçma rüyasýndan baþka bir þey deðildir: gerçekte ise, burada, küçük bir uzmanlar grubunun gözünde, geçici bir idealizm dalgasýndan baþka bir [sayfa 343] þey yoktur ve olamaz da. Ama, boðulmakta olanýn saman çöpünden medet ummasý gibi, kültürlü burjuvazinin temsilcilerinin de, bilgisizliðin, þaþkýnlýðýn ve kapitalist çeliþkilerin akýlalmaz acýmasýzlýðýnýn yarattýðý inancýlýða ufacýk bir yer bulmak ya da yerini korumak için en inceltilmiþ, en kurnaz çarelere baþvurmalarý son derece anlamlýdýr.
"Fiziksel" idealizmin bir baþka nedeni de, görecilik ilkesi, bilgimizin göreliliði ilkesidir; görecilik ilkesi, eski teorilerin altüst olduklarý bu dönemde, özel bir güçle fizikçilere kendini kabul ettirir ve eðer fizikçiler diyalektik konusunda bilisiz iseler bu kaçýnýlmaz olarak idealizme varýr. Bu, görecilikle diyalektiðin iliþkileri sorunu, Mach öðretisinin teorik alandaki bahtsýzlýðýnýn açýklanmasýnda belki de en önem li rolü oynamaktadýr. Örneðin Rey'in, bütün Avrupalý olgucular gibi, Marks'ýn diyalektiði hakkýnda hiç bir fikri yoktur. Diyalektik sözcüðünü yalnýzca idealist felsefe spekülasyonlarý anlamýnda kullanýr. Bunun sonucu olarak yeni fiziðin görecilik sorununda yolunu þaþýrdýðýný hissetmiþ olmasýna karþýn, gene de umutsuzca çýrpýnýr durur ve ölçülü ile ölçüsüz görecilik arasýnda ayrým yapmaya çalýþýr. Kuþkusuz, "ölçüsüz görecilik, pratikte deðilse bile mantýksal olarak, gerçek bir þüpheciliðin sýnýrlarýna varýr" (s. 215), ama görüyorsunuz ya, Poincaré'de böyle bir "ölçüsüz" þüpheciliðin kýrýntýsý bile yoktur. Ne boþ kuruntu! Göreciliðin azlýðý çokluðu eczacý terazisiyle tartýlýyor ve böylelikle de mahçýlýk kurtarýlmýþ oluyor!
Aslýnda görecilik sorununun teorik olarak tek doðru formülasyonu Marks ve Engels'in diyalektik materyalizminde verilmektedir, ve bunun bilinmemesi görecilikten felsefi idealizme varmaya mahkûmdur. Ve Bermann'ýn bu olguyu anla mamasý, Çaðdaþ Bilgi Teorisi Iþýðýnda Diyalektik adlý saçma küçük kitabýný her türlü deðerden yoksun býrakmaya yetiyor. B. Bermann bir tek sözcüðünü anlamadýðý diyalektik üzerine eski, çok eski martavallarý yineliyor. Bütün mahçýlarýn, [sayfa 344] bilgi teorisinde, her adýmda, ayný bilgisizliði ortaya koyduklarýný daha önce de görmüþtük.
Fiziðin bütün eski doðrularýnýn deðiþmez ve kesin sayýlmýþ olanlarý da dahil, göreli doðrular olduklarý ortaya çýkmýþtýr; þu halde insanlardan baðýmsýz nesnel hiç bir doðru olamaz. Mach'ýn bütün öðretisinin, ve ayný zamanda genellikle bütün "fiziksel" idealizmin düþüncesi budur. Mutlak doðrunun geliþme süreci içindeki göreli doðrularýn toplamýnýn bir sonucu olduðu, göreli doðrularýn, insanoðlundan baðýmsýz bir nesnenin göreli olarak güvenilir yansýlarýný temsil ettikleri, bu yansýlarýn gitgide daha güvenilir olduðu, her bilimsel doðrunun göreli niteliðine karþýn, mutlak doðrunun bir öðesini taþýdýðý – Engels'in Anti-Dühring'i üzerinde düþünmüþ olan herhangi bir kimse için apaçýk olan bütün bu önermeler, "modern" bilgi teorisi için akýlalmaz þeylerdir.
Duhem'in Fizik Teorisi17 gibi ya da Stallo'nun Çaðdaþ Fiziðin Kavram ve Teorileri18 gibi, Mach'ýn özellikle öðütlediði yapýtlar, bu "fiziksel" idealistlerin bilgilerimizin göreliliðini tanýtlamaya en büyük önemi verdiklerini ve temelde, idealizm ile diyalektik materyalizm arasýnda yalpaladýklarýný çok iyi göstermektedir. Baþka baþka dönemlerden olan ve sorunu deðiþik görüþ açýlarýndan ele alan (Duhem, yirmi yýl bk deneyi olan bir fizikçi; Stallo ise, 1848'de eski hegelci bir anlayýþla yazdýðý doða felsefesi ile ilgili kitabýndan ötürü utanç duyan bir eski ortodoks hegelci) bu adý geçen yazarlar. Özellikle, mekanikçi-atomcu doða anlayýþýna karþý bütün güçleri ile savaþýyorlar. Bunlar, bu anlayýþýn darlýðýný, bu anlayýþýn bilgimizin sýnýn olarak kabul edilmesinin olanaksýzlýðýný, bu anlayýþý savunan yazarlarýn bir sürü düþüncelerinin katýlýðýný tanýtlamaya çalýþýyorlar. Ve gerçekten de eski materyalizmin böyle bir kusuru bulunduðu yalanlanamaz; [sayfa 345] Engels, eski zamanýn materyalistlerinin bütün bilimsel teorilerin göreliliklerini anlamayýþlarýndan, diyalektiði bilmemelerinden, mekanik görüþ açýþým abartmalarýndan yalanmýþtýr. Ama Engels, (Stallo'nun tersine), hegelci idealizmi bir yana itmeyi ve hegelci diyalektiðin büyük ve gerçek özünü kavramayý baþarabilmiþtir. Engels, öznelciliðe kayan göreciliði deðil de, diyalektik materyalizmi benimsemek üzere, eski metafizik materyalizme sýrt çevirmiþtir. Örneðin Stallo söyle der: "Mekanikçi teori, bütün metafizikçi teoriler gibi, kýsmi, düþünsel belki de salt saymaca sýfat gruplarýný ya da hatta tek tek sýfatlarý gerçek varlýklar haline getirir ve onlarý nesnel gerçekliðin çeþitlemeleri olarak ele alýr." (s. 150.) Bu, nesnel gerçeðin bilgisinden vazgeçmediðiniz ve anti-diyalektik olduðu için metafizikle savaþtýðýnýz sürece doðrudur. Stallo bu açýk seçikliði farketmiyor. O, materyalist diyalektiði anlamamýþtýr ve bu yüzden de sýk sýk görecilik yoluyla öznelciliðe ve idealizme kayar.
Duhem için de durum aynýdýr. Duhem, büyük zahmetlere katlanarak, fizik tarihinden alýnma –Mach'ta sýk sýk raslananlar gibi– deðerli ve ilginç pek çok örneklerin yardýmýyla, "yaklaþýk olduklarý Ýçin, her fizik yasasýnýn, geçici ve göreli olduðunu" tanýtlar, (s. 280.) Bu konuyla ilgili uzun tartýþmalarý okuyan bir marksist, bu adam açýk bir kapýyý çalýyor diye düþünür. Ama Duhem'in, Stallo'nun, Mach'ýn, Poincaré'nin baþarýsýzlýklarý, diyalektik materyalizmin açmýþ olduðu kapýyý görememiþ olmalarýndadýr. Onlar göreciliðin doðru bir tanýmýný yapamadýklarýndan idealizme yuvarlanýyorlar. "Bir fizik yasasý, aslýnda ne doðru ne de yanlýþtýr, ama yaklaþýktýr", diyor Duhem. (s. 274.) Buradaki "ama", bir sahteciliðin baþlangýcýný, nesneyi yaklaþýk olarak yansýtan, yani nesnel doðruya yaklaþan bilimsel bir teori ile, örneðin bir dinsel teori ya da satranç oyunu teorisi gibi keyfi, hayali, düpedüz saymaca bir teori arasýndaki sýnýrlarýn kaldýrýlmasýnýn baþlangýcýný içerir. [sayfa 346]
Duhem bu sahteciliði algýsal görüngülere uygun düþen "maddi gerçekliðin" metafizik olup olmadýðý sorusunu ortaya atmaya kadar vardýrýyor, (s. 10.) Allah belasýný versin bu gerçeklik sorununun! Bizim kavrayýþlarýmýz ve varsayýmlarýmýz "keyfi" (s. 27) yapýlarýn simgeleridirler (s. 26) ancak, vb.. Buradan idealizme, B. Pierre Duhem tarafýndan kantçý bir anlayýþla öðretilen "inan sahibinin fiziði"ne (Rey, s. 162; karþ; s. 160) ancak bir adýmlýk yol vardýr. Ve þu kusursuz Adler (Fritz) –bu da marksist geçinen bir mahçý!– Duhem'i söyle "düzeltmek"ten daha akýllýca bir þey bulmuþ deðildir: Duhem, "görüngülerin ardýna gizlenen gerçekliklerin, gerçekliðin nesneleri deðil de, yalnýz teorinin nesneleri olarak" ayýklayýp attýðýný öne sürer.19 Bu, kantçýlýðýn Hume ve Berkeley'in görüþ açýsýndan bilinen bir eleþtirisidir.
Ama, kuþkusuz, P. Duhem'de hiç bir bilinçli kantçýlýk söz-konusu olamaz. Duhem, Mach gibi, göreciliðini neyle destekleyeceðini bilemeden yalpalar durur. Birçok pasajlarda diyalektik materyalizme son derece yaklaþýr. O der ki, biz sesi, "kendi Ýçerisinde deðil, ses üreten cisimler içerisinde deðil, bizimle olan iliþkisi içerisinde tanýrýz. Duyumlarýmýzýn bize ancak dýþýný, görünürünü verdikleri bu gerçek, akustik teorileri yardýmýyla tarafýmýzdan bilinir. Bu teoriler, yalnýz bu ses dediðimiz dýþ görünüþü kavradýklarý yerde, gerçekte, çok küçük ve çok hýzlý dönemsel bir hareketin var olduðunu bize gösterirler." (s. 7.) Cisimler duyumlarýn simgeleri deðillerdir, ama duyumlar cisimlerin simgeleridirler (ya da daha çok imgeleridirler). "Fiziðin geliþmesi, yeni malzemeler sunmaktan usanmayan doða ile, bilmekten usanmayan us arasýnda sürekli bir mücadeleye neden olur." (s. 32) Doða, týpký en küçük parçacýðýnýn (elektron da dahil) sonsuz oluþu gibi, doða parçalarýnýn en küçüðü gibi, sonsuzdur, ama us, týpký bunun gibi "kendinde-þeyleri" sonsuzcasýna "bizim-için-þeyler"e dönüþtürür. "Gerçeklik ile fizik yasalarý arasýndaki mücadele' [sayfa 347] böylece sonsuza dek sürecektir; fiziðin dile getirdiði her yasaya gerçeklik, er ya da geç olgu biçimindeki sert bir yalanlamayla karþý çýkacaktýr, ama yorulmak bilmez fizik, yalanlanan yasayý iyileþtirecek, deðiþtirecek ve karmaþýklaþtýracaktýr." (s. 290.) Eðer yazar saðlam bir biçimde insanlardan baðýmsýz bu nesnel gerçekliðin varlýðýný olumlasaydý, bu, kimsenin kusur bulamayacaðý doðru bir diyalektik materyalizm açýklamasý olurdu. "... Fizik teorisi, bugün kullanýþlý, yarýn ise iþe yaramaz olan düpedüz yapma bir sistem deðildir... bu, her gün daha çok doðallaþan bir sýnýflandýrma, giderek daha çok açýklýk kazanan deneysel yöntemin yüzyüze gelmeyi kaldýramayacaðý gerçekliklerin bir yansýsýdýr." (s. 445.)
Mahçý Duhem, bu son tümcesinde kantçý idealizmle flört ediyor: sanki "deneysel" yöntemden daha baþka bir yönteme götüren bir patika varmýþ gibi, sanki biz "kendinde-þeyleri" doðrudan doðruya, dolaysýz olarak, yüzyüze tanýyamazmýþýz gibi! Ama eðer fizik teorisi gitgide daha "doðal" oluyorsa, bu demektir ki, bu teorinin "yansýttýðý" bir "doða", bir gerçeklik bizim bilincimizden baðýmsýz olarak vardýr, ve kesinlikle diyalektik materyalizmin düþüncesi de budur.
Kýsacasý, dünün "fizyolojik" idealizmi gibi bugünün "fiziksel" idealizmi de, yalnýz, doða bilimlerinin bir dalýndaki doða bilginlerinin bir okulunun, bir çýrpýda doðrudan doðruya, metafizik materyalizmden diyalektik materyalizme yükselmeyi bilememesi yüzünden, felsefede gericiliðe düþtüðünü gösterir.20 Modern fizik bu adýmý atýyor ve atacaktýr, ama [sayfa 348] fizik, tek iyi yönteme doðru, doða bilimlerinin tek doðru felsefesine doðru, düz bir çizgi halinde deðil de, zikzaklar çizerek, bilerek deðil de içgüdüyle, "son amacý"ný açýk seçik kavrayarak deðil de, el yordamý ile, duraksamalarla, ve zaman zaman gerilemelerle yol almaktadýr. Modern fizik sancý çekmektedir, diyalektik materyalizmi doðurmaktadýr. Çocuk doðurma süreci acýlýdýr. Ve yaþayan saðlýklý bir varlýk, pisliklerle birlikte çýkarýlýp atýlacak bazý ölü ürünleri ve fireleri de birlikte taþýr. Bütün fiziksel idealizme, bütün ampiryokritikçi felsefeye, ampiryomonizme, ampiryosembolizme vb. bu tür fireler gözüyle bakýlmalýdýr. [sayfa 349]
ALTINCI BÖLÜM
AMPÝRYOKRÝTÝSÝZM VE TARÝHÝ MATERYALÝZM
DAHA önce de gördüðümüz gibi, Rus mahçýlarý iki kampa ayrýlýr. Bay V. Çernov ve Ruskoye Bogatstvo'yu[99] çýkaranlar felsefede olduðu kadar tarihte de diyalektik materyalizmin açýk sözlü ve tutarlý muhalifleridirler. Þu anda bizi daha çok ilgilendiren ve marksist geçinen bir baþka mahçý topluluk, okurlarýný Mach öðretisi ile Marks ve Engels'in tarihi materyalizminin baðdaþtýrýlabileceðine inandýrmak için her yolu denemektedirler. Bunlarýn savlarý, gerçekten de, çok kez sadece sav olarak kalýr: marksist geçinen hiç bir mahçý, ampiryokritisizmin kurucularýnýn toplumsal bilimler alanýndaki gerçek eðilimlerini birazcýk olsun sistemli bir biçimde açýklamak için en ufak bir giriþimde bulunmamýþtýr. [sayfa 350] Bunun üzerinde kýsaca duracaðýz; önce Alman ampiryokritikçilerinin, daha sonra da onlarýn Rus öðretililerinin bu konudaki sözlerini inceleyeceðiz.
1. ALMAN AMPÝRYOKRÝTÝKÇÝLERÝNÝN
TOPLUMSAL BÝLÝMLER ALANINDAKÝ GEZÝNTÝLERÝ
"Bu incelemenin amacý, diye yazýyor F. Blei, bugüne kadarki bütün çaðdaþ ekonomi politiðin, ekonomik yaþamýn görüngülerini açýklamak için metafizik öncüllerin yardýmýyla iþ gördüðünü; ekonomi politiðin, ... ekonominin ‘yasalarýný' bizzat ekonominin ‘niteliðinden' çýkarttýðýný ve insanýn, bu ‘yasalar'la iliþkisinde ancak raslansal bir þey olduðunu göstermektir. ... Ekonomi politik bütün teorilerinde bugüne dek metafizik bir temele dayanmaktadýr; bütün teorileri biyolojiye yabancýdýr, bundan dolayý da bilim7 sel deðildir ve bilgi Ýçin hiç bir deðer taþýmazlar. ... Teorisyenler teorilerini ne üzerine kurduklarýný, teorilerinin hangi toprakta bittiðini bilmezler. Kendilerini hiç bir öncüle dayanmaksýzýn iþ gören gerçekçiler olarak görürler, çünkü ‘ölçülü' (nüchterne) ‘pratik', ‘elle tutulur' (sinnfallige) ekonomik [sayfa 351] görüngülerle uðraþýrlar. ... Ve hepsinin fizyolojinin birçok eðilimleri ile ancak ayný ana ve babalarýn, –yani meta fiziðin ve kurgul düþüncenin– çocuklarýna, bu durumda fizyologlara ve iktisatçýlara, aktarabilecekleri türden aile benzerlikleri vardýr. Ýktisatçýlarýn bir okulu ‘ekonomi'nin ‘görüngüler'ini [Avenarius ve onun okulu, kendilerinin, gerçek filozoflarýn, "bilgibilimsel analizin" arýndýrmamýþ olduðu terimlerin böylesine kaba kullanýmýnýn esas olarak ‘metafizik' olan ‘niteliði'nin çok iyi farkýnda olduklarýný özellikle belirtmek için, sýradan terimleri týrnak içine almaktadýr] bu yolla bulduklarýný (das Gefundene) bireylerin davranýþýna baðlamaksýzýn tahlil eder; fizyologlar, bireyin davranýþlarýný, ‘ruhun eylemleri'dirler (Wirkungen der Seele) diye araþtýrmalarýnýn dýþýnda býrakýrlar, oysa bu okulun iktisatçýlarý, bireylerin davranýþlarýnýn ‘ekonominin içkin yasalarý* karþýsýnda önemsenmeye deðmez (eine Negligible) olduklarýný söylemektedirler." (s. 378-379.) Marks'ta teori, "ekonomik yasalarý'', tasarlanmýþ süreçlerden kurar; bu "yasalar", baðýmlý dirimsel serinin baþlangýç kesiminde (Initialabschnitt), ekonomik süreçler ise bitiþ kesiminde (Finalabschnitt) bulunurlar.... "Ekonomi", iktisatçýlar tarafýndan, deneyüstü kategorilere dönüþtürülmüþtü, ki bunlarýn içinde bulmayý arzuladýklarý "sermaye" ve ‘"emek" "yasalarý", "rant" "yasalarý", "ücret" ve "kâr" "yasalarý" gibi "yasalarý" bulmuþlardýr, iktisatçýlar insaný, "kapitalist", "iþçi", vb. gibi platonik kavramlara dönüþtürmüþlerdir. Sosyalizm "kapitaliste" "kâr hýrsý" içerisinde olma niteliðini yakýþtýrmýþtýr, liberalizm ise iþçiye "açgözlü" olma niteliðini yakýþtýrmýþtýr ve ayrýca her iki nitelik de "sermaye yasalarýnýn iþlerliði" ile açýklanmýþtýr, (s. 381-382.)
"Marks, Fransýz sosyalizmini ve ekonomi politiðini incelemeye sosyalist bir dünya görüþü ile baþlamýþtýr, ve bilgi açýsýndan amacý, baþlangýçtaki deðerini ‘korumak' için kendi dünya görüþüne ‘teorik bir temel' saðlamak olmuþtur. [sayfa 352] Marks, Ricardo'da deðer yasasýný bulmuþtu ... ama Fransýz sosyalistlerinin Ricardo'dan çýkarttýklarý sonuçlar, dirimsel farklýlýða (variété vitale), yani ‘dünya görüþü'ne getirilen kendi E-deðerini2 ‘koruma' çabasýnda Marks yeterli olamazdý, çünkü bu sonuçlar, ‘iþçilerin soyulmasýnýn uyandýrdýðý öfke' vb. biçiminde zaten daha önceden onun baþlangýçtaki deðerinin içeriðine bütünleyici bir öðe olarak girmiþlerdi. ‘Bu sonuçlar biçim yönünden ekonomik olarak yanlýþ' diye reddedildiler, ‘çünkü bu ahlakýn ekonomiye uygulanmasýndan baþka bir þey' deðildir. ‘Ancak, biçim yönünden ekonomik olarak yanlýþ olan, dünya tarihi bakýþ açýsýndan doðru olabilir. Eðer kitlelerin ahlaki bilinci, bir ekonomik olgunun haksýzlýðýný ilan ederse, bu, o olgunun ömrünü doldurmuþ bulunduðunun, bir öncekinin çekilmez ve savunulamaz duruma gelmiþ olmasýndan ötürü ortaya baþka ekonomik olgularýn çýkmýþ bulunduðunun kanýtýdýr. Demek ki, çok doðru bir ekonomik içerik, biçimsel ekonomik yanlýþlýðýn ardýna gizlenmiþ olabilir.'3" (K. Marks'ýn Felsefenin Sefaleti'ne Engels'in önsözünden.)
F. Blei, Engels'ten bu aktarmayý verdikten sonra þöyle devam ediyor: "Bu pasajda, bizi ilgilendiren, baðýmlý serinin orta kesimi (Medialabschnitt) açýða çýkmýþtýr [abgehoben – Avenarius tarafýndan kullanýlan ve bilince ulaþmýþ, açýða çýkmýþ, serbest hale gelmiþ anlamýna gelen teknik bir terim]. Bir ekonomik olgunun, haksýzlýðýn ahlaki bilincinin ardýna gizlenmesi gerektiðinin ‘bilgisi'ni, bitiþ kesimi izler (Finalabschnitt: Marks'ýn teorisi, üç aþamadan, ya da üç kesimden geçen bir iddiadýr, yani bir E-deðeri ya da bir dirimsel farklýlýktýr; bu üç kýsým: baþlangýç, orta ve sonuç: lnitialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt),... yani kýsaca, bu ‘ekonomik olgu'nun bilgisi izler. Bir baþka deyiþle, þimdi sorun, baþlangýçtaki deðeri ‘korumak' için ‘ekonomik olgular'daki baþlangýçtaki deðeri ‘dünya görüþü'nü ‘yeniden bulmak'týr. [sayfa 353] Baðýmlý serinin bu belirli deðiþirliði daha þimdiden, bitiþ kesiminde (Finalabschnitt) ‘bilinen' nasýl görünürse görünsün, Marks'ýn metafiziðini içerir. Baðýmsýz E-deðeri, ‘mutlak gerçek* olarak ‘sosyalist dünya görüþü'ne özel bir bilgi teorisi, yani Marks'ýn ekonomik sistemi ve materyalist tarih teorisi aracýlýðýyla ‘geçmiþi kapsar bir biçimde' bir temel kazandýrýr. Marks'ýn dünya görüþündeki ‘öznel' ‘gerçek', artý-deðer kavramý yoluyla, ‘ekonomik kategorilerin' bilgi teorisi içerisinde ‘nesnel gerçek' haline gelir; baþlangýçtaki deðerin korunmasý iþi tamamlanmýþ ve metafizik, geçmiþi kapsar bir biçimdeki bilgi eleþtirisinden payýna düþeni almýþtýr." (s. 384-386.)
Okur, bu inanýlmaz derecede yavan zevzeklikleri, Avenarius'un bilgiççe terminolojisine sarýnmýþ bu ukala maskaralýðý uzun uzun aktardýðýmýz için bize öfkelenmiþ olsa gerektir. Ama, wer den Feind will verstehen, muss im Feindes Lande gehen (düþmaným tanýmak isteyen, düþman bölgesine gitmelidir).[106] Ve R. Avenarius'un felsefe dergisi marksistler için gerçekten de düþman bölgesidir. Okuru, bir an, burjuva biliminin soytarýlarýnýn uyandýrdýklarý haklý tiksintiyi yenmeye ve Avenarius'un öðretilisi ve iþbirlikçisinin savlarýný tahlil etmeye çaðýrýyoruz.
Birinci sav: Marks, bilgibilimsel "kavram eleþtirisini" kavrayamamýþ, genel bir bilgi teorisi geliþtirmemiþ ve kendi "özel bilgi teorisine" materyalizmi kabaca sokuvermiþ bir "metafizikçi"dir.
Bu savda, kiþisel olarak ya da yalnýzca Blei'nin olan hiç bir þey yoktur. Daha önce de yüzlerce ve yüzlerce kez gördük ki, ampiryokritisizmin bütün kurucularý, ve bütün Rus mahçýlarý "metafizik" materyalizmi suçlamaktadýrlar, ya da daha doðrusu, kantçýlarýn, hümcülerin, materyalist "metafiziðe" karþý olan idealistlerin hep söyleyip durduklarý ayný savlarý yinelemektedirler.
Ýkinci sav: Marksizm, doða bilimleri (fizyoloji) kadar [sayfa 354] "metafizik"tir. Yine burada da bu savdan "sorumlu" olan Blei deðil, Mach ve Avenarius'tur, çünkü doða bilginlerinin büyük bir çoðunluðunun (gerek kendilerinin açýklamalarýna, gerekse konuyu biraz olsun bilenlerin görüþlerine göre) baðlý olduklarý içgüdüsel materyalist bilgi teorisine "doðal-tarihsel metafizik" adýný takarak savaþ açanlar bunlardýr.
Üçüncü sav: Marksizm, "birey"in bir a quantité négligeable4 olduðunu, insanýn "ekonominin içkin yasalarý"nýn buyruðu allýnda "raslansal bir þey" olduðunu, des Gefundenen'in, yani bulunan þeyin, verilen þeyin, vb. bir tahlilinin eksik olduðunu söyler. Bu sav, ampiryokritikçilerin "ilke düzenleme"lerinin fikirler döngüsünün, yani Avenarius teorisinin idealist hilesinin tümüyle bir yinelenmesidir. Blei, Marks ve Engels'de böyle idealist saçmalýðýn en ufak bir kýrýntýsýný olsun bulmanýn olanaksýz olduðunu ve bu saçmalýktan hareketle marksizmin tamamýyla, daha baþlangýçtan, temel felsefi öncüllerinden reddedilmesinin kaçýnýlmaz olduðunu söylerken kesinlikle haklýydý.
Dördüncü sav: Marks'ýn teorisi "biyolojiye yabancý"dýr. bu teori "dirimsel farklýlýklar"dan ve gerici profesör Avenarius'un "bilim"ini yapan buna benzer baþka biyolojik terim oyunlarýndan hiç bir þey anlamak istemez. Blei'nin savý, Mach öðretisi açýsýndan doðrudur; çünkü Marks'ýn teorisi ile Avenarius'un "biyolojik" ývýr zývýrlarý arasýndaki derin uçurum hemen göze çarpar. Birazdan, marksist geçinen Rus mahçýlarýnýn gerçekte nasýl Blei'nin izinden yürüdüklerini göreceðiz.
Beþinci sav: Marks teorisinin partizanlýðý ve taraflýlýðý ve çözümünün önceden tasarlanmýþ oluþu. Yalnýzca Blei deðil, ampiryokritikçiler de, bir bütün olarak hem felsefede ve hem de toplumsal bilimlerde tarafsýzlýk iddiasýndadýrlar. Bunlar ne sosyalizmden' ne de liberalizmden yanadýrlar. Felsefede materyalizm ile idealizmin temel ve uzlaþmaz eðilimleri arasýnda hiç bir ayrým yapmadan bunlarýn üstüne çýkmaya çalýþýrlar. [sayfa 355] Mahçýlýðýn bu eðilimini bilgibilimin bir dizi uzun sorunlarý boyunca izlemiþ olduðumuzdan, ayný çabayla sosyolojide de karþýlaþmakta þaþýlacak bir þey yoktur.
Altýncý "sav": "Nesnel" gerçeðin alaya alýnmasý. Blei, nesnel gerçeðin kabulüyle tarihsel materyalizmin ve Marks'ýn tüm ekonomik öðretisine derinlemesine nüfuz edildiðinin bir anda ve haklý olarak farkýna varmýþtýr. Ve Blei, "daha iþin baþýnda", söz gelimi, yalnýzca nesnel gerçek düþüncesi yüzünden marksizmi reddettiðinde, marksist öðretinin ardýnda, Marks'ýn "öznel" görüþleri dýþýnda, gerçekten de bir þey olmadýðýný bir anda açýkladýðýnda, Mach ve Avenarius öðretisinin eðilimlerini çok doðru bir biçimde dile getirmiþtir.
Ve eðer mahçýlarýmýz Blei'yi inkardan geliyorlarsa (hiç kuþkusuz yapacaklarý budur) onlara diyeceðiz ki: kendi çirkinliðin yüzünden aynaya kýzmak gerekmez... Blei, ampiryokritisizmin eðilimlerini kusursuz yansýtan bir aynadýr; bizim inancýlarýmýzýn bunu yalanlamalarý, onlarýn, Marks ile Avenarius'un uzlaþtýrýlmasý doðrultusundaki, ayrýca saçma olan iyi niyetlerini ve seçmeci özlemlerini tanýtlar yalnýz.
Blei'den Petzoldt'a geçelim. Birincisi bir öðrenci ise de, ikincisi, Lesseviç gibi ileri gelen ampiryokritikçiler tarafýndan hoca sayýlýr. Blei'nin marksizm sorununu açýkça ortaya koymasýna kargýn, bir Marks'la bir Engels'le uðraþma alçakgönüllülüðünü göstermeyecek olan Petzoldt ise, onlarý marksizmle karþýlaþtýrmamýzý saðlayacak olan ampiryokritisizmin sosyoloji konusundaki görüþlerini olumlu bir biçimde koymaktadýr.
Petzoldt'un Salt Deney Felsefesine Giriþ'inin ikinci cildi "Auf dem Weg zum. Dauernden" ("Oturmuþluða Doðru") adýný taþýmaktadýr. Yazar araþtýrmalarýný oturmuþluk eðilimi üzerine kurar, "insanlýðýn, nihai (endgültig) oturmuþluðunun ana çizgileri onun biçimsel yönünden çýkartýlabilir. Böylece, bir törebilimin, bir estetiðin ve biçimsel bir bilgi teorisinin temellerini elde etmiþ oluruz." (s. iii.) "insanýn [sayfa 356] evriminin kendi ereði vardýr, bu evrim kusursuz (vollkommenen) bir oturmuþluk durumuna yönelir." (s. 60.) Sayýsýz ve çeþitli ipuçlarý bunun böyle olduðunu gösterir. Örneðin ileri yaþlarýnda "biraz daha uslanmamýþ", biraz daha dizginlenmemiþ çok sayýda radikale raslanabilir mi? Doðru, bu "erken oturmuþluk" (s. 62) darkafalýlara özgü bir niteliktir. Ama bu "kenetlenmiþ çoðunluðu" (s. 62) oluþturanlar darkafalýlar deðil midir?
Bizim filozofun italik harflerle yazmýþ olduðu sonuç þudur: "Bizim uslamlamamýzýn ve yaratýcý eylemimizin bütün ereklerinin temel özelliði oturmuþluktur." (s. 72.) Açýklama þudur: "Birçok insan, duvara çarpýk asýlý bir tabloyu ya da masanýn üzerine biçimsizce konmuþ bir anahtarý görmeye katlanamaz. ..." Bu kimselerin "ille de ukala, bilgiçlik taslayan" kiþiler olmalarý gerekmez. Bu, yalnýzca, bunlarýn "bir þeylerin düzensizlik içerisinde olduðu hissine" kapýlmalarýndan ötürüdür (s. 72, italikler Petzoldt'undur). Tek sözcükle, "oturmuþluk özlemi, bizzat kendi doðasý gereði, nihai ereksel duruma varma özlemidir" (s. 73), Bütün bu metinleri "Oturmuþluða Doðru Fiziksel Eðilim" adým taþýyan ikinci cildin beþinci bölümünden alýyoruz. Bu eðilimin tanýtlarýnýn tümü de hatýrý sayýlýr tanýtlardýr. Örneðin: "Daðcýlarýn büyük çoðunluðu, sözcüðün en özgün, en geniþ anlamýyla, en uca, en yükseðe ulaþma peþindedirler. Geniþ ufuklarý seyretmek, kendini beden hareketlerine vermek, büyük doðanýn baðrýnda an bir havayý ciðerlerine çekmek zevki her zaman tek dürtü deðildir; ayný zamanda her organik varlýkta, ta derinliklerden gelme ve doðal bir amaca ulaþana dek giriþilmiþ eylemde direnme içgüdüsü vardýr." (s. 73.) Baþka bir örnek: eksiksiz bir pul koleksiyonu yapmak için nice büyük paralar harcanmaz mý? "Bir pul firmasýnýn kataloglarýnýn sayfalarýný çevirmekten baþýnýz döner. ... Bununla birlikte hiç bir þey bu oturmuþluk dürtüsünden sonra doðal, daha anlaþýlýr deðildir." (s. 74,) [sayfa 357]
Felsefe eðitiminden yoksun kiþilerde, oturmuþluk ilkesinin geniþliði ve düþüncede tasarruf kavramý olamaz. Petzoldt bu zýndýklar için "teorisi"ni ayrýntýlarýyla geliþtiriyor. "Baþkalarýna acýma dolaysýz bir oturmuþluk gereksinmesinin ifadesidir, diye okuyoruz 28. paragrafta. ... Acýma, baþkasýnda gözlemlenen acýnýn yinelenmesi ya da paylaþýlmasý deðil, bu acý yüzünden acý çekmektir. ... En büyük aðýrlýk acýmanýn sezgiselliðine verilmelidir. Bunu kabul ettiðimiz anda, baþkasýnýn iyiliðinin insaný kendi öz iyiliði kadar yakýndan ve dolaysýz ilgilendirdiðini teslim ederiz. Böylece ahlakýn bütün yararcý ve mutçulukçu (eudémoniste) gerekçesini reddediyoruz, insan tabiatý, kendi oturmuþluk ve dinginlik eðilimi sayesinde, her türlü temele dayanan kötülüklerden yoksun ve bir yardýma koþma zihniyetiyle dopdoludur.
"Acýmanýn sezgiselliði kendisini sýk sýk yardým etme sezgiselliðinde ortaya koyar. Denize düþmüþ bir adamý kurtarmak için hiç düþünmeden kendini suya atar insan. Ölümle cebelleþen bir insaný görmek dayanýlmaz bir þeydir; bunu görmek, kurtarýcýya bütün öteki ödevlerini unutturur, ona, zavallý bir sarhoþun hayatýný kurtarmak için kendi hayatýný ve kendi yakýnlarýnýn hayatýný tehlikeye attýrýr; demek ki, acýma, bazý koþullarda insaný ahlak bakýmýndan gerekçesiz davranýþlara sürükleyebilir."
Ve bu sözle anlatýlmaz yavanlýklar, zevzeklikler, ampiryokritisizm felsefesinin onlarca, yüzlerce sayfalarýný dolduruyor!
Ahlak, bir "ahlaki oturmuþluk" kavramýndan çýkartýlýr. (II. cildin ikinci kesimi: "Ruhun Oturmuþ Durumlarý", bölüm 1: "Ahlaki Oturmuþluk Durumlarý Üzerine".) "Oturmuþluk durumu, tanýmý gereði, onu oluþturan parçalarýnýn hiç birinde deðiþme koþulu içermez. Bundan hemen çýkan sonuç, onun hiç bir savaþ olanaðýný içermeyiþidir." {s. 202.) "Ekonomik ve toplumsal eþitlik nihai (endgültig) kavramýndan, [sayfa 358] oturmuþluk durumundan çýkar." (s. 213.) Bu "oturmuþluk durumu" dinden deðil bilimden kaynaklanýr. Sosyalistlerin sandýklarý gibi bu, ne çoðunluk tarafýndan gerçekleþtirilir, ne de sosyalistlerin iktidarý "insanlýða yardým" edebilir (s. 207), – hayýr, "özgür geliþme" bizi ülküye götürecektir. Gerçekten de sermayenin kârlarý azalmýyor mu, ücretler durmadan artmýyor mu? (s. 223.) "Ücretli kölelik" konusundaki bütün savlar yanlýþtýr (s. 229). Bir zamanlar kölelerin bacaklarý kýrýlýr ama kimse ceza görmezdi, ya þimdi? Hayýr, ahlaki ilerleme yalanlanamaz; Ýngiltere'deki üniversite kolonilerine, Selamet Ordusu'na (Salvation Army) (s. 230), Almanya'daki "ahlak dernekleri"ne göz atýn. "Estetikte oturmuþluk" adýna (Bölüm II, kesim 2) "romantizm" reddedildi. Ben'in ölçüsüz derecede geniþletilmesinin bütün biçimleri, idealizm, metafizik, gizlicilik, tekbencilik, bencillik, "azýnlýðýn çoðunluk tarafýndan zorla baský altýna alýnmasý" ve "emeðin devlet tarafýndan örgütlendirilmesinin sosyal-demokrat ülküsü" hepsi romantizme girer (s. 240-241).5
Blei, Petzoldt ve Mach'ýn sosyolojik gezintilerinin özünde, "yeni" bir terminolojinin ve yeni bir "ampiryokritikçi" sistemleþmesinin gölgesine sýðýnmýþ en eski hurdalarý ortaya sermekten mutlu küçük-burjuvanýn derinliðine varýlmaz ahmaklýklarýndan baþka bir þey bulamazsýnýz. Çok iddialý kýlýklara bürünmüþ bir söz düzenbazlýðý, gayretkeþ mantýk incelikleri, inceltilmiþ bir iskolastik: bir sözcükle bilgibilimde olduðu gibi toplumbilimde de ayný gerici mal, ayný alacalý yafta ile önümüze sürülüyor.
Þimdi de Rus inancýlarýný görelim bakalým. [sayfa 359]
2. BOGDANOV, MARKS'I NASIL DÜZELTÝYOR
VE "GELÝÞTÝRÝYOR"
"Toplumsal biçimlerin geniþ bir biyolojik uyarlamalar genus'una (cinsine) ait olduðunu göstermiþtik. Ama, henüz toplumsal biçimler alanýný belirlemiþ deðiliz: bunu yapmak için yalnýz genus'u deðil ayný zamanda türü de yerli yerine koymak gerekir. ... Varoluþ mücadelesinde insanlar, ancak bilinçlerinin yardýmýyla birbirleri ile birleþebilirler: bilinç olmayýnca toplumsal yaþam da yoktur. Bunun içindir ki, toplumsal yasam bütün belirtilerinde, bilinçli, ruhsal bir yaþamdýr. ... Toplumsallýk bilinçten ayrýlamaz. Toplumsal varlýk ve toplumsal bilinç, bu terimlerin tam anlamlarýnda, özdeþtirler," (s. 50-51, italikler Bogdanov'undur.)
Ortodoks, daha önce, bu sonucun marksizmle ortak hiç bir yaný olmadýðým göstermiþti (Felsefe Denemeleri, Saint-Petersbourg 1906, s. 183 ve öncesi). Ama Bogdanov, aktarmadan bir yanlýþ yakalayarak, buna ancak sövgü ile karþýlýk verdi: Ortodoks, "bu terimlerin kesin anlamlan" yerine ‘'bu terimlerin tam anlamlarý"m alýyor. ... Gerçekten de bu yanlýþ yapýlmýþtýr, ve yazarýmýzýn da bu yanlýþý düzeltmeye elbette ki hakký var, ama "deðiþtirme" ve ‘"tahrifat" vb. çýðlýklarý atmak (Ampiryomonizm, Kitap III, s. xliv) bayaðý çýkýþlarla tartýþmanýn özünü bulandýrmaktan baþka bir þey deðildir. Bogdanov'un "toplumsal varlýk" ve "toplumsal [sayfa 360] bilinç" terimleri için uydurduðu kesin anlam ne olursa olsun, onun aktarýlan önermesinin yanlýþ olduðundan kuþku duyulamaz. Genel olarak varlýk ile genel olarak bilinç nasýl özdeþ deðillerse, toplumsal varlýk ile toplumsal bilinç de özdeþ deðillerdir. Ýnsanlar birbirleriyle olan iliþkilerinde bilinçli varlýklar olarak davrandýklarý olgusundan toplumsal bilincin toplumsal varlýkla özdeþ olduðu sonucu çýkartýlamaz. Az çok karmaþýk bütün toplumsal biçimlenmelerde, özellikle kapitalist toplumsal biçimlenmede, insanlar birbirleriyle iliþki kurduklarýnda, aralarýnda kurulan toplumsal iliþkilerin ve bu iliþkilerin geliþmesine hükmeden yasalarýn vb. ne türden olduklarýnýn bilincinde deðildirler, örneðin, tahýlým satan köylü, dünya pazarýnda dünyanýn bütün tahýl üreticileri ile "iliþki" içerisine girmiþ olur, ama o, ne bunun bilincindedir ve ne de bu alýþveriþin temelini oluþturan toplumsal iliþkilerin türünün bilincindedir. Toplumsal bilinç, toplumsal varlýðý yansýtýr, Marks'ýn öðretisi budur, imge, yansýtýlan þeyin yaklaþýk gerçek bir kopyasý olabilir, ama burada özdeþlikten sözetmek saçmadýr. Bilinç genellikle varlýðý yansýtýr – bu, bütün materyalizmin genel bir önermesidir. Bunun tarihsel materyalizmin, toplumsal bilinç toplumsal varlýðý yansýtýr önermesiyle olan dolaysýz ve ayrýlmaz baðýný görmemek olanaksýzdýr.
Bogdanov'un, kimse farkýnda olmadan Marks'ý, "Marks'ýn düþüncesinin kendi temellerine iliþkin anlayýþý içinde" düzeltmeye ve geliþtirmeye kalkmasý, gerçekte, bu materyalist temellerin, idealist bir anlayýþla açýkça sakatlanmasý, budanmasý demektir. Bunu yalanlamak gülünç olur. Bazarov'un yaptýðý ampiryokritisizm açýklamasýný (ampiryomonizminki deðil, Allahtan! Bu iki "sistem" arasýnda ayrým öyle büyük, öyle büyük ki!) hatýrlayalým: "duyum algýlarý bizim dýþýmýzda var olan gerçekliktir". Bu apaçýk idealizmdir, apaçýk bilinçle varlýðýn özdeþliði teorisidir. Ayrýca içkinci Schuppe'nin formülünü anýmsayýnýz, o da týpký Bazarov ve ortaklarý [sayfa 361] gibi idealist olmadýðýna Allahýn adýna yemin ediyordu ve týpký Bogdanov gibi özellikle, sözcüklerin "kesin" anlamlarý üzerinde ýsrar ediyordu: "varlýk bilinçtir". Þimdi de bunu Marks'ýn tarihsel materyalizminin içkinçi Schubert-Soldern tarafýndan çürütülüþü ile karþýlaþtýrýnýz: "Üretimin her maddi süreci, bu sürece tanýk olana göre bir biline olayýdýr. ... Bilgibilimsel yönü bakýmýndan, birincil (prius) olan üretimin dýþ süreci deðil, özne, ya da öznelerdir; bir baþka deyimle, üretimin salt maddesel süreci bile, bizi, bilincin genel iliþkilerinin dýþýna çýkarmaz (Bewusstseinszusammenhang)." (Bkz: Das menschliche Glück und die soziale Frage, s. 293, 295-296.)
Bogdanov, "düþüncelerini tahrif ettiklerinden" ötürü materyalistleri ne kadar lanetlerse lanetlesin, hiç bir lanetleme þu basit ve açýk gerçeði deðiþtiremeyecektir: Sözümona Marks'ýn ruhuna uygun olarak "ampiryomonist" Bogdanov tarafýndan Marks'ýn teorisinin düzeltilmesi ve Marks'ýn "eleþtirilmesi, Marks'ýn idealist ve bilgibilimsel tekbenci Schubert-Soldern tarafýndan reddinden öz olarak hiç de farklý deðildir. Bogdanov idealist olmadýðýný söylüyor; Schubert-Soldern gerçekçi olduðunu söylüyor (Bazarov bile inanmýþtýr buna). Çaðýmýzda, bir filozof, kendini bir "gerçekçi", ve bir "idealizmin düþmaný" ilan etmek zorundadýr. Bunu anlamanýn zamanýdýr artýk mahçý baylar!
Ýçkinciler, ampiryokritikçiler, ampiryomonistler, ikincil þeyler, ayrýntýlar, idealizm tanýmlanmasý üzerinde tartýþýyorlar, oysa biz, daha baþtan, bu üçlünün ortak bütün felsefi ilkelerini reddediyoruz. Býrakýn Bogdanov, Marks'ýn çýkardýðý bütün sonuçlan en iyi anlamda ve en iyi niyetlerle onaylayarak, toplumsal varlýk ile toplumsal bilinç arasýndaki özdeþliði öðretedursun; biz diyeceðiz ki: Bogdanov eski "ampiryomonizm" (daha doðrusu, eksi Mach öðretisi) bir marksist eder. Çünkü bu, toplumsal varlýkla toplumsal bilincin özdeþliði teorisi, tam bir zýrva ve tamamýyla gerici bir teoridir. Eðer [sayfa 362] bazý kiþiler bu teoriyi marksizmle ve marksist bir tutumla baðdaþtýrýyorlarsa, bu insanlarýn kendi teorilerinden daha iyi olduklarýný kabul etmek zorundayýz, ama marksizmin çirkin bir biçimde teorik olarak çarpýtýlmasýný haklý görmemeliyiz.
Bogdanov, bu vargýlar uðruna en temel tutarlýlýðý feda ederek kendi teorisini Marks'ýn vargýlarýyla uzlaþtýrýyor. Dünya ekonomi sistemi içerisindeki tek tek her üretici, üretim tekniði içerisine þu ya da bu deðiþikliði soktuðunun farkýndadýr, her mülk sahibi kendisinin bazý ürünleri baþkalarý ile deðiþtiðini çok iyi bilir; ama bu üreticiler ve bu mülk sahipleri, böylece, toplumsal varlýðý deðiþtirmekte olduklarýnýn bilincinde deðillerdir. Bu deðiþikliklerin kapitalist dünya ekonomisi içindeki bütün dal ve budaklarýyla birlikte kavranmasýna yetmiþ tane Marks bile yetmezdi. En önemlisi þu ki, bu deðiþikliklerin yasalarý bulundu ve bu deðiþikliklerin ve bunlarýn tarihsel geliþmelerinin nesnel mantýðý esas çizgileriyle ortaya çýkarýldý – kuþkusuz, bilinçli varlýklarýn, Ýnsan varlýklarýnýn toplumunun, bilinçli varlýklarýn varlýðýndan baðýmsýz olarak varolmasý ve geliþmesi anlamýnda nesnel deðil (Bogdanov'un teorisi bu saçmalýðý önemle belirtmekten baþka bir iþ görmez), ama toplumsal varlýðýn insanlarýn toplumsal bilincinden baðýmsýz olduðu anlamýnda nesnel. Sizin yaþýyor olmanýz, ekonomik bir eyleminizin olmasý, döl vermeniz, ürünler üretmeniz, bu ürünleri baþkalarý ile deðiþmeniz olgusu, sizin toplumsal bilincimizden baðýmsýz ve bu bilinç tarafýndan tümüyle hiç bir zaman kucaklanmayan nesnel olarak zorunlu bir olaylar zincirinin, bir geliþme zincirinin ortaya çýkmasýna yol açar. Ýnsanlýðýn en soylu ödevi, kendi toplumsal bilincini ve bütün kapitalist ülkelerin ileri sýnýflarýnýn bilincini, mümkün olduðu kadar açýk ve pürüzsüz bir biçimde ve en yüksek eleþtiri anlayýþýyla ona uyarlamak için ekonomik evrimin (toplumsal varlýðýn evriminin) nesnel mantýðýný genel ve belli baþlý çizgileriyle kucaklamaktýr. [sayfa 363]
Bogdanov bütün bunlarý kabul ediyor. Bu ne demektir? Bu, gerçekte, kendisinin de, "evrensel ikame teorisi" kadar, ya da "öðeler" ve "introjection" öðretisi kadar ve Mach'ýn bütün öteki martavallarý kadar anlamsýz, o kadar ölü, o kadar boþ, bomboþ iskolastik bir eklentiden fazla bir deðer taþýmayan "toplumsal varlýk ile toplumsal bilincin özdeþliði" teorisini bir yana atýyor olmasý demektir. Ama "ölü, canlýnýn yakasýna yapýþýyor"; Bogdanov'un iskolastik ölü eklentisi, Bogdanov'un felsefesini onun bilincinden baðýmsýz olarak ve onun iradesine karþý olarak, yüzlerce profesör kürsüsünün tepesinden, canlýyý bastýrmak için þu ya da bu biçimde, binbir yolla bu ölüyü canlýnýn yerine koyan Schubert-Soldern ve öteki gericilerin hizmetinde bir alet durumuna getirmektedir. Bogdanov, kendisine kalsa, her türlü gericiliðin, özellikle burjuva gericiliðinin yeminli düþmanýdýr. Ama onun "ikame"si, "toplumsal varlýk ile toplumsal bilincin özdeþliði" teorisi bu gericiliðe hizmet etmektedir. Üzücü ama gerçek.
Genellikle materyalizm, nesnel olarak gerçek varlýðý (maddeyi) bilinçten, duyumdan ve insanlýðýn deneyinden baðýmsýz olarak var kabul eder. Tarihsel materyalizm, toplumsal varlýðýn, Ýnsanlýðýn toplumsal bilincinden baðýmsýz olduðunu kabul eder. Bilinç, her iki durumda da ancak varlýðýn bir yansýsýdýr, olsa olsa yaklaþýk olarak doðru (yeterince tam olarak kesin) bir imgedir. Nesnel gerçekten uzaklaþmadan, gerici burjuva yalanlarýna gömülmeden, çelikten, yekpare dökülmüþ bu marksizm felsefesinin temel öncüllerinden hiç birini, hiç bir esas bölümünü koparma olanaðý yoktur.
Aþaðýdaki birkaç örnek, ölü felsefi idealizmin, yaþayan marksist Bogdanov'un yakasýna nasýl yapýþtýðým gösterecektir.
"Ýdealizm Nedir" adlý makale, 1901 (Ýbid., s. 11 ve devamý): "Þu sonuca varýyoruz: insanlar ilerlemenin deðerlendirilmesinde ister anlaþsýnlar ister anlaþmasýnlar, ilerleme düþüncesinin temel anlamý deðiþmez: bilinçli yaþamýn gittikçe [sayfa 364] artan bütünlüðü ve uyumu. Ýlerleme kavramýnýn nesnel içeriði budur. ... Eðer þimdi ulaþtýðýmýz ilerleme düþüncesinin psikolojik ifadesini, onun yukarýda verilen biyolojik ifadesi ile karþýlaþtýrýrsak ("yaþamýn tüm toplamýnýn artmasýna, biyolojik ilerleme deniyor", s. 14), birincinin tümüyle ikinci ile çakýþtýðýna ve ondan çýkartýlabileceðine kendimizi kolayca inandýrabiliriz. ... Ve toplumsal yaþam toplumun üyelerinin ruhsal yaþamýna indirgendiðine göre, burada da ilerleme düþüncesinin içeriði ayný kalýr: bu, yaþamýn gittikçe artan bütünlüðü ve uyumudur. Yalnýzca þunu ekleyelim: insanlarýn toplumsal yaþamý. Ve kuþkusuz toplumsal ilerleme düþüncesinin hiç bir zaman baþka bir içeriði olmamýþtýr, olamaz da." (s. 16.)
"... Þuna vardýk ki, idealizm, insan ruhunda, en toplumsal olan düþüncelerin daha az toplumsal olan düþünceler üzerindeki zaferini ifade eder, ilerici bir ülkü, idealist psikoloji içerisindeki toplumsal olarak ilerici eðilimin bir yansýsýdýr." (s. 32.)
Söylemeye hiç gerek yok ki, bütün bu biyoloji ve sosyoloji oyununun içinde bir tek marksizm kýrýntýsý bile yoktur. Hem Spencer'de hem de Mihailovski'de, bunlardan hiç bir bakýmdan geri kalmayan, yazarýn "iyi niyeti"nden baþka hiç bir þey ifade etmeyen ve "idealizmin ne olduðu", "materyalizmin ne olduðu" konusunda tam bir kavrayýþsýzlýk içinde bulunduðunu gösteren tanýmlamalardan istediðiniz kadarýný bulabilirsiniz.
Ampiryomonizmin III. kitabýnda, yazar "Toplumsal Ayýklama (Bir Yöntemin Temelleri)", 1906, makalesinde "Lange'nin, Ferri'nin, Woltmann'ýn ve baþka birçoklarýnýn biyolojik-sosyolojik seçmeci giriþimlerini" (s. 1) geri çevirmekle iþe baþlýyor ama, daha 15. sayfada arttýrmalarýnýn þu aþaðýdaki sonuçlarýný açýklýyor: "Energetik ile toplumsal ayýklamanýn temel Ýliþkilerini aþaðýdaki gibi formüle edebiliriz:
"Her toplumsal ayýklama edimi, iliþkili olduðu toplumsal [sayfa 365] yapýnýn enerjisinde bir artma ya da azalma meydana getirir. Birinci durumda, ‘olumlu bir ayýklama' ikinci durumda ise ‘olumsuz bir ayýklama' sözkonusudur." (italikler yazarýndýr.)
Ve bu türden aðýza bile alýnamayacak saçmalýklar marksizný olarak sunulmaktadýr! Toplum bilimleri alanýnda kesinlikle hiç bir anlam taþýmayan ve kesinlikle taþýyamayacak olan bu biyolojik-energetik terimler harmanýndan daha kýsýr, daha ölü, daha iskolastik bir þey düþünülebilir mi? Burada somut bir ekonomi çalýþmasýnýn gölgesi bile yoktur, ya da Marks'ýn yöntemine, diyalektik yönteme ve materyalist dünya anlayýþýna en ufak bir ima bile yoktur; bunlar yalnýz, marksizmin hazýr yapýlmýþ sonuçlarýna uydurma amacýyla yaratýlmýþ tanýmlar ve giriþimlerdir. "Kapitalist toplumun üretim güçlerinin hýzlý geliþmesi, kesinlikle, toplumsal bütünün enerjisinde bir artmayý gösterir. ..." –bu tümcenin ikinci bölümü, açýkça, sorunu "derinleþtiriyor" gibi görünen ama gerçekte Lange ve ortaklarýnýn biyo-sosyolojisinin seçmeci giriþimlerinden hiç bir þekilde farklý olmayan boþ terimlerle ifade edilmiþ birinci bölümünün basit bir yinelenmesinden baþka bir þey deðildir!– "bu sürecin uyumsuz niteliði bir ‘bunalým'a, üretici güçlerin olaðanüstü harcanmasýna, ve enerjinin hoyrat bir biçimde aniden azalmasýna varýr: olumlu ayýklama, yerini olumsuz ayýklamaya býrakýr." (s. 18.)
Bütün bunlarý Lange söylüyormuþ gibi gelmiyor mu insana? Bunalýmlar konusunda, hazýr alýnma sonuçlara, hiç bir somut olgu eklenmeden ve bunalýmlarýn doðasýna, hiç bir açýklama, aydýnlatma getirilmeden biyolojik-energetik bir etiket yapýþtýrýlýyor. Ve bütün bunlar en iyi niyetlerle yapýlýyor, çünkü Marks'ýn vargýlarýný doðrulamak ve derinleþtirmek istiyor ama gerçekte yaptýðý yalnýzca ölü ve can sýkýcý bir iskolastikle bu vargýlarý sulandýrmaktýr. Burada "marksistçe" olan tek þey, önceden bilmen bir vargýnýn yinelenmesinden ibarettir, ve onun bütün bu "yeni" kanýtý, bütün [sayfa 366] bu "toplumsal energetik" (s. 34), bütün bu "toplumsal ayýklama", bir söz harmanýndan, marksizmle alay etmekten baþka bir þey deðildir.
Bogdanov, hiç bir marksist araþtýrmaya giriþmiyor, ancak marksist araþtýrmalarýn daha önceki sonuçlarým biyoloji ve energetik terimleri ile açýklýyor. Tamamýyla etkisiz bir giriþim, çünkü, "ayýklama", "enerji"nin "özümlenmesi" ve "ayrýþmasý", "energetik denge", vb. gibi kavramlarýn toplumsal bilimlere uygulanmasý boþ sözdür ancak. Bu kavramlara baþvurarak aslýnda, toplumsal görüngüler üzerine hiç bir inceleme yapýlamaz, toplumsal bilimlerin yöntemi konusunda hiç bir anlayýþa varýlamaz. Bir "erkeci" ya da "biyo-sosyoloji etiketini bunalýmlar, devrimler, sýnýf mücadelesi, vb. gibi olaylara yapýþtýrmaktan daha kolay bir þey yoktur, ama böyle bir uðraþtan daha kýsýr, daha iskolastik, daha ölü bir uðraþ da yoktur. Bogdanov'un, böyle yapmakla, bütün ya da "hemen hemen" bütün sonuç ve vargýlarýný Marks'ýn teorisine uyarlamasý önemli deðildir bizim için (onun, toplumsal varlýk ile toplumsal bilincin iliþkileri konusunda Marks'ýn düþüncesine getirdiði "düzeltmeyi" görmüþtük); önemli olan, bu uyarlama yöntemlerinin, bu "toplumsal energetik" yollarýnýn baþtan aþaðý yanlýþ oluþu ve hiç bir bakýmdan Lange'ninkilerden ayýrdedilecek yerleri olmayýþýdýr.
Marks, 27 Haziran 1870'te Kugelmann'a þöyle yazýyordu: "Bay Lange (Ýþçi Sorunu Üzerine, vb., 2. baský) bana övgüler yaðdýrýyor ... ama kendisini önemsetmek amacýyla Bay Lange, gerçekten de, büyük bir buluþun sahibidir. Bütün tarih bir tek büyük doðal yasa içinde toplanabilir. Bu doðal yasa. Struggle for life, var olmak için mücadele deyimi ile özetlenebilir (böyle uygulanýnca Darwin'in deyimi artýk boþ bir formülden baþka bir þey deðildir), ve bu deyimin içeriði maltusçu nüfus ya da daha doðrusu fazla nüfus yasasýdýr. Bu Struggle for life'da çeþitli toplumsal biçimlerdeki tarihsel belirtileri tahlil edileceðine, demek ki, yapýlacak þey, bütün [sayfa 367] somut mücadelelerin yerine Struggle for life sözünü koymak ve bu Struggle for life yerine de Malthus'un nüfus üzerine fantezisini koymakmýþ. Kabul edelim ki, bu yöntem çok inandýrýcý – kendini beðenmiþ, hava attýran, tumturaklý bilisizlik ve kafa tembelliði için."[102]
Marks'ýn Lange hakkýndaki eleþtirisi, özellikle maltusçuluðun sosyolojiye sokuluþu suçlamasýna deðil ama, biyoloji kavramlarýnýn toplumsal bilimlere aktarýlmasýnýn genellikle boþ sözler olduðunun ortaya konmasýna dayanýyor. Bu aktarmanýn "iyi" niyetlerden ya da yanlýþ toplumsal kanýtlarýn doðrulanmasý isteðinden mi ileri geldiði o kadar önemli deðildir: boþ laf, gene boþ laf olarak kahr. Ve Bogdanov'un "toplumsal energetiði", onun toplumsal ayýklama öðretisinin marksizm ile bir araya getirilmesi de bu türden boþ sözlerdir. Bilgibilimde Mach ve Avenarius'un idealizmi geliþtirmeyip yalnýzca yapmacýklý terminolojik saçmalýklarla ("öðeler", "ilke düzenlemesi", "introjection", vb.) eski idealist yanýlgýlarý artýrmýþ olmalarý gibi ampiryokritisizm de sosyolojide, marksist vargýlara karþý içten bir sempati duyulduðu sýrada bile, yapmacýklý, boþ erkeci ve biyolojik laf kalabalýðý ile tarihsel materyalizmin tahrif edilmesi sonucunu vermektedir.
Aþaðýdaki olay, modern Rus mahçýlýðýnýn (ya da daha doðrusu, bazý Rus sosyal-demokratlarý arasýndaki mahçýlýk salgýnýnýn) tarihsel bir özelliðini oluþturur. Feuerbach, "aþaðýda materyalist, yukarýda idealist" idi; bir ölçüde, Büchner, Vogt, Moleschott, Dühring için de ayný þey söylenebilir, ancak þu köklü ayrýmla ki, bu filozoflarýn tümü Feuerbach'ýn yanýnda cüceler ve zavallý ikinci sýnýf yazarlar gibi kalýrlar.
Marks ve Engels Feuerbach'tan gelerek, ve ikinci sýnýf yazarlarla mücadele içinde olgunlaþarak dikkatlerini, materyalist bilgibilimi üzerine deðil de, doðal olarak materyalist felsefenin tümlenmesi üzerine, yani materyalist tarih anlayýþý üzerine topladýlar. Ýþte bu yüzdendir ki, Marks ve [sayfa 368] Engels yapýtlarýnda diyalektik materyalizmden çok diyalektik materyalizme aðýrlýk verdiler ve tarihsel materyalizmden çok tarihsel materyalizm üzerinde durdular. Bizim marksist geçinen mahçýlarýmýz, marksizme, tamamýyla farklý bir tarih! dönemde, burjuva felsefesinin özellikle bilgibilimde uzmanlaþtýðý ve diyalektiði oluþturan parçalarýn bazýlarým (örneðin göreciliði) tek yanlý ve tahrif edilmiþ biçimler içinde özümleyerek dikkatini esas olarak yukarýda idealizmin deðil de, aþaðýda idealizmin savunulmasýna ya da yeniden kurulmasýna yönelttiði bir dönemde yaklaþmýþlardýr. Genellikle olguculuk, özellikle de Mach öðretisi, materyalistlik taslayarak, idealistliklerini sahte materyalist bir terminoloji ile gizleyerek en çok bilgibilimini ince bir ustalýkla bozmakla uðraþmýþlar ve tarih felsefesine daha az dikkat göstermiþlerdir. Bizim mahçýlarýmýz, marksizme ters bir yönden yaklaþtýklarý için, onu anlamamýþlardýr. Onlar, Marks'ýn ekonomik ve tarihsel teorisini, Marks'ýn temellerini, yani felsefi materyalizmi açýk seçik kavramaksýzýn benimsemiþlerdir – zaman zaman ezbere öðrenmiþlerdir demek daha doðru olur. Onun için Bogdanov ve ortaklarýna tersyüz edilmiþ Rus Büchner'leri ve Dühring'leri denmelidir. Bunlar yukarýda materyalist olmak istiyorlar, ama kendilerini aþaðýda karmakarýþýk bir idealizmden kurtaramýyorlar! Bogdanov'un durumunda "yukarda" bir tarihsel materyalizm vardýr, ama idealizm tarafýndan fena halde yozlaþtýrýlmýþ ve kabalaþtýrýlmýþ bir tarihsel materyalizm; ve "aþaðýda" da marksist terminolojiye büründürülmüþ, marksist bir dile uydurulmuþ idealizm görülüyor. "Toplumsal olarak örgenlenmiþ deney", "emeðin kolektif süreci" vb., bunlar marksist sözcüklerdir, bunlar, þeyleri "öðeler"in, duyum karmaþalarý olarak, dýþ dünyayý bir "deney" ya da insanlýðýn "bir ampiryosembolü" olarak, fiziksel doðayý da "ruhsal"ýn bir "ürün"ü olarak, vb., vb. kabul eden idealist felsefeyi gizleyen sözcüklerden baþka bir þey deðildirler. Gittikçe daha incelen bir marksizm kalpazanlýðý, [sayfa 369] anti-marksist öðretilerin gittikçe daha büyük bir incelikle marksistlik taslamalarý, iþte ekonomi politikte olduðu gibi taktik sorunlarda da, genel felsefede olduðu gibi bilgibilimde ve sosyolojide de çaðdaþ revizyonizmi nitelendiren þey.
3. SUVOROV'UN "TOPLUMSAL FELSEFENÝN
TEMELLERÝ"
Suvorov'un makalesi, bu koþullarda, yazarýn ne bir ampiryomonist ne de bir ampiryokritikçi olmayýp, yalnýzca bir "gerçekçi" olmasýndan ötürü daha da ilginçtir. Onu kumpanyanýn geri kalanlarýna yaklaþtýran þey, demek ki, felsefede Bazarov'u, Yuþkeviç'i, Bogdanov'u ayýrdeden þey deðil de, hepsinde ortak olan diyalektik materyalizme karþý olmaktýr. Bu [sayfa 370] "gerçekçi"nin toplumsal düþünceleri ile bir ampiryomonistin düþüncelerini karþýlaþtýrmak, onlarýn ortak eðilimlerini betimlememizi kolaylaþtýracaktýr.
Suvorov þöyle yazýyor: "Dünya süreçlerini düzenleyen yasalarýn derecelenmelerinde özel ve karmaþýk yasalar, genel ve yalýn yasalara indirgenirler, ve bunlarýn tümü geliþmenin evrensel yasasýna boyun eðerler – kuvvet tasarrufu yasasý. Bunun özü þudur: her kuvvetler sisteminin harcamasý ne denli az olursa, bu sistemin koruma ve geliþme yetisi o denli çok, birikimi o denli büyük olur ve harcamalar birikime daha etkin katkýlarda bulunur. Nesnel ereklik düþüncesini uzun süre önce doðurmuþ olan hareketli denge biçimleri (güneþ sistemi, yersel görüngüler çevrimi, yaþam süreci), kendi içlerinde bulunan enerjinin sakýnýmý ve birikimi sayesinde –yaradýlýþla var olan tasarruf sayesinde– oluþur ve geliþirler. Kuvvet tasarrufu yasasý, inorganik, biyolojik ve bütün toplumsal geliþme ilkelerini birleþtirir ve düzenler." (s. 293, italikler yazarýndýr.)
Bizim "olgucular" ve bizim "gerçekçiler" son derece büyük bir kolaylýkla "evrensel yasalar" uyduruyorlar, ne yazýk ki, bu yasalar Eugene Dühring'in ayný kolaylýk ve rahatlýkla uydurduklarýndan daha deðerli deðildirler. Suvorov'un "evrensel yasasý" da Dühring'in evrensel yasalarý kadar tumturaklý, onlar kadar boþ bir sözdür. Bu yasayý yazarýn deðindiði üç alandan birincisine, inorganik geliþmeye uygulamaya çalýþýnýz. Göreceksiniz ki, "kuvvet tasarrufu", enerjinin sakýnýmý ve enerjinin dönüþümü yasasý bir yana býrakýlýrsa, deðil "evrensel olarak" uygulamak, hiç bir alana uygulayamazsýnýz. Oysa yazarýn kendisi de daha önce enerjinin sakýnýmý yasasýný bir yana koymuþ ve onun ayrý bir yasa olduðunu belirtmiþti.6 (s. 292.) Organik geliþme alanýnda bu [sayfa 371] yasadan baþka geriye ne kalýyor? Yazarýn, enerjinin sakýnýmý ve baþka enerjiye çevrilmesi yasasýný "kuvvet tasarrufu" yasasýna dönüþtürmesine (yani "yetkinleþtirmesine") olanak vermiþ olan tamamlayýcýlar, güçlükler, ya da yeni bulgular, yeni olgular nerede? Bu cinsten ne bir olgu, ne bir bulgu var ortada, ve Suvorov bunlara deðinmiyor bile. Suvorov, düpedüz –Turgenyev'in Bazarov'unun[104] dediði gibi, daha çok etkinlik vermek için– þöyle bir kalem darbesiyle, ak kaðýt üzerine "gerçekçi-birci felsefenin" "evrensel bir yasasýný" karalayýverdi (s. 292). Görün Ýþte ne adamlarýz biz! Dühring'den geri mi kalýrýz?
Geliþmenin ikinci alanýný, yani biyolojik alaný ele alýnýz. Organizmalarýn geliþmelerinin varolma ve ayýklama yolundaki mücadelelerinin yer aldýðý bu alanda evrensel olan kuvvet tasarrufu yasasý mýdýr, yoksa kuvvet israfý "yasasý" mýdýr? Ne önemi var! "Gerçekçi-birci felsefe" evrensel bir yasanýn "anlamýný" bir alanda bir türlü, bir baþka alanda ise bir baþka türlü, örneðin alt düzeydeki organizmalarýn daha yüksek düzeydeki organizmalara doðru geliþmesi gibi, yorumlayabilir. Evrensel yasanýn böylece boþ bir söz haline gelmesinin ne önemi var; "bircilik" ilkesi korunmuþtur. Üçüncü (toplumsal) alana gelince, bu alanda "evrensel yasa" bir üçüncü tarzda, üretici güçlerin geliþmesine hükmeden bir yasa olarak yorumlanabilir. Bunun evrensel bir "yasa" olmasýnýn nedeni, istenilen her kýlýða sokulabilmeðidir.
"Henüz genç olmasýna karþýn toplumsal bilim daha [sayfa 372] þimdiden saðlam bir temele ve geliþtirilmiþ, bütünlenmiþ genellemelere sahiptir; 19. yüzyýlda, teorik bir düzeye yükselmiþtir – ve Marks'ýn en büyük hüneri de buradadýr. Toplumsal bilimi toplumsal bir teori düzeyine çýkartmýþtýr. ..." Engels, Marks'ýn, sosyalizmi bir ütopyadan bir bilim olma durumuna yükselttiðini söylüyordu, ama bu Suvorov'a yetmiyor. Eðer bilimden (ama sosyal bilim Marks'tan önce var mýydý?) teoriyi ayýrdedersek, daha etkileyici oluruz. ... Bu ayýrdetmenin anlamý mý yokmuþ? Ne dert!
"Toplumsal dinamiðin temel yasasýný –ki buna göre üretici güçler tüm ekonomik ve toplumsal geliþmenin belirleyici ilkesidir– saptayarak ... Ama üretici güçlerin geliþimi emeðin veriminin artmasýna, harcamalarýn göreli olarak azaltýlmasýna ve enerjinin birikiminin artmasýna uygun düþer [burada "gerçekçi-birci felsefe"nin ne denli verimli olduðuna bakýnýz: marksizme yeni bir energetik temel yüklenmektedir!] ... Ýþte bu bir tasarruf ilkesidir. Marks, toplumsal teorinin tabanýna kuvvet tasarrufu ilkesini böylece yerleþtirmiþtir. ..."
Burada bu "böylece"ye gerçekten paha biçilemez! Madem ki Marks'ýn bir ekonomi politiði var, öyleyse biz de "tasarruf" sözcüðünü çiðneyip duralým ve bu geviþ getirmeyi "gerçekçi-birci felsefe" diye adlandýralým!
Hayýr, Marks, hiç bir kuvvet tasarrufu ilkesini teorisinin temeli yapmadý. Bunlar Eugene Dühring'in þöhretine göz diken kimselerin uydurduklarý saçmalýklardýr. Marks, üretici güçlerin çoðalmasý, geliþmesi kavramýnýn tamamýyla belirgin, kesin bir tanýmýný yapmýþ ve bu büyümenin somut sürecini incelemiþtir. Suvorov, Marks tarafýndan tahlil edilen kavramý belirtmek için, yeni ve üstelik de yerinde olmayan ve karýþýklýk yaratan bir terim uydurmuþtur. Gerçekten de ne demektir "kuvvet tasarrufu"? Nasýl ölçülür? Nasýl uygulanýr? Hangi kesin ve belirgin olgularý kapsar? Tam bir karmakanþýklýðýn içinde olduðundan Suvorov bunlarý bize açýklamýyor, [sayfa 373] açýklayamaz da. Þunu da dinleyin:
"... Bu toplumsal tasarruf yasasý, yalnýz toplumsal bilimin iç birliðinin ilkesi deðildir [okurlar, siz bundan bir þey anlýyor musunuz?], bu ayný zamanda toplumsal teoriyi genel varlýk teorisine baðlayan halkadýr da." (s. 294.)
Çok iyi. Çok iyi. "Genel varlýk teorisi" sayýsýz felsefi iskolastik temsilcileri tarafýndan en deðiþik biçimlerde binbir kez bulunduktan sonra, þimdi de bir kez daha S. Suvorov tarafýndan keþfediliyor. Bu yeni "genel varlýk teorisi"nden ötürü Rus mahçýlarýný kutlayalým! Ve umalým ki, gelecek kolektif yapýtlarý tamamýyla bu büyük buluþun doðrulanmasýna ve geliþtirilmesine ayrýlsýn!
Marks'ýn teorisinin, bu bizim gerçekçi ya da gerçekçi-birci felsefesinin temsilcilerinin kaleminde nasýl bir kýlýða bürün-düðünü yeni bir örnek bize gösterecektir; "Ýnsanlarýn üretici güçleri, genellikle, genetik bir derecelenme meydana getirir [pöf!], ve onlarýn çalýþma enerjisinden, insanlarýn boyun eðdirdiði doða kuvvetlerinden, iþlenerek deðiþikliðe uðramýþ doðadan ve üretici tekniði temsil eden iþ aletlerinden oluþurlar. ... Bu güçler, iþ süreci bakýmýndan salt ekonomik bir iþlevi yerine getirirler; emeðin enerjisini tasarruf ederler, ve emek harcamasýnýn verimini yükseltirler." (s. 298.) Üretici güçler, iþ süreci bakýmýndan, salt ekonomik bir iþlevi yerine getirirler! Bu týpký dirimsel güçler, yaþam süreci yönünden, dirimsel bir iþlevi yerine getirirler dememize benzer. Bu, Marks'ý açýklamak deðildir; bu, marksizmi, inanýlmaz bir söz yýðýný, ile týka basa doldurmaktýr.
Suvorov'un makalesindeki bütün bu laf kalabalýklarýný tek tek saymak olanaksýzdýr. "Bir sýnýfýn toplumsallaþmasý, o sýnýfýn hem insanlar üzerinde ve hem de onlarýn mallan üzerindeki kolektif gücünün artmasýyla ifade edilir.", (s. 313.) "... Sýnýf mücadelesi, toplumsal kuvvetler arasýndaki denge biçimlerinin kurulmasýný amaçlar." (s. 322.) Toplumsal uyuþmazlýklar, çekiþmeler ve mücadeleler, aslýnda, olumsuz, [sayfa 374] anti-sosyal görüngülerdir. "Toplumsal ilerleme, özünde, toplumculuðun, insanlar arasýndaki toplumsal baðlarýn geliþmesidir." (s. 328.) Bu beylik laflarý toparlamak için ciltler doldurulabilirdi –zaten burjuva sosyolojisinin temsilcilerinin de yaptýðý budur– ama bunlarýn marksizm felsefesi olduðunu söylemek çok ileri gitmektir! Eðer Suvorov'un makalesi marksizmi halka indirme denemesi olsaydý, bu kadar katý bir biçimde yargýlanmayabilirdi. O zaman herkes yazarýn çok iyi niyetler taþýdýðým ama deneyin çok baþarýsýz olduðunu kabul edecekti. Ve böylece mesele de kapanacaktý. Ama bir grup mahçý, bu þeyleri önümüze sürer ve bunlarý Toplumsal Felsefenin Temelleri olarak adlandýrýr ve biz bunlarýn, Bogdanov'un felsefi kitaplarýnda kullandýðý marksizmi "geliþtirme" yöntemleri ile ayný þeyler olduklarým görürsek, o zaman, ister istemez, gerici bilgibilim ile sosyolojideki gerici çabalar arasýnda kopmaz bir bað olduðu sonucuna varýrýz.
4. FELSEFEDE TARAFLAR VE BEYÝNSÝZ
FÝLOZOFLAR
Deðindiðimiz her bilgibilimsel problemle ve yeni fiziðin ortaya koyduðu her felsefi sorunla ilgili olarak bundan önce ele aldýðýmýz bütün açýklamalar boyunca materyalizm ile idealizm arasýndaki mücadeleye tanýk olduk. Her seferinde, yeni terminolojinin çarpýtmalarý gerisinde, bir yýðýn iskolastik bilgilerin gerisinde, felsefe sorunlarýný çözümleyiþ tarzlarýnda kendilerini doðru gösteren iki temel eðilim, iki belli baþlý akým bulduk. Doða, madde, fiziksel, diþ dünya im birincil; bilinç, zihin, duyum (zamanýmýzda yaygýn olan terminolojiye göre, deney), ruhsal, vb. ise ikincil olarak ele [sayfa 375] alýnmalýdýr – iþte, gerçekte filozoflarý iki büyük kampa ayýrmaya hâlâ devam eden baþ sorun budur. Bu alanda hüküm süren binlerce ve binlerce yanýlgýnýn ve þeyleri birbirine karýþtýrmanýn kaynaðý, terimler, tanýmlamalar, iskolastik kurnazlýklar, söz hokkabazlýklarý paravanasý ardýnda, bu iki temel eðilimin görmezden geliniyor olmasýdýr. (Bogdanov, örneðin, kendisinin idealist olduðunu kabul etmiyor, çünkü, görüyorsunuz ya, "doða"nýn ve "zihnin" "metafizik" kavramlarý yerine "deneyseli", yani fizikseli ve ruhsalý almýþtýr. Evet, küçük sözcükler deðiþmiþtir!)
Marks ve Engels'in dehasý, onlarýn, çok uzun bir dönem –-hemen hemen yarým yüzyýl– boyunca, kendilerini, materyalizmi geliþtirmeye, felsefenin temel bir eðilimini ilerletmeye vermiþ olmalarý, ve bu iþi, yerinde saymadan ve daha önce çözümlenmiþ bilgibilimsel sorunlar üzerinde artýk oyalanmadan, tutarlý bir biçimde bu ayný materyalizmi bütün saçmalýklarý, martavallarý, tumturaklý ve yüksekten atan zevzeklikleri, felsefede "yeni" bir çizgi bulma, "yeni" bir eðilim uydurma, vb. gibi sayýsýz giriþimleri, acýmasýzca bir yana iterek toplumsal bilimler alanýna uygulamýþ olmalarý ve nasýl uygulanacaðýný göstermiþ olmalarý olgusunda yatar. Bu tür giriþimlerin söz planýndaki niteliði, yeni felsefi "izmler" ile yapýlan iskolastik oyunlar, konunun yapmacýklý yollarla kös-teklenmesi iki temel bilgibilimsel akým arasýndaki mücadeleyi kavramaktaki ve açýk seçik ortaya koymaktaki yeteneksizlik – Marks ve Engels'in inatla peþini býrakmadýklarý ve eylemleri boyunca mücadele ettikleri þeyler Ýþte bunlardýr.
"Hemen hemen yarým yüzyýl boyunca" dedik. Daha 1843'te, gerçekten de, Marks daha henüz Mars olmakta iken – yani bir bilim olarak sosyalizmin kurucusu, materyalizmin daha önceki biçimlerinin hepsinden sonsuz derecede daha zengin ve daha tutarlý olan modern materyalizmin kurucusu Marks olmakta iken– daha o zaman bile, felsefedeki temel eðilimleri þaþkýnlýk verici bir açýklýkla ortaya koymuþtu. [sayfa 376] K. Grün, Marks'ýn Feuerbach'a yazdýðý 30 Ekim 1843[105] tarihli mektubu aktarýr. Marks, bu mektubunda Feuerbach'ý Deutsch-Französische Jahrbücher'de[106] Scheiling'e karþý bir makale yazmaya çaðýrýyor. Bu Schelling, diye yazýyor Marks, bütün geçmiþ felsefe eðilimlerini kucaklamak ve onlarý aþmak iddiasýnda olan sýð bir palavracýdan baþka bir þey deðildir. "Schelling, Fransýz romantiklerine ve gizemcilerine þöyle diyor; ben felsefe ile tanrýbilimin senteziyim; Fransýz materyalistlerine de þöyle diyor: ben etle düþüncenin senteziyim; Fransýz þüphecilerine ise þöyle diyor: ben dogmacýlýðýn yýkýcýsýyým."7 Kendilerini ister hümcü, ister kantçý, (ya da 20. yüzyýlda mahçý) diye adlandýrsýnlar, bu "þüpheciler"in hem materyalizm ve hem de idealizmin "dogmacýlýðýna" karþý yaygara kopardýklarýný Marks daha o zamandan görmüþtü; ve binlerce küçük periþan felsefi sistemlerin herhangi birisine kapýlmadan Feuerbach'tan geçerek idealizme karþý olan materyalist yolu doðrudan tutmayý baþardý. Otuz yýl sonra, Kapital'in birinci cildinin ikinci baskýsýnýn sonsözünde Marks, ayný açýklýk ve kesinlikle kendi materyalizmini Hegel'in idealizminin, yani en geliþmiþ, en tutarlý idealizmin karþýsýna koyuyordu; kontçu "olguculuðu" horlayarak bir yana itiyordu ve Hegel'i yýktýklarýný sanýp da, gerçekte, Hegel-öncesi Kant ve Hume'ün yanýlgýlarýný yinelemekten baþka bir þey yapmayan çaðdaþ filozoflarý zavallý taklitçiler diye nitelendiriyordu.[107] Kugelmann'a yazdýðý 27 Haziran 1870 tarihli bir mektupta, Marks, "Büchner, Lange, Dühring, Fechner ve ötekilerine" karþý da Hegel'i küçümsedikleri ve onun diyalektiðini anlamadýklarý için ayný horgörüyü gösterir.8 Ve son olarak Marks'ýn Kapital'deki ve öteki yapýtlarýndaki bazý felsefi [sayfa 377] sözlerini alýnýz, hepsinde ayný deðiþmez temel motifi bulacaksýnýz: materyalizmde ayak direme ve her türlü bulanýklýðýn, her türlü kafa karýþýklýðýnýn ve idealizme yönelik her türlü sapmanýn horgörüyle alaya alýnmasý Marks'ýn bütün felsefi görüþleri, bu iki temel zýtlýðýn içerisinde toplanýr, ve profesörce felsefe açýsýndan bunlarýn eksiklikleri bu "dar görüþlülük" ve "tek yanhlýk"tadýr. Gerçekte materyalizmi ve idealizmi uzlaþtýrma yolundaki melez tasarýlarý kabul etmeye karþý bu direnme, kesenkes belirlenmiþ bir felsefi yolda ileriye doðru yol alan Marks'ýn büyük hüneridir.
Tümüyle Marks'ýn anlayýþýnda olan ve onun en yakýn çalýþma arkadaþý Engels, bütün felsefi yapýtlarýnda, materyalist ve idealist eðilimleri, ne 1878'de, ne 1888'de, ne de 1892'de.[110] idealizmin ve materyalizmin "tek yanlýlýðýný" "aþmak", bir tür "olguculuk", "gerçekçilik" ya da herhangi baþka bir profesörce þarlatanlýk gibi yeni bir eðilim ortaya koyma yolundaki sonu gelmez giriþimleri ciddiye almadan bütün sorunlar açýsýndan kýsaca ve açýk bir biçimde birbirleriyle karþýlaþtýrdý. Engels, Dühring'e karþý bütün kampanyasýný, materyalizmin tutarlý bir biçimde uygulanmasýndan esinlenerek ve materyalist Dühring'i, sözcüklerle sorunu gölgelendirmeme, sözleri iþ edinmekle, idealizme ödün vermek ve idealistçe bir tutumu benimsemeyi de içeren bir uslamlama yöntemi kullanmakla suçlayarak yürütür. Ya sonuna kadar tutarlý materyalizm, ya da felsefi idealizmin yalanlarý ve karmakarýþýklýðý – Anti-Dühring'in her paragrafýnda ortaya konan sorun iþte böyle formüle edilmiþtir; ve yalnýz gerici profesörce felsefe ile beyinleri sulanmýþ kiþiler bunu görmezden gelebilirler. Yazarý tarafýndan son kez gözden geçirilerek geniþletilen Anti-Dühring'in son önsözünün yazýldýðý 1894 yýlýmý kadar, Engels, hem felsefe ve hem de bilim alanýndaki en sen geliþmeleri irkmekle devam etti ve yeni sistemlerin büyüklü-küçüklü döküntülerini bir kenara iterek, bulun o eski kararlýlýðýyla açýk ve saðlam tutumunu sürdürdü. [sayfa 378]
Engels'in felsefedeki yeni geliþmeleri izlediði, Ludwig Feuerbach'ýndan da açýkça görülmektedir. Bu kitabýn 1888 tarihli önsözünde. Engels, Ýngiltere ve Ýskandinavya'da klasik Alman felsefesinin yeniden doðuþu gibi bir olaydan bile sözederken; (hem kitapta ve hem de önsözde) egemen olan yeni-kantçýlýðý ve hümcülüðü yalnýzca en sert bir biçimde horlar. Þurasý apaçýktýr ki, Engels, eski Hegel-öncesi kantçý ve hümcü yanýlgýlarý, moda haline gelmiþ Alman ve Ýngiliz felsefesinin yinelemelerini gözlemlerken bu büyük idealist ve diyalektikçinin, idealizmin ve metafiziðin küçük yanýlgýlarýný daðýtmaya katkýsý olacaðýný umarak, (Ýngiltere'de ve Ýskandinavya'da) bir Hegel'e dönüþten bile bir þeyler beklemeye hazýrdý.[111]
Almanya'da yeni-kantçýlýðýn, Ýngiltere'de hümcülüðün çok sayýdaki farklý tonlarýný incelemekten kaçman Engels, daha baþlangýçta onlarýn materyalizmden temel sapmalarýný mahkûm eder. Engels bu her iki okulun da eðrimlerini tümüyle "bilimsel olarak geriye doðru bir adým" olarak nitelendirir. Bu yeni kantçýlarýn ve hümcülerin –ki Engels bunlar arasýnda en azýndan örneðin bir Huxley'i tanýmamazlýk edemezdi– yeni terminolojiyi kullanarak söylemek gerekirse, kesinlikle "olgucu", kesinlikle "gerçekçi" olan eðilimleri konusunda acaba Engels ne düþünüyordu? Sayýsýz bulanýk kafalýya çekici gelen vb çekici gelmekte devam eden bu "olguculuðu" ve "gerçekçiliði", Engels, herkesin gözü önünde sövüp sayarak reddederken, bunlarýn, en iyi niyetli bir deðerlendirmeyle bile, materyalizm için el altýndan sokuþturulmuþ darkafalý yöntemler olduklarým söylemektedir.[112] Bugün bir avuç marksistin "modern olguculuða" ya da "modern gerçekçiliðe" kapýlmalarýný Engels'in nasýl bir horgörüyle karþýladýðýný anlamak için, onun Thomas Huxley'i –bu çok büyük doða bilginini, ve Mach, Avenarius ve ortaklarý ile kýyaslanamayacak kadar gerçek gerçekçiyi, onlarla kýyaslanamayacak kadar kesin olgucu olan olgucuyu– deðerlendirmesi üzerinde [sayfa 379] þöyle biraz düþünmek yeterlidir.
Marks ve Engels, felsefede, baþýndan sonuna kadar, hep belli bir yanýn adamlarý oldular; mümkün olan ve akla gelebilen "en modern" bütün eðilimlerde materyalizmden sapmalarý, idealizme ve inancýlýða verilen ödünleri bulup ortaya çýkarmasýný bildiler. Onun için Huxley'i yalnýzca materyalist tutarlýlýðý açýsýndan deðerlendirdiler. Onun için Feuerbach'ý materyalizmi sonuna kadar izlemediði için, bazý materyalistlerin yanýlgýlarý nedeniyle materyalizmi yadsýdýðý için, dini yenilemek ya da bir baþka din kurmak üzere dinle savaþtýðý için, sosyolojide kendisim idealistçe tumturaklý boþ laflardan kurtaramadýðý için ve materyalist olmayý bilemediði için kýnadýlar.
Diyalektik materyalizmi açýklarken yaptýðý bazý yanlýþlar ne olursa olsun, J. Dietzgen öðretmenlerinin bu büyük ve çok deðerli geleneðini tümüyle kavradý ve sürdürdü. J. Dietzgen, materyalizmden beceriksizce sapmalarý yüzünden çok günah iþledi, ama hiç bir zaman materyalizmden ilke olarak ne ayrýlmaya kalktý ne de yeni bir bayrak açmayý denedi; kesin tutum gerektiren anlarda hep açýkça ve kesin olarak þöyle dedi: Ben materyalistim, bizim felsefemiz materyalist bir felsefedir. "Bütün taraflar arasýnda" diyor haldi olarak bizim Joseph Dietzgen "en kötüsü tam ortadan olan taraftýr. ... Nasýl ki siyasette partiler gitgide iki kampta toplaþýyorlarsa ... ayný þekilde bilim de iki genel sýnýfa (Generalklassen) bölünüyor: bir yanda metafizikçiler, öte yanda fizikçiler ya da materyalistler.9 Ara unsurlar, uzlaþtýrmacý þarlatanlar, etiketleri ne olursa olsun, ister tinselci, ister duyumcu, ister gerçekçi, vb., vb. olsunlar, kendi yollarýnda ilerlerken kimi zaman þu akýma, kimi zaman öteki akýma kapýlýrlar. Biz kesinlik ve açýklýk istiyoruz. Gerici bilmesinlerciler [sayfa 380] (Retraitebläser) idealist olmakla övünürler;10 insan zihnini anlaþýlmaz metafizik dilinden kurtarma çabasýnda olanlarýn hepsine materyalist denilmelidir. ... Eðer bu iki taraf arasýnda sýrayla katý ve sývý diye bir kýyaslama yaparsak, bu ikisi arasýnda bir bataklýk yer alýr."11
Bu gerçektir! "Gerçekçiler", vb., "olgucular", mahçýlar, vb. dahil, tümü sefil bir bataklýktýr; bunlar her sorunda materyalist ve idealist eðilimleri birbirlerine karýþtýran, felsefede tam orta yerde bulunan aþaðýlýk bir taraftýr. Felsefenin bu iki temel eðiliminden kaçma giriþimleri, "uzlaþtýrmacý þarlatanlýk"tan baþka bir þey deðildir.
J. Dietzgen'in, idealist felsefenin "bilimsel papazlýk zanaatýnýn papazlýk zanaatýna giden bir koridordan baþka bir þey olmadýðýndan hiç kuþkusu yoktu. "Bilimsel papazlýk zanaatý," diye yazýyordu, "dinsel papazlýk zanaatýnýn yardýmýna koþmaya çok ciddi bir þekilde çaba göstermektedir." (Op. cit., s. 51.) "Özellikle bilgibilim alaný, insan zihninin yanlýþ anlaþýlmasý", her iki türden papazlarýn da "yumurtladýklarý böyle bir bit yuvasýdýr" (Lausgrube). "Yüce hayýrdua"lar ederek çarpýk (geschraubter) "idealizm"leriyle (s. 53) halký aptallaþtýran "diplomalý uþaklar" – J. Dietzgen felsefe profesörlerine iþte bu gözle bakýyor. "Yüce Tanrýnýn karþýsýnda þeytanýn bulunmasý gibi, materyalistin de karþýsýnda profesör papaz (Kathederpfaffen) bulunur." Materyalist bilgi teorisi "dinsel inanca karþý evrensel bir silahtýr" (s. 55), ve bu yalnýzca "papazlarýn o ünlü alýþýlmýþ ve sýradan dinine karþý deðil, ayný zamanda karýþýk (benebelter) kafalý idealistlerin en incelmiþ, yücelmiþ profesörlere özgü dinine de karþýdýr". (s. 58.)
Dietzgen, "dindarca dürüstlüðü", serbest-düþünceli [sayfa 381] profesörlerin "yan-gönüllülüðüne" yeðlemeye hazýrdý (s. 60), çünkü "burada egemen olan bir sistem" vardýr, burada biz bütünleþmiþ bir halk, teoriyi pratikten ayýrmayan bir halk buluyoruz. Profesör baylara göre "felsefe bir bilim deðil, sosyal-demokrasiye karþý bir savunma aracýdýr", (s. 107.) "Profesörler ve -doçentler, kendisine filozof diyen herkes, görünüþte serbest-düþünceli olmalarýna karþýn, az ya da çok, boþ inanlara, gizemciliðe kapýlýrlar ... ve sosyal-demokrasi karþýsýnda tek ... gerici bir yýðýn oluþtururlar." (s. 108.) "Dini ve felsefi saçmalýklarýn (Welsch) etkisine kapýlýp þaþýrmadan doðru yoldan yürüyebilmek için yanlýþ yollarýn en yanlýþýný (der Holzweg der Holzývege), yani felsefeyi okuyup öðrenmek gerekir." (s. 103.)
Þimdi Mach'ý, Avenarius'u ve onlarýn okullarýný, felsefedeki taraflar açýsýndan ele alalým. Ah bu baylar, tarafsýzlýklarýyla övünürler, ve bunlarýn tek bir karþýtlarý varsa, o da materyalisttir ... ve yalnýzca materyalisttir. Bütün mahçýlarýn bütün yazýlarýnda durmadan, materyalizm ile idealizmin "üstünde olmak", bu "modasý geçmiþ" karþýtlýðý aþmak gibi ahmakça bir iddianýn kendini gösterdiði görülür; ama aslýnda bütün bu dayanýþma sürekli olarak idealizme kaymakta ve materyalizme karþý dur durak bilmez bir mücadele sürdürmektedir. Avenarius gibi bir adamýn ince bilgibilimsel hileleri, profesörce bir uydurma, "kendine ait" küçük bir felsefi mezhep kurma giriþimi olma durumunu sürdürür; ama aslýnda modern toplumdaki düþünce ve eðilimlerin mücadelesinin genel koþullarý içinde, bu bilgibilimsel hilelerin oynadýklarý nesnel rol, her durumda aynýdýr, yani idealizm ve inancýlýða giden yolu açmak ve onlara sadakatle hizmet etmektir. Gerçekten de, Ward gibi Ýngiliz tinselcilerinin, materyalizme karþý saldýrýlarýndan ötürü Mach'ý öven Fransýz yeni-eleþtiricilerinin ve Alman içkincilerinin tümünün ampiryokritikçilerin bu küçük okuluna sarýlmalarý bir raslantý olamaz! Dietzgen'in "inancýlýðýn diplomalý uþaklarý" deyimi, Mach, Avenarius ve [sayfa 382] onlarýn tüm okullarý için çok yerinde bir sözdür.12
Mach ile Marks'ý "uzlaþtýrmak" kuruntusuna kapýlmýþ olan Rus mahçýlarýnýn þanssýzlýðý, felsefenin gerici profesörlerine inanýp güvenmiþ olmalarý ve bunun sonucu olarak da kaygan bir yüzeyden aþaðý yuvarlanýp gitmiþ olmalarýdýr. Onlarýn Marks'ý geliþtirme ve eksiklerini tamamlama yolundaki çeþitli giriþimleri, çok basit, safça yöntemlere dayanýr. Ostwald'ý okuyorlar, Ostwald'a inanýyorlar, papaðan gibi Ostwald'ý tekrarlýyorlar ve buna marksizm diyorlar. Mach'ý okuyorlar, Mach'a inanýyorlar, papaðan gibi Mach'ý tekrarlýyorlar ve buna marksizm diyorlar. Poincare'yi okuyorlar, Poincare'ye inanýyorlar, papaðan gibi Poincare'yi tekrarlýyorlar ve buna marksizm diyorlar. Kendi özel kimya, tarih, fizik, vb. alanlarýnda en deðerli çalýþmalarý yapabilecek yetenekteki bu profesörlerin, felsefe sözkonusu olduðunda, bir tek sözlerine bile inanýlamaz. Neden? Olgulara dayanan ve uzmanlýk isteyen araþtýrma alanlarýnda son derece deðerli katkýlarda bulunabilecek bir tek ekonomi politik profesörünün, ekonomi politiðin genel teorisi sözkonusu olduðunda, nasýl tek sözüne bile marnlamýyorsa, iþte bu ayný nedenden ötürü inanýlamaz. Çünkü modern toplumda ekonomi politik de, bilgibilim [sayfa 383] kadar taraflý bir bilimdir. Bir bütün olarak alýndýklarýnda, felsefe profesörlerinin tanrýbilimcilerin usta tezgahtarlarý olmalarýna karþýn, ekonomi profesörleri de kapitalist sýnýfýn usta tezgahtarlarýndan baþka bir þey deðildirler.
Marksistler, nerede olursa olsun, bu "tezgahtarlarýn" baþarýlarýný özümlemeyi ve bunlara yeniden biçim vermeyi (örneðin yeni ekonomik görüngülerin incelenmesinde bu tezgahtarlarýn yapýtlarýndan yararlanmaksýzýn en ufak bir adým atamazsýnýz), ve bunlarýn gerici eðilimlerini kesip atmayý, kendi öz çizgimizi izlemeyi ve bize düþman olan bütün kuvvet ve sýnýflarýn bütün çizgisine karþý savaþmayý bilmelidirler. Ýþte gerici profesörce felsefeyi kölece izleyen bizim mahçýlarýn yapmayý beceremedikleri de budur. "Belki yanlýþ yoldayýz, ama bir arayýþ içindeyiz" diye yazýyor Lunaçarski, Denemeler yazarlarýnýn adýna. Arayýþ içinde olan siz deðilsiniz, ama aranmakta olanlarsýnýz, iþte mesele burada! Kendi marksist görüþ açýnýzla (marksist olmak istiyorsunuz ya), burjuva felsefesindeki her moda deðiþikliðine yaklaþan siz deðilsiniz; bu moda size yaklaþýyor ve bugün Ostwald tarzýnda, yarýn Mach tarzýnda, öbürgün Poincaré tarzýnda, idealizmin beðenisine uygun yeni taklitleri size zorla kabul ettiriyor. Safça inandýðýnýz ("energetik", "öðeler," "introjeksiyon" vb.) bu ahmakça "teorik" hileler, dar ve küçük bir okulun sýnýrlarý içinde kalýr, oysa bu hilelerin ideolojik ve toplumsal eðilimine Ward'lar, yeni-eleþtiriciler, içkinciler, Lopatin'Ier, pragmacýlar derhal sarýlmaktadýrlar ve bu hileler onlara hizmet etmektedirler. Ampiryokritisizm ve "fiziksel" idealizm sevdasý, yeni-kantçýlýk ve "fizyolojik" idealizm sevdasý kadar hýzla gelip geçer, ama inancýlýk bu tür sevdalardan yararlanýr ve onun hilelerini felsefi idealizm yararýna binbir biçimde deðiþtirir.
Dine karþý ve doða bilimlerine karþý tutum, ampiryokritisizmin burjuva gericiler tarafýndan gerçek sýnýfsal kullanýmýný çok güzel bir biçimde göstermektedir. [sayfa 384] Ýlk soruyu ele alalým. Lunaçarski'nin, marksizm felsefesine karþý yöneltilmiþ kolektif bir yapýtta, iþi, "üstün insan potansiyelinin tanrýlaþtýrýlmasýndan", "dinsel tanrýtanýmazlýktan"13 vb. sözetmeye kadar vardýrmasýnýn bir raslantý olduðunu mu sanýyorsunuz? Eðer görüþünüz bu ise, bu sadece, Rus mahçýlarýnýn Avrupa'daki bütün Mach akýmý hakkýnda, bu akýmýn dine karþý tutumu hakkýnda kamuoyunu doðru bir biçimde aydýnlatmamýþ olmalarýndandýr. Bu tutumun Marks, Engels, Dietzgen ve hatta Feuerbach'ýn tutumlarý ile hiç benzerliði yoktur; ama Petzoldt'un, "ampiryokritisizm ne tanrýcýlýkla ne de tanrýtanýmazlýkla çeliþme halindedir" (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, c. I, s. 351), sözleri ya da Mach'ýn, "dini görüþler özel bir iþtir" (Fransýzca çeviri, s. 434) sözleri ile baþlayan ve –Mach'ý öven ve Mach'ýn da kendisini övdüðü– Cornelius'un, Carus'un ve bütün içkincilerin apaçýk en gerici görüþleri ile, apaçýk inancýlýk ile son bulan tam karþýtý bir tutumdur. Filozofun bu mesele üzerindeki yansýzlýðý, bu kadarýyla bile inancýlýða köleliktir. Mach ve Avenarius, bilgi teorilerinin çýkýþ noktalarý nedeniyle, bu yansýzlýðýn üstüne çýkmazlar ve çýkamazlar.
Duyum içinde bize verilen nesnel gerçekliði yadsýdýðýnýz anda, inancýlýða karþý her türlü silahýnýzý yitirirsiniz ve bilinemezciliðe ya da öznelciliðe düþersiniz, ve inancýlýk da zaten sizden daha fazlasýný istemez. Eðer algýsal dünya nesnel bir gerçeklik ise, o zaman kapý öteki her türlü "gerçekliðe" ya da sözde-gerçekliðe kapalý demektir. (Bazarov'un Tanrýyý "gerçek kavram" olarak ilan eden içkincilerin "gerçekçiliðine" inandýðýný anýmsayýnýz.) Eðer dünya hareket halindeki madde ise, madde bu hareketin, bu maddenin hareketinin sonsuz karmaþýk ve ayrýntýlý ortaya çýkýþ biçimleri ve sonuçlarý, sonu gelmez bir biçimde incelenebilir ve incelenmelidir [sayfa 385] de; ama bunun ötesinde, herkesin tanýyýp bildiði "fiziksel", dýþ dünyanýn ötesinde hiç bir þey olamaz. Materyalizme karþý düþmanlýk ve materyalistlere karþý yöneltilen iftira seli, uygar ve demokratik Avrupa'da gündemdedir. Bütün bunlar bugüne dek devam edegeldi. Mach, Avenarius, Petzoldt ve ortaklarý tarafýndan materyalizme karþý yöneltilen saldýrýlan, Feuerbach, Marks, Engels ve J. Dietzgen'in materyalizm lehindeki düþünceleriyle bir kez olsun karþýlaþtýrmayan Rus mahçýlarý, bütün bunlarý kamuoyundan gizlemektedirler.
Ama Mach ve Avenarius'un inancýlýk karþýsýndaki tutumlarým "gizlemek" hiç bir iþe yaramayacaktýr. Onlarýn yerine gerçekler konuþuyor. Ward'ýn, yeni-eleþtiricilerin, Schuppe'nin, Schubert-Soldern'in, Leclair'in, pragmacýlarýn ve ötekilerin öpücüklerle yerleþtirdikleri teþhir direðinden hiç bir çaba bu gerici profesörleri kurtaramaz. Bu sonuncularýn filozof ve profesör olarak etkileri, onlarýn düþüncelerinin "aydýn" kamuoyunda, yani burjuva kamuoyunda yayýlmasý, onlarýn yarattýklarý özel yazýn, bütün bunlar Mach ve Avenarius'un kendi özel küçük okullarýndan on kez daha zengin ve geniþtir. Bu küçük okul ona gereksinme duyanlarýn hizmetindedir ve layýk olduðu gibi kullanýlmaktadýr.
Lunaçarski'nin içine düþtüðü utanýlacak durum, özel bir durum deðildir, Rus ve Alman ampiryokritisizminin bir ürünüdür. Bunlar yazarýn "iyi niyetleri"ne, ya da sözlerinin "özel anlamý"na dayandýrýlarak savunulamaz; eðer onlarýn dolaysýz ve alýþýlmýþ anlamý, yani sözlerin açýkça inancý anlamý sözkonusu olaydý, yazarla konuyu tartýþmayý kesmezdik, çünkü, pek büyük bir olasýlýkla, böylesine sözler Anatol Lunaçarski'yi hiç sakýným göstermeden Peter Struve ile tam ayný kategoriye koymayacak bir tek marksist bulunamaz. Eðer durum bu deðilse (ki henüz deðildir), bunun tek nedeni, "özel" anlamý kavrýyor olmamýzdan ve yoldaþça bir çizgide mücadele için uygun bir zeminin hâlâ varolmasýndadýr. [sayfa 386] Lunaçarski'nin sözlerindeki ayýp, bunlarý "iyi" niyetlerle bir araya getirebilmiþ olmasýdýr. "Teorisinin" kötü yaný, böylesine yöntemlerin, ya da iyi niyetlerini gerçekleþtirmek için böylesine sonuçlarýn kullanýlmasýna olanak yaratmýþ olmasýdýr. iþin asýl kötü yaný, "iyi niyetler"in, en iyi durumlarda bile, Ahmet, Mehmet ve Hasan'ýn öznel davranýþlarý olarak kalmasýna karþýn, bu cinsten beyanlarýn toplumsal öneminin kesin ve tartýþma götürmez birtakým koþullara baðlanamaz oluþlarý ve hiç bir suskunluðun ya da açýklamanýn bunu azaltamayýþýdýr.
Lunaçarski'nin "üstün insan potansiyelinin tanrýlaþtýrýlmasý" ile Bogdanov'un ruhsal olanýn, bütün fiziksel doðanýn yerine "genel ikamesi" arasýndaki ideolojik yakýnlýðý görmemek için kiþinin kör olmasý gerek, ikisinde de düþünce aynýdýr, ama birinde esas olarak estetik açýdan, ötekinde ise bilgibilimsel açýdan ifade edilmiþtir. Konuya üstü kapalý bir biçimde farklý bir açýdan yaklaþan "ikame", "ruhsal olaný" insandan ayýrarak ve bütün fiziksel doða yerine son derece geniþ, soyut ve tanrýsalca cansýz "genel olarak ruhsal olaný" koyarak "üstün insan potansiyeli"ni zaten tanrýlaþtýrmaktadýr. "Deneyin us dýþý akýþýna" sokulmuþ olan Yuþkeviç'in "Logos"undan ne haber?
Parmaðýný kaptýrmayagör, kolun gider. Ve bizim mahçýlar, "duyum"u dýþ dünyanýn bir imgesi olarak deðil de, özel bir "öðe" olarak görmeye baþladýklarý andan beri, kollarým idealizme yani sulandýrýlmýþ, inceltilmiþ inancýlýða kaptýrmýþlardýr. Ýnsan zihninin nesnel olarak gerçek dýþ dünyayý yansýttýðým savunan materyalist teoriyi benimsemediniz mi, varacaðýnýz yer hiç kimsenin olmayan duyum, hiç kimsenin olmayan zihin, hiç kimsenin olmayan ruh, hiç kimsenin olmnyan iradedir.
5. ERNST HAECKEL VE ERNST MACH
Þimdi de bir felsefe eðilimi olarak Mach öðretisinin doða [sayfa 387] bilimleri Ýle iliþkilerini inceleyelim. Mach'ýn öðretisi, baþtan sona dek doða bilimlerinin "metafiziði" ile savaþýr – bu metafizik, doða bilimlerinin materyalizmi için kullanýlan isimdir, baþka bir deyiþle, bilincimiz tarafýndan yansýtýlan dýþ evrenin nesnel gerçekliðine deðgin içgüdüsel, bilinçsiz, bulanýk, felsefi olarak sezgiye dayanan, doða bilginlerinin büyük bir çoðunluðuna özgü kanýya verdikleri addýr. Bizim mahçýlar, bu olgu konusunda ikiyüzlülükle sessiz kalýrlar, doða bilginlerinin içgüdüsel materyalizmi ile uzun zamandan beri bilinen ve yüzlerce kez Marks ve Engels tarafýndan doðrulanan felsefi materyalizm arasýnda çözülmez baðlarý zayýflatýrlar ve bulandýrýrlar.Avenarius'a bakýnýz. Daha ilk yapýtý olan 1876'da yayýnlanmýþ Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraft masses'den baþlayarak doðalcýlýðýn metafiziði14 ile, yani doða bilimlerinin materyalizmi ile savaþýyor, ve bunu, 1891'de kendisinin de kabul ettiði gibi, (üstelik görüþlerini de düzeltmeden) bilgibilimsel idealizm açýsýndan yapýyor.
Mach'a bakýnýz. 1872'den, hatta daha öncesinden, 1906'-ya kadar bilimin metafiziði ile durmadan savaþýyor; ne var ki, görüþlerinin "pek çok filozof" (içkinciler de bu sayýnýn içinde olmak üzere) tarafýndan paylaþýldýðýný, ama bunlar arasýnda "çok az bilim adamý" bulunduðunu kabul etmek dürüstlüðünü gösteriyor. {Duyumlarýn Tahlili, s. 9.) Mach, 1906'da, gene dürüstlükle "doða bilginlerinin çoðunluðunun materyalizme baðlý kaldýklarýný" kabul ediyor. (Erkenntnis und Irrtum, 2. baský, s. 4.)
Petzoldt'a bakýnýz. 1900'de "doða bilimlerinin tepeden týrnaða kadar (ganz und gar) metafizikle dolu olduðunu" açýkladý. "Onlarýn deneyinin hâlâ arýndýrýlmasý gerekir." (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, c. I. s. 343.) Biliyoruz ki, Avenarius ve Petzoldt, bize duyumlarla [sayfa 388] verilen nesnel gerçekliðin kabulünün bütün deneyini "arýtýrlar". 1904'te Petzoldt þöyle diyor: "Modern bilginlerin mekanikçi dünya görüþü, aslýnda, eski Hintlilerin dünya görüþünden daha büyük bir deðer taþýmaz. ... Dünyanýn efsanevi bir fil üzerinde durmasý, ya da ayný ölçüde efsane olan bilgibilimsel olarak gerçek diye alýnan ve bu yüzden de salt mecazi (bloss bildlich) anlamda kullanýlmayan bir molekül ve atomlar yýðýný üzerinde durmasý bir þeyi deðiþtirmez." (c. II, s. 176.)
Willy'ye bakýnýz, içkincilerle yakýnlýðýndan dolayý yüzü kýzaracak oldukça namuslu tek mahçýdýr. O da, 1905'te, þöyle diyor: "... Doða bilimleri, sonuç olarak, birçok bakýmlardan, yakamýzý kurtarmamýz gereken bir yetkedirler." {Gegen die Schulweisheit, s. 158.)
Ama bu tümüyle katýksýz bilmesinlercilik, baþtan sona gericiliktir. Atomlarý, molekülleri, elektronlarý vb. maddenin nesnel olarak gerçek hareketini, bizim zihnimizdeki yaklaþýk olarak doðru yansýlan olarak almak, dünyanýn bir filin üstünde durduðuna inanmakla ayný kapýya çýkar! Tevekkeli deðil içkincilerin, moda olan olguculuðun elden düþme, soytarý kýlýðýna bürünen bu bilmesinlerçilerin eteklerine dört elle sarýlýyorlar. Bilim adamlarý maddenin nesnel gerçekliðini (ve maddenin parçacýklarýný), zamaný, uzayý, doðal yasalarý, vb., vb. kabul ediyorlar diye. salt bu yüzden hiç bir içkinci yoktur ki, doða bilimlerinin "metafiziðine", ve doða bilginlerinin "materyalizmine" aðzý köpükler saçarak saldýrmasýn. "Fiziksel idealizm"in doðuþuna yol açan fizikteki yeni buluþlardan çok önce, Leclair, Mach'ýn da desteði ile, "modern doða biliminin egemen (Grundzug) materyalist eðilimi"ne (Der Realismus'da –1879– 6. Paragrafýn adý) karþý savaþtý; Schubert-Soldern "doða biliminin metafiziðine" {Grundlagen einer Erkenntnistheorie'nin –1884– II. bölümünün baþlýðý) savaþ açtý; Rehmke, doða bilimlerinin "materyalizm" ile, bu "sokak metafiziði" ile savaþtý (Philosophie und [sayfa 389] Kantianismus, 1882, s. 17), vb., vb..
Içkinciler, bu mahçý doðabilimsel materyalizmin "metafizik niteliði" düþüncesinden, haklý olarak, açýkça ve dolaysýz inancý sonuçlar çýkardýlar. Eðer doða bilimleri, teorileri ile, bize nesnel gerçeðin bir imgesini veremezler, ve ancak istiareler, simgeler, insan deneyinin biçimleri, vb., verirlerse, insanlarýn da, baþka bir alanda, kendilerine Tanrý vb. gibi daha az "gerçek" olmayan gibi "kavramlar" yaratmaya hakký olacaðý tartýþma götürmez.
Hýristiyan Juda'nýn öpücüðü Ýsa için ne idiyse, doða bilgini Mach'ýn felsefesi de, bilim için odur. Mach da ayný þekilde fiilen felsefi idealizm kampýna sýðýnarak bilimi inancýlýðýn ellerine teslim eder. Mach'ýn doðabilimseÝ materyalizmi reddediþi, neresinden bakarsanýz bakýn, gerici bir tutumdur. Biz, bunu, eski felsefenin görüþ açýsýný sürdürmek isteyen "fiziksel idealistlerin doða bilginlerinin çoðunluðuna karþý yürüttükleri mücadeleden sözederken açýkça görmüþtük. Eðer ünlü bilim adamý Ernst Haeckel ile (gerici küçük-burjuvalar15 arasýnda ünlü) filozof Ernst Mach'ý karþýlaþtýrýrsak bunu daha da açýk bir biçimde göreceðiz.
E. Haeckel'in Evrenin Muammalarý adlý yapýtýnýn her uygar ülkede kopardýðý fýrtýna, bir yandan modern toplumda felsefenin yanýt niteliðini, öte yandan da materyalizmin idealizme ve bilinemezciliðe karþý mücadelesinin gerçek toplumsal niteliðini çok çarpýcý bir biçimde ortaya çýkarmýþtýr. Kitabýn yüzbinlerle satýlmasý, hemen bütün dillere çevrilmesi, ve özel ucuz baskýlar halinde sürülmesi olgusu, kitabýn "halk tarafýndan tutulduðunu, Ernst Haeckel'in bir anda kendi safýna kazandýðý geniþ okur yýðýnlarýnýn bulunduðunu açýkça göstermektedir. Bu yaygýn küçük kitap, sýnýf mücadelesinde bir silah haline geldi. Bütün ülkelerde, felsefe ve tanrýbilim profesörleri, binbir deðiþik biçimde Haeckel'i çürütmeye ve [sayfa 390] yýkmaya koyuldular. Tanýnmýþ Ýngiliz fizikçisi Lodge, Haeckel'e karþý alelacele Tanrý'yý savunma iþine giriþti. Rus fizikçisi Bay Khvolson, Haeckel'e saldýran pespaye bir gerici broþür yayýnlamak ve "safça gerçekçilikten" yana olmayan bilim adamlarýnýn da bulunduðuna saygýdeðer darkafalýlarý inandýrmak için Almanya'ya gitti.16 Haeckel'e karþý sefere katýlan tanrýbilimcilerin haddi hesabý yok. Resmi felsefe profesörlerinin ona yakýþtýrmadýklarý küfür kalmadý.17 Ölü bir iskolastisizm havasý içinde bu kadidi çýkmýþ kupkuru mumyalarýn, Ernst Haeckel'in kendilerine vurduðu þamarlarla –belki de hayatlarýnda ilk kez-– gözlerinin canlandýðým, yanaklarýna renk geldiðini görmek gerçekten eðlenceli. Arý bilimin ve. göründüðü kadarýyla, en soyut teorinin yüce papazlarý, öfkeli haykýrýþlarla þamata etmekte ve felsefi kazkafalýlarýn (idealist Paulsen, içkinci Rehmke, kantçý Adickes ve adlarýný yalnýz Tanrý'nýn bildiði daha birçoklarý!) bütün ulumalarýnda kulak þu esas motifi seçiyor: bunlar doða bilimlerinin "metafiziðine" karþý, "dogmacýlýða" karþý, "doða bilimlerinin deðerinin ve öneminin abartýlmasýna" karþý, "doðabilimsel materyalizme" karþýdýrlar. O materyalisttir – yuh ona!, yuh materyaliste! kendisine açýkça materyalist demeyerek kamuoyunu aldatýyor. Deðerli profesörleri öfkelendiren iþte budur.
Ve bu acýklý-güldürüde18 en ilginç olan, Haeckel'in kendisinin materyalizmi kýnamasý ve materyalist sýfatýný reddetmesidir. Üstelik: dini boþlamak þöyle dursun, o kendine özgü [sayfa 391] bir din (Bulgakov'un "tanrýtanýmaz inan"ý gibi, Lunaçars-ki'nin "dini tanrýtanýmazlýðý" gibi bir þey) kuruyor kafasýnda, ve ilke olarak din ile bilimin birliðini savunuyor! Öyleyse mesele nedir? Hangi "uðursuz yanlýþ anlama" bu kavgayý baþlattý?
Mesele þu ki, Haeckel'in felsefi anlamdaki saflýðý, kesin bir taraf tutma amacý taþýmamasý, materyalizme karþý hüküm sürmekte olan darkafalý önyargýlara saygý gösterme kaygýsý, uzlaþmaya karþý kiþisel eðilimleri, din konusundaki görüþleri, bütün bunlar onun kitabýnýn genel havasýný, doðabilimsel materyalizmin yýkýlmazlýðýný ve onun bütün resmi profesörce felsefe ve tanrýbilim ile baðdaþmazlýðýný vurgulamaktadýr. Kendi kiþiliði bakýmýndan, Haeckel, darkafalýlarla ipleri koparmak istemiyor, ama onun böylesine sarsýlmaz safça inançla ortaya koyduðu þey, felsefi idealizmin egemen olan hiç bir türüyle kesin olarak baðdaþmaz. Bütün bu türlerin –Hartmann'ýn en kaba gerici teorilerinden, kendisini çaðdaþ, ilerici ve geliþmiþ sanan Petzoldt'un olguculuðuna, ya da Mach'ýn ampiryokritisizmine kadar– hepsi, doðabilimsel materyalizmin "metafizik" olduðu, bilimin teori ve sonuçlarýnýn temelinde yatan bir nesnel gerçekliðini kabul etmenin en "safça" bir "gerçekçilik" olduðu, vb. konusunda tam bir uyum içindedirler. Ve bütün profesörce felsefe ve tanrýbilim için "kutsal" olan bu öðretiye, Haeckel'in her sayfasý bir þamar indirmektedir. 19. yüzyýlýn sonlarý ile 20. yüzyýlýn baþlarýndaki bilim adamlarýnýn büyük çoðunluðunun yeterince billurlaþmýþ olmasa da, saðlam bir biçimde oturtulmuþ düþüncelerini, duygularýný ve eðilimlerini kuþkusuz dile getirmiþ olan bu bilim adamý, profesörce felsefenin kamuoyundan ve kendisinden gizlemeye çalýþtýðý þeyi, yani felsefi idealizmin, olguculuðun, gerçekçiliðin, ampiryokritisizmin, ve öteki karýþtýrýcýlýklarýn binbir küçük okulunun bütün çaba ve gayretlerini darmadaðýn eden ve gittikçe daha geniþleyen ve saðlamlaþan bir temel bulunduðu olgusunu [sayfa 392] hemen, kolay ve yalýn bir biçimde ortaya koymuþtur. Bu temel, doðabilimsel materyalizmdir. "Safça gerçekçiler"in, (yani tüm insanlýðýn), duyumlarýmýzýn nesnel olarak gerçek dýþ dünyanýn imgeleri olduklarý kanýsý, ayný zamanda, doða bilginlerinin çoðunluðunun da durmadan büyüyen ve durmadan pekiþen kanýsýdýr.
Yeni küçük felsefe okullarý kurucularýnýn davasý, yeni bilgibilimsel "izm"lerin yaratýcýlarýnýn davasý, geri dönüþ umudu kalmamacasýna yitirilmiþtir. Bunlar kendi "özgün" küçük sistemleri içerisinde çýrpýnýp durabilirler; boþuna çýrpýnacaklar, ampiryokritikçi Bobçinski ile ampiryomonist Dobçinski'den[116] hangisinin ilkin "Vay!" diye baðýrdýðý konusu üzerine ilginç tartýþmalarla birkaç hayranýn dikkatini çekmeye çabalayabilirler; hatta, "içkincilerin" yaptýklarý gibi, kendilerini geniþ bir "özel" yazýn yaratmaya adayabilirler. Ama doða biliminin geliþme çizgisi, yalpalamalarýna ve kararsýzlýklarýna karþýn, doða bilginlerinin materyalizminin bilinçsiz niteliðine karþýn, dünün moda olan "fizyolojik idealizm" sevdasý, ya da bugünün moda olan "fiziksel idealizm" sevdasýna karþýn, doðabilimsel materyalizmin "metafiziðini" tekrar tekrar ön plana çýkartarak bütün bu önemsiz sistem ve hileleri silip süpürüyor.
Ýþte Haeckel'in buna verdiði bir örnek. Yazar, Hayatýn Harikalarý''nda, birci ve ikici bilgi teorilerini karþýlaþtýrýyor. Bu karþýlaþtýrmanýn en ilginç bölümlerini aktarýyoruz.19
|
BÝRCÝ BÝLGÝ TEORÝSÝ |
ÝKÝCÝ BÝLGÝ TEORÝSÝ |
|
3. Bilgi anatomik örgeni beyin olan fizyolojik bir süreçtir. |
3. Bilgi fizyolojik bir süreç deðil, salt ruhsal bir süreçtir. [sayfa 393] |
|
4. Ýnsan beyninin bilgi üreten tek bölümü korteksin hacim olarak sýnýrlý bir bölgesi, phronéma'dýr. |
4. Ýnsan beyninin bilgi örgeni olarak iþlev yapar gözüken bölümü, gerçekte, ruhsal olayýn kendisini ortaya çýkarmasýný saðlayan bir alettir ancak. |
|
.................................... |
.................................... |
|
5. Phronéma çok yetkinleþmiþ bir dinamodur, onu oluþturan her bölüm, phronéte'ler, milyonlarca hücreden (phronételes) oluþur. Vücudun öteki örgenlerinde olduðu gibi, bu zihinsel örgende de onun iþlevi olan "zihin" onu oluþturan hücrelerin iþlevlerinin toplam tutarýdýr. |
5. Usun örgeni olarak phronéma özerk deðildir, ama onu meydana getiren bölümler (phronétal hücreler) ve onlarý oluþturan hücreler yoluyla maddi olmayan zihin ile dýþ dünya arasýnda yalnýzca bir aracý olarak iþ görür. Ýnsan usu, yukarý hayvanlarýn zekalarýndan ve aþaðý hayvanlarýn içgüdülerinden tamamen farklýdýr. |
Haeckel'in yapýtýndan yapýlan bu tipik aktarma, yazarýn, felsefe sorunlarýnýn tahliline girmediðini ve materyalist ve idealist bilgi teorilerini birbirleriyle karþýlaþtýrmayý bilmediðini gösterir. Haeckel, bütün idealist –daha geniþ anlamda alýrsak, özellikle felsefi bütün– hileleri doðabilimsel materyalizmden baþka bir bilgi teorisi olabileceði düþüncesini akit-Una bile getirmeksizin, doða bilimi açýsýndan alaya alýr. Filozoflarla, kendisinin de görüþ açýsýnýn materyalist olduðunu farketmeksizin, materyalist bir açýdan alay eder!
Bu gücü herþeye yeten materyalizmin filozoflarda uyandýrdýðý þiddetli öfke anlaþýlýr bir þeydir. "Gerçek-Rus" Lopatin'in görüþünü yukarýda aktarmýþtýk. Ýþte þimdi de "ampiryokritikçilerin" en ilericisi ve idealizmin amansýz düþmaný (gülmeyin!) Rudolf Willy'nin görüþü. "Haeckel'in birciliði çok ayrý cinsten bir karýþýmdýr: enerjinin sakýnýmý yasasý gibi, belli doðabilimsel yasalarý ... töz ve kendinde-þey [sayfa 394] konusunda bazý iskolastik gelenekleri düzensiz bir karýþýklýk içersinde bir araya getirir." (Gegen die Schulweisheit, s. 128.)
Bu saygýdeðer "modern olgucu"nun büyük öfkesi nereden geliyor? Haeckel'in görüþüne göre, hocasý Avenarius'un –örneðin: beyin düþüncenin örgeni deðildir, duyumlar dýþ dünyanýn imgeleri deðillerdir, madde ("töz") ya da "kendinde-þey" nesnel gerçek deðildir, vb. gibi– bütün büyük düþüncelerinin, bastan sona idealistçe zevzekliklerden baþka bir þey olmadýðýný kavrar kavramaz nasýl kýzmamazlýk edebilirdi ki!? Haeckel bunu bu kadar laf kalabalýðý içerisinde söylemiyor, çünkü felsefeyle ilgilenmiyor ve "ampiryokritisizm"i, ampiryokritisizm olarak, bilmiyor. Ama R. Willy, Haeckel'in yüz bin okuyucusunun, Mach ve Avenarius felsefesinin suratýna fýrlatýlan yüz bin tükürük demek olduðunu görmemezlik edemiyor. Ve Willy, yüzünü daha tükürük kendisine deðmeden, Lopatin'vari siliyor. Çünkü Bay Lopatin'in Bay Willy'nin genellikle materyalizme karþý, özellikle de doða bilimlerinin materyalizmine karþý yönelttikleri itirazlarýn özü, her ikisinde de tamý tamýna aynýdýr. Biz marksistler için Bay Lopatin ile Sayýn Baylar Willy, Petzoldt, Mach ve ortaklarý arasýndaki ayrým, protestan bir tanrýbilimci ile katolik tanrýbilimci arasýndaki ayrýmdan daha büyük deðildir.
Haeckel'e karþý yürütülen "savaþ", bizim görüþ açýmýzýn, nesnel gerçeðe, yani modern toplumun sýnýfsal niteliðine ve sýnýfsal ideolojik eðilimlerine uygun düþtüðünü tanýtlamýþtýr.
Bir küçük örnek daha. Mahçý Kleinpeter, Karl Snyder'in World Picture from The Standpoint of Modern Natural Science (Das Weltbildt der modernen Naturwissenschaft, Leipzig, 1905) adlý Amerika'da çok yaygýn olan yapýtýný Ýngilizceden Almancaya çevirdi. Bu kitap, halk yayýnlarýna özgü biçimlerle, fiziðin ve doða bilimlerinin çeþitli kollarýndaki en son buluþlarý açýklýkla arýlatýyor. Ve mahçý Kleinpeter, bu kitaba bir önsöz yazmaya çaðrýldý, ve Kleinpeter de bu önsözde [sayfa 395] ve örneðin Snyder'in bilgibiliminin "yetersizliði" gibi bazý mülahazalarda bulundu, (s. vi.) Neden? Çünkü Snyder, dünya görünümünün maddenin nasýl hareket ettiðini ve "maddenin" nasýl "düþündüðünü" gösteren bir görünüm olduðundan bir an olsun kuþku duymuyor, (s. 228.) Bundan sonraki kitabý The World Machine (Londra ve New York 1907)'inde Snyder, kitabýný adadýðý MÖ 460-360 yýllarýnda yaþamýþ Abdera'lý Demokritos'tan sözederken þöyle diyor: "Demokritos'a çok kez materyalizmin babasý denilir. Bu felsefe okulu günümüzde biraz modasý geçmiþ bir okuldur; bununla birlikte, dünya konusundaki düþüncelerimizdeki hemen bütün modern ilerlemenin onun kavramlarýna dayandýðýný belirtmek yerinde olur. Doðrusunu söylemek gerekirse (practically speaking), materyalizmin varsayýmlarý, bilimsel araþtýrmalarda kaçýnýlmaz (unescapable) varsayýmlardýr." (s. 140.)
"... Eðer isterse, insan, dini bütün Piskopos Berkeley ile birlikte, bu dünyada her þeyin bir düþ olduðunu düþleyebilir. Ýdealleþtirilmiþ bir idealizmin hokkabazlýðý ne denli rahatlatýcý olursa olsun, dýþ dünya sorunu ile ilgili olarak ne düþünürlerse düþünsünler, yine de aramýzdan kendilerinin bizzat varolduklarýndan kuþku duyan birkaç kiþi çýkar. Boþ bulunduðumuz bir anda bizzat kendimizin bir kiþiliðe ve varlýða sahip olduðumuzu varsaydýðýmýzda, tüm görüntüler olayýna duyurularýn altý kapýsýný birden açmýþ olacaðýmýza kiþinin kendisini inandýrmasý için, Ben ve Ben-olmayan'ýn aldatýcý ýþýðý ardýndan uzun süre koþturmaya gerek yoktur. Bulutsu varsayýmý, ýþýk taþýyan esir, atom teorisi ve bütün öteki benzer öðretiler, kullanýþlý ‘iþlerliði olan varsayýmlar'dan baþka bir þey olmayabilirler, ama þunu hatýrlamak yerinde olacaktýr aziz okur, tersi kanýt olmadýkça, sizin ben dediðiniz bir varlýðýn bu satýrlarý inceden inceye gözden geçirdiði varsayýmý ile, bunlar hemen hemen ayný yerde durmaktadýrlar." (s. 31-32.) [sayfa 396]
Doða bilimleri kategorilerini salt iþlerliði olan varsayýmlara Ýndirgeyen gözde kurnazca yapýlarý, okyanusun her iki yakasýndaki bilim adamlarý tarafýndan çok saçma bulunarak alaya alýndýðýnda, mahçýnýn içine düþeceði acýklý durumu bir düþünün! Rudolf Willy'nin 1905'te, Demokritos ile sanki yaþayan bir düþmanmýþ gibi savaþmasýnda ve böylelikle felsefenin yanlý niteliðine çok güzel bir örnek getirmesinde ve bu partizan mücadelede bizzat kendisinin takýndýðý gerçek tutumu bir kez daha ortaya koymasýnda þaþacak bir þey var mý? Willy þöyle yazýyor: "Atomlarýn ve boþluðun yalnýzca salt tamamlayýcý hizmetler (blosse Handlangerdienste) gören kurgusal kavramlar olduklarýnýn ve varlýklarým, yararlý olduklarý sürece, ancak iþe yararlýlýklarý sayesinde sürdürdüklerinin Demokritos elbette farkýnda deðildi. Demokritos bunun için yeterince özgür deðildi; ama, birkaçý dýþýnda, bizim modern doða bilginlerimiz de yeterince özgür deðildirler. Yaþlý Demokritos'un yazgýsý bizim doða bilginlerimizin de yazgýsýdýr." (Op. cit., s. 57.)
Ne umutsuz durum! Ampiryokritikçiler oldukça "yeni bir yoldan" hem uzayýn ve hem de atomlarýn "iþlerliði olan varsayýmlar" olduklarýný tanýtlamalardýr; bununla birlikte doða bilginleri bu berkeleycilikle alay ediyorlar ve Haeckel'in izinden yürüyorlar! Biz hiç de idealist deðiliz, bu bir iftiradýr, biz sadece Demokritos'un bilgibilimsel çizgisini (idealistlerle birlikte) çürütmeye çalýþýyoruz; biz bunu iki bin yýldan daha uzun bir süreden beri yapmaya çalýþýyoruz, ama boþuna! Ve önderimiz Ernst Mach için geriye, ancak, yaþamýnýn ve felsefesinin ürünü olan son yapýtýný, Bilgi ve Yanýlgý'yý, Wilhelm Schuppe'ye adamak ve bu yapýtýnda doða bilginlerinin çoðunluðunun materyalist olduklarýný ve "bizim de" Haeckel'e... "serbest düþünceli" olmasý nedeniyle yakýnlýk duyduðumuzu üzüntüyle kaydetmek kalýyor, (s. 14.)
Bilmesinlerci W. Schuppe'nin izinden giden ve Haeckel'in [sayfa 397] serbest düþünceliliðine "yakýnlýk duyan" gerici küçük-burjuva ideolog, burada kendisini tamamýyla ele veriyor. Bunlarýn hepsi, Avrupa'daki bu insancýl darkafalýlarýn hepsi, özgürlük tutkularýyla ve Wilhelm Schuppe'lere ideolojik (ve siyasi ve ekonomik) teslimiyetleriyle birbirlerinin aynýdýrlar.20 Her yana karþý baðýmsýz olma, felsefede, idealizme ve inancýlýða karþý sefilce maskelenmiþ kölece baðýmlýlýktan baþka bir þey deðildir.
Sonuç olarak, yalnýz marksist olmak istemekle kalmayýp, marksist olmasýný da bilen Franz Mehrýng'in Haeckel üzerine deðerlendirmesini bunlarla karþýlaþtýralým. 1899 yýlý sonunda, Evrenin Muammalarý yayýnlandýðý sýrada, Mehring þu gözlemde bulunuyordu: "yeterli ve yetersiz yanlarýyla, Haeckel'in yapýtý, bir yanda- tarihi materyalizmin, öte yanda ise tarihi materyalizmin parti içinde taþýdýðý önem açýsýndan, parti içinde açýkça egemen olan oldukça karýþýk görüþlere açýklýk getirmekte fazlasýyla yardýmcý olmaktadýr."21 Haeckel'in yetersizliði, tarihi materyalizm hakkýnda en ufak bir fikri olmamak ve, bunun sonucu olarak, siyaset üzerine olduðu kadar "birci din" üzerine de, göze batar birtakým saçmalýklar ileri sürecek duruma düþmektir vb., vb.. "Haeckel bir materyalist ve bircidir; tarihi materyalist deðil, doðabilimsel materyalisttir." (Ýbid..)
"[Doða bilimlerinin materyalizminin toplumsal sorunlar ile baþa çýkmasýndaki] bu yeteneksizliðini elle tutulur bir biçimde kavramak isteyen kimse, insanlýðýn kurtuluþu yolundaki büyük mücadelede gerçekten de yenilmez bir silah olacaksa, doðabilimsel materyalizmin tarihi materyalizmi kapsayacak biçimde geniþletilmesi gerektiðine inanmak isteyen kimse, Haeckel'in kitabýný okusun. [sayfa 398]
"Ama bu kimse, bu kitabý, yalnýzca bu amaçla okumasýn! Bu kitabýn olaðanüstü zayýf yaný, olaðanüstü güçlü yanýyla, yani doða bilimlerinin bu [ondokuzuncu] yüzyýlda gösterdiði geliþmenin, bir baþka deyiþle, doðabilimsel materyalizmin zaferle dolu ilerleyiþinin Haeckel tarafýndan yapýlan (ve esas olarak kitabýn en büyük ve en önemli kýsmýný kapsayan) anlaþýlabilir ve açýk anlatýmýyla ayrýlmaz bir biçimde birbirine baðlýdýr."22 [sayfa 399]
SONUÇ
BÝR marksistin, ampiryokritisizm konusunda bir yargýya varabilmesi için hareket noktasý olarak almasý gereken dört görüþ açýsý vardýr.
Birincisi ve hepsinden önemlisi, bu felsefenin teorik dayanaklarýnýn, diyalektik materyalizmin teorik dayanaklarý ile karþýlaþtýrýlmasý zorunluluðudur. Bizim ilk bölümümüzü ayýrdýðýmýz böyle bir karþýlaþtýrma, idealizmin ve bilinemezciliðin eski yanýlgýlarýný gizlemek için yeni hileler, yeni terimler ve yeni kurnazlýklar kullanan ampiryokritisizmin baþtan sona gerici niteliðini, bilgibilimsel sorunlarýn bütün bir çizgisi boyunca, ortaya çýkarýr. Ancak genel olarak felsefi materyalizmin ve Marks ve Engels'in diyalektik yönteminin [sayfa 400] niteliði konusunda mutlak bir bilisizliktir ki, kiþiyi ampiryokritisizm ile marksizmi "birleþtirmekten" sözetmeye götürür.
Ýkincisi, felsefede uzman olanlarýn pek küçük bir okulu olarak ampiryokritisizmin yerinin, felsefenin modern okullarý ile iliþkisi içinde belirlenmesi gerekir. Kant'tan yola çýkan Mach ve Avenarius, Kant'ý terkederek materyalizme doðru deðil, ters yöne, Hume ve Berkeley'e doðru gittiler. Genellikle deneyi "arýttýðýný" sanan Avenarius, gerçekte yalnýzca kantçýlýðýn bilinemezciliðini arýtýyordu, Mach ve Avenarius'un, en gerici idealist okullardan birine, yani içkinci denilen okula sýmsýký baðlý olan okulu, tümüyle, gittikçe daha açýk bir biçimde idealizme doðru yol almaktadýr.
Üçüncü olarak, mahçýlýkla modern doða bilimlerinin bir dalýndaki bir okul ile olan tartýþma götürmez baðlantýsý akýldan çýkarýlmamalýdýr. Genel olarak bilim adamlarýnýn büyük bir çoðunluðu, özel olarak da fizik uzmanlarý, þaþmaz bir biçimde, materyalizmden yanadýrlar. Yeni fizikçilerin bir azýnlýðý, son yýllarýn büyük bulgularýnýn eski teoriler üzerindeki aðýr karþý-darbelerinin etkisinde kalarak, bilgilerimizin göreliliðini açýk bir biçimde ortaya çýkaran modern fizikteki bunalýmýn etkisinde kalarak, diyalektik konusundaki bilisizlikleri yüzünden, görelilikten hareketle idealizmin kucaðýna düþtüler. Bugün itibar gören fiziksel idealizm, týpký yakýn geçmiþte moda olan fizyolojik idealizm kadar gerici bir tutkudur.
Dördüncü olarak, ampiryokritisizmin bilgibilimsel iskolastiðinin gerisinde, felsefedeki yanlarýn mücadelesinin son tahlilde modern toplumdaki düþman sýnýflarýn eðilim ve ideolojilerini yansýtan bir mücadele olduðunun gözden kaçýrýlmamasý gerekir. Çaðdaþ felsefe iki bin yýl öncesinin felsefesi kadar taraflýdýr. Ukalaca, þarlatanca yaftalar altýnda ya da çapsýz bir yansýzlýk gerisinde gizlenmiþ olsa da, çekiþmekte olan taraflar, aslýnda idealizm ile materyalizmdir. Ýdealizm, inancýlýðýn incelmiþ, iþlenmiþ biçiminden [sayfa 401] baþka bir þey deðildir; inancýlýk bütün gücünü korumak' ta, çok geniþ bir örgütler sisteminden yararlanmaktadýr, ve felsefi düþüncenin en ufak bir yanýlmasýndan kendine pay çýkararak yýðýnlar üzerindeki etkinliðini hiç ara vermeden sürdürmektedir. Ampiryokritisizmin nesnel rolü, sýnýf mücadelesindeki rolü, tamamýyla, genellikle materyalizme, ve özellikle de tarihsel materyalizme kargý yürüttükleri savaþta inancýlara baðlýlýkla hizmet etmekten ibarettir. [sayfa 402]
DÖRDÜNCÜ BÖLÜMÜN 1. KESÝMÝNE EK
N. G. ÇERNÝÞEVSKÝ KANTÇILIÐIN ELEÞTÝRÝSÝNE
HANGÝ AÇIDAN YAKLAÞIYOR? [118]
Kendisi de Feuerbach'ýn öðretilisi olan büyük Rus yazarý Çerniþevski, Feuerbach ve Kant'a karþý tutumunu ilk kez, Kant'ýn, Feuerbach'ýn Alman öðretilisi Albert Rau tarafýndan eleþtirilmesinden kýsa bir süre sonra belirtti. Daha 1850-1860'larda, N. G. Çerniþevski, Rus yazýnýnda Feuerbach'ýn bir izleyicisi olarak ortaya çýkmýþ ve bizim sansür, [sayfa 403] Çerniþevski'nin, Feusrbach'ýn adýný bile anmasýna izin vermemiþti. Çerniþevski, 1888'de, o sýra üçüncü baskýsý hazýrlanmakta olan Sanat ile Gerçekliðin Estetik Ýliþkileri adlý kitabýnýn önsözünde, Feuerbach'tan aktarma yapmayý denedi, ama 1880'de Rus sansürü Feuerbach'a en ufak bir atýfta bulunulmasýna bile katlanamýyordu. Sözkonusu önsöz, ancak 1906 yýlýnda günýþýðýna çýkabildi. (N. G. Çerniþevski, Bütün Yapýtlarý c. X, 2. Bölüm, s. 190-197). N. G. Çerniþevski burada Kant'ýn ve felsefi sonuçlarýnda Kant'tan esinlenen doða bilginlerinin eleþtirilmesine bir yarým sayfa ayýrýyor, tþte, N. G. Çerniþevski'nin 1888'deki kusursuz bir uslamlamasý:
"Kendilerini evrensel teorilerin kurucusu sanan doða bilginleri, gerçekten de, metafizik sistemleri geliþtirmiþ olan antikçað düþünürlerinin öðretilileridirler, ve genellikle de kötü öðretilileridirler, bunlar, çoðu kez sistemleri ilkin Schelling tarafýndan kýsmen çökertilmiþ bulunan, daha sonra da Hegel tarafýndan büsbütün yýkýlmýþ olan düþünürlerdir, insan düþüncesinin iþleyiþ yasalarýnýn geniþ teorilerini kurmaya çalýþan doða bilginlerinin büyük çoðunluðunun, yalnýzca, Kant'ýn bilgimizin öznelliðini kabul eden metafizik teorisini yinelediklerini göstermek yeterlidir. ..." (Her þeyi birbirine karýþtýrmýþ olan Rus mahçýlarýna duyurulur: Çerniþevski, terminolojisinde materyalizm ile idealizm arasýndaki karþýtlýðý metafizik düþünce ile diyalektik düþünce arasýndaki karþýtlýkla karýþtýrdýðý ölçüde Engels'ten geridedir; ama Çerniþevski, Kant'ý bir gerçekçi olduðu için deðil de, bir bilinemezci ve bir öznelci olduðu için, "kendinde-þey"i kabul ettiði için deðil de, bilgimizi bu nesnel kaynaktan çýkartmayý bilmediði için kýnadýðý zaman Engels'in düzeyindedir.) "... Kant'ýn sözlerini kullanarak, duyu algýlarýmýzýn biçimlerinin gerçekten var olan nesnelerin biçimlerine benzemediklerini söylerler...." (Her þeyi birbirine karýþtýrmýþ olan Rus mahçýlarýna duyurulur: Çerniþevski'nin Kant hakkýndaki eleþtirisi, Kant'ýn, Avenarius-Mach ve içkinciler tarafýndan eleþtirisinin taban [sayfa 404] tabana karþýtýdýr; gerçekten de, bütün materyalistler için olduðu gibi, Çerniþevski'ye göre de, duyu algýlarýmýzýn biçimleri, gerçeðin, yani nesnel bir gerçekliði olan nesnelerin biçimlerine benzerler.) "... buna göre, gerçekten var olan nesnelerin, bunlarýn gerçek özelliklerinin, kendi aralarýnda gerçekten var olan iliþkilerin bizim için bilinemez olduklarýný söylerler. ..." (Her þeyi birbirine karýþtýrmýþ olan Rus mahçýlarýna duyurulur: bütün materyalistler için olduðu gibi, Çerniþevski'ye göre de, nesneler, ya da Kant'ýn özentili dilini kullanacak olursak, "kendinde-þeyler" gerçekten vardýrlar ve varlýklarýyla olduðu kadar, özellikleri ve karþýlýklý gerçek iliþkileri ile de bizlerce tümüyle bilinebilirler.) "... düþünce, bilginin bütün malzemesini gerçek varlýklarýnýn biçimlerinden son derece deðiþik biçimlere soktuðundan, eðer nesneler bizce bilinebilir olsalardý, düþüncemizin konularý olamazlardý derler; düþünce yasalarýnýn bile ancak öznel bir deðeri olduðunu söylerler. ..." (Karýþtýrýcý mahçýlara duyurulur: bütün materyalistler için olduðu gibi, Çerniþevski için de, düþüncenin yasalarýnýn yalnýzca öznel bir deðeri yoktur; bu yasalar, bir baþka deyiþle, nesnelerin gerçek varlýklarýnýn biçimlerini yansýtýrlar, bu biçimlerden ayrý deðildirler, tümüyle onlara benzerler.) "...Gerçekte, bize neden ile sonucun baðlantýsý imiþ gibi görünen þeye uygun düþen bir þey yoktur, çünkü ne önceki, ne sonraki, ne bütün, ne de bölüm vardýr, vb. derler. ..." (Karýþtýrýcý mahçýlara duyurulur: her materyalist için olduðu gibi, Çerniþevski için de, gerçekte, bize nedenin sonuca baðlantýsý gibi görünen þey vardýr; nesnel bir nedensellik ve doðal bir zorunluluk vardýr.) "... Doða bilginleri dönüp dolaþýp bu metafizik martavallarý ve bu cinsten baþka martavallarý iþ edinmekten vazgeçtiklerinde, doða bilimlerinin temelinde, Feuerbach'ýn ortaya koyduðundan daha kesin, daha taný bir kavramlar sistemi kuracak yetenekte olacaklar ve belki de kuracaklardýr da. ..." (Karýþtýrýcý mahçýlara duyurulur: Çerniþevski hem idealizme yönelmiþ ve [sayfa 405] hem de bilinemezciliðe yönelmiþ bütün sapmalarý, metafizik zýrvalýklar diye nitelendiriyor.) "... Ama bu arada, insanýn öðrenme merakýnýn temel denilen sorunlarýnýn bilimsel kavramlarýnýn en iyi açýklamasý, gene de Feuerbach'ýnkidir." (s. 195-196.) Çerniþevski'nin insanýn öðrenme merakýnýn temel sorunlarý ile söylemek istediði þey, bugün modern bilimin dilde, bilgi teorisinin ya da bilgibilimin temel sorunlarý olarak bilinen þeylerdir. Yeni-kantçýlarýn, olgucularýn, mahçýlarýn ve bin türlü baþka karýþýk kafalýlarýn rezilce saçmalýklarýný defeden Çerniþevski, 1850'lerden 1888'e kadar tutarlý felsefi materyalizmin düzeyinde kalabilmiþ gerçekten de büyük tek Rus yazarýdýr. Ama Çerniþevski, Marks ve Engels'in diyalektik materyalizminin düzeyine çýkmayý baþaramamýþ ya da daha çok Rus yaþamýnýn geriliði yüzünden çýkamamýþtýr. [sayfa 406]
EKLER
KONFERANSÇIYA ON SORU[119]
1° Konferansçý diyalektik materyalizmin marksizmin felsefesi olduðunu kabul ediyor mu?
Eðer etmiyorsa, konferansçý neden Engels'in bu konudaki sayýsýz açýklamalarýný hiç incelememiþtir?
Eðer ediyorsa, mahçýlar neden kendi diyalektik materyalizm "düzeltmeleri"ne "marksizmin felsefesi" diyorlar?
2° Konferansçý, Engels'in felsefi sistemleri, temel olarak, idealizm ve materyalizm[120] olarak ayýrmasýný, Engels'in bu ikisi arasýnda bulunan ve bunlar arasýnda yalpalayan felsefi sistemleri modern felsefede Hume çizgisi olarak görmesini, bu çizgiyi "bilinemezcilik" olarak adlandýrmasýný ve kantçýlýðý da bilinemezciliðin bir çeþidi olarak [sayfa 409] adlandýrmasýný kabul ediyor mu?
3° Konferansçý, dýþ dünyanýn tanýnmasýnýn ve onun insan zihnindeki yansýmasýnýn diyalektik materyalizmin bilgi teorisinin temelini- oluþturduðunu kabul ediyor mu?
4° Konferansçý, Engels'in, "kendinde-þeyler"in "bizim-için-þeyler"e dönüþmesiyle ilgili uslamlamasýný doðru olarak kabul ediyor mu?[121]
5° Konferansçý, Engels'in "dünyanýn gerçek birliðinin onun maddiliðine dayandýðý" yolundaki ifadesinin doðruluðunu kabul ediyor mu? (Anti-Dühring, 2. baský, 1886, s. 28, 1. kesim, Evren Þemasý konusunda § 4,)[122]
6° Konferansçý, Engels'in "hareketsiz madde, maddesiz hareket kadar kavranýlamaz bir þeydir" yolundaki iddiasýnýn doðruluðunu kabul ediyor mu? (Anti-Dühring, 1886, 2. baský, s. 45, Doða Felsefesi, Evrendoðum, Fizik ve Kimya konusunda § 6.)[123]
7° Konferansçý, nedensellik, zorunluluk, yasa vb. düþüncelerinin insan zihnindeki ûoða yasalarýnýn, gerçek dünyanýn bir yansýsý olduklarýný kabul ediyor mu? Ya da Engels bunlarý söylerken yanýlýyor muydu? (Anti-Dühring, s. 20 ve 21, § iii, Önsellik konusunda § iii, ve s, 103 ve 104, Özgürlük ve Zorunluluk konusunda § xi.)[124]
8a Konferansçý, Mach'ýn, içkinci okulun baþý Schuppe ile görüþ birliði içinde olduðu yolundaki açýklamasýný ve hatta felsefe konusundaki en önemli son yapýtýný[125] ona adadýðýný biliyor mu? Konferansçý, Mach'ýn klerikalizmin savunucusu ve genel olarak da felsefede açýkça gerici olan Schuppe'nin açýkça idealist olan felsefesine katýlmasýný nasýl açýklýyor?
9° Konferansçý, (Denemeler'e göre) dünkü arkadaþý, bugün de (Rahmetov'un dümen suyundan giden) Bogdanov'u idealist ilan eden menþevik Yuþkeviç'in "serüvenini" neden sessizce geçiþtirdi?[126] Konferansçý, Petzoldt'un son kitabýnda, Mach'ýn çeþitli öðrencilerini idealistler arasýnda sýnýflandýrdýðýný [sayfa 410] biliyor mu?[127]
10° Konferansçý, Mach öðretisinin bolþeviklikle ortak hiç bir yaný bulunmadýðýný, Lenin'in bin kez bu öðretiyi reddettiðini[128] menþevik Yuþkeviç ve Valentinov'un "katýksýz" ampiryokritikçi olduklarýný doðrular mý? [sayfa 411]
DÝYALEKTÝK SORUNU ÜZERÝNE [129]
Tek bir bütünün parçalanmasý ve onun çeliþkili parçalarýnýn kavranmasý (bkz: Lassalle'ýn[130] Heraklitos üzerine yazdýðý kitabýn "Kavrama Üzerine" Ill. kesimin baþlangýcýnda, Heraklitos konusunda Philo'dan,alýntý), diyalektiðin ö z ü d ü r ("temellerinden" biri, baþta gelen deðilse, baþta gelen özelliklerinden ya da niteliklerinden biridir). Hegel de sorunu týpký böyle koymuþtur. (Aristoteles,[131] Metafizik'inde sürekli olarak bununla u ð r a þ ý r ve Heraklitos'la ve heraklitosçu düþüncelerle savaþýr).
Diyalektiðin içeriðinin bu yönünün doðruluðu, [sayfa 412] bilim tarihi ile sýnanmalýdýr. Diyalektiðin bu yönü (örneðin Plehanov'da) çoðu zaman yeterince ilgi görmez: karþýtlarýn özdeþliði ö r n e k l e r i n toplamý olarak alýnýr ["örneðin bir tohum", "örneðin ilkel komünizm". Ayný þey Engels için de doðrudur.[132] Ama bu, "konunun basitleþtirilmesi uðruna ..." yapýlýr], bir k a v r a m a y a s a s ý olarak (v e nesnel dünyanýn bir yasasý olarak) deðil.
Matematikte: + ve -. Diferansiyel ve integral.
Mekanikte: etki ve tepki.
Fizikte: artý ve eksi elektrik.
Kimyada: atomlarýn bileþimi ve çözülmesi.
Toplumbilimde: sýnýf mücadelesi.
Karþýtlarýn özdeþliði (onlarýn "birliði" demek belki de daha doðru olurdu – bununla birlikte özdeþlik ve birlik terimleri arasýndaki farklýlýk, burada pek önem taþýmaz;[133] belli bir anlamda her ikisi de doðrudur) doðanýn (zihin ve toplum da dahil) t ü m görüngülerindeki ve süreçIerindeki çeliþen, birbirlerini karþýlýklý dýþtalayan, karþýt eðilimlerin tanýnmasý (keþfedilmesi) dir. Dünyanýn tüm süreçlerinin "kendi hareketleri" içinde, kendiliðinden geliþmeleri içinde, gerçek yaþamlarý içinde bilinmeleri koþulu, onlarýn bir karþýtlarýn birliði olarak bilinmesidir. Geliþme karþýtlarýn "mücadelesi"dir. Geliþmenin (evrimin) iki temel (ya da iki olasý? ya da tarihsel olarak gözlemlenebilen iki?) kavramý þunlardýr: azalýþ ve artýþ olarak, yineleniþ olarak geliþme ve karþýtlarýn birliði olarak geliþme (bir birliðin karþýlýklý olarak birbirlerini dýþtalayan karþýtlara bölünmesi [sayfa 413] ve onlarýn karþýlýklý iliþkileri).
Hareketin ilk kavranýþýnda, k e n d i k e n d i n e-hareket, onun i t i c i gücü, onun kaynaðý, onun nedeni, karanlýkta kalýr (ya da bu kaynak dýþþal hale getirilir. Tanrý, özne, vb.). Hareketin ikinci kavranýþýnda baþlýca dikkat, kesenkes "k e n d i k e n d i n e"-hareketin kaynaðýnýn bilgisine yöneltilir.
Birinci kavrayýþ, cansýz, soluk ve kurudur. Ýkincisi canlýdýr. Y a l n ý z ikincisi, var olan her þeyin "kendikendine-hareketinin" anahtarýný verir; yalnýz o, "sýçramalarýn", "sürekliliðin kesintiye uðramasýnýn", "karþýtlara dönüþmenin", eskinin yýkýlmasýnýn ve yeninin doðuþunun anahtarýný verir. Karþýtlarýn birliði (çakýþmasý, özdeþliði, eþit hareketi) koþullara baðlý, geçici, süreksiz, görelidir. Birbirlerini dýþtalayan karþýtlarýn mücadelesi, týpký geliþme ve hareketin mutlak oluþu gibi mutlaktýr.
NB: Öznelcilik (kuþkuculuk, bilgiçlik vb.) ve diyalektik arasýndaki ayýrým, yeri gelmiþken diyelim ki, (nesnel) diyalektikte, mutlak ile göreli arasýndaki farklýlýðýn bizzat göreli olmasýdýr. Nesnel diyalektik için, göreli içinde bir mutlak vardýr. Öznelcilik ve bilgiçlik için, göreli, yalnýzca görelidir ve mutlaký dýþtalar.
Marks, Kapital'inde, önce, burjuva (meta) toplumunun en basit, en sýradan ve en temel, en yaygýn ve günlük iliþkisini, milyonlarca kez karþýlaþýlan bir iliþkiyi, yani metalarýn deðiþimini tahlil eder. Bu çok basit görüngüde (burjuva toplumunun bu "hücre"sinde), tahlil, modern toplumun [sayfa 414] t ü m çeliþkilerini (ya da tüm çeliþkilerin tohumlarýný) açýða çýkarýr. Bundan sonraki sergileme, bize, bu çeliþkilerin (hem büyümesini, hem de hareketini) ve bu toplumun baþlangýçtan sonuna dek, onun ayrý ayrý parçalarýnýn ∑'ýnda1 geliþmesini bize gösterir.
Genel olarak diyalektiðin sergilenmesi (ya da incelenmesi) yöntemi de böyle olmalýdýr (çünkü Marks'ta burjuva toplumunun diyalektiði, diyalektiðin yalnýzca özel bir durumudur). En basit, en sýradan, en yaygýn vb., h e r h a n g i b i r önerme ile baþlayalým: aðacýn yapraklarý yeþildir; Ahmet bir adamdýr; fino bir köpektir, vb.. Burada daha þimdiden diyalektik (Hegel'in dehasýnýn da kabul ettiði gibi) ile karþý karþýyayýz: b i r e y e v r e n s e l d i r (bkz: Aristoteles, Metaphysik, SchvegIer'in çevirisi, c. II, s. 40, 3. Kitap, 4. Bölüm, 8-9: "denn natürlich kann man nicht der Meinung sein, dass es ein Haus (genel olarak bir ev) gebe ausser den sictbaren Häusern."2 [134] "ou gar an neihmen eiuai tina oician para taz tinaz oiciaz".) Bunun sonucu olarak, karþýtlar (bireysel evrenselin karþýtýdýr) özdeþtir: bireysel, yalnýzca evrensele yolaçan baðýntý içinde vardýr. Evrensel, yalnýzca bireysel içinde ve bireyselden geçerek vardýr. Her bireysel (þu ya da bu yolda) bir evrenseldir. Her evrensel, bir bireyseldir (bir parçasý ya da bir yönü, ya da onun özüdür). Her evrensel, bütün bireysel nesneleri ancak yaklaþýk olarak kucaklar. Her bireysel, evrenselin içine eksik olarak girer, vb., vb.. Her bireysel, öteki t ü r d e n [sayfa 415] bireysellerle (þeyler, görüngüler, süreçIer) binlerce geçiþle baðlanmýþtýr, vb.. Biz
b u r a d a zorunluluðun, doðadaki nesnel iliþkinin öðelerine, tohumlarýna, kavramlarýna vb. daha þimdiden sahibiz. Daha þimdiden, biz, burada, olabilirliðe ve zorunluluða, görüngüye ve öze sahibiz; çünkü, biz, Ahmet bir adamdýr, fino bir köpektir, bu bir aðaç yapraðýdýr, vb. dediðimizde, biz, olabilirlik olarak bir sürü sýfata aldýrýþ etmiyoruz; biz, özü görünüþten ayýrýyor ve birini ötekinin karþýsýna koyuyoruz.
Böylece herhangi bir önermede, diyalektiðin bütün öðelerinin tohumlarýný bir "çekirdek" ("hücre") içinde ortaya koyabiliriz (ve koymalýyýz), ve böylece diyalektiðin, genel olarak bütün insan bilgisinin bir özelliði olduðunu gösterebiliriz. Ve doða bilimi, bize, ayný nitelikleriyle, bireyselin evrensele, olabilirliðin zorunluluða dönüþümüyle, geçiþler, deðiþiklikler, ve karþýtlarýn karþýlýklý baðýntýsý ile nesnel doðayý gösterir (ve burada, gene herhangi bir basit örnekte bu gösterilmelidir). Diyalektik (Hegel'in ve) marksizmin bilgi teorisi d i r. Öteki marksistler bir yana, Plehanov, sorunun iþte bu "yönüne" (bu, sorunun "bir yönü" deðil, sorunun özüdür), hiç dikkat etmemiþtir.
BÝLGÝ hem Hegel tarafýndan (Logik'ine bakýnýz)[135] ve hem de doða biliminin modern "bilgibilimcisi", hegelciliðin düþmaný (ki hegelciliði anlamamýþtýr!), seçmeci Paul Volkmann tarafýndan (bkz: Erkenntnistheoretische Grundzüge,3 S.) bir daireler dizisi biçiminde gösterilmektedir. [sayfa 416]
|
Felsefede "daireler": [kiþilerin bir kronolojisi
gerekli mi? Hayýr!] Çok eski : Demokritos'tan Platon'a ve Heraklitos'un diyalektigine. Rönesans : Gassendi (Spinoza?)'ye karþý Descartes. Modern: Holbach-Hegel (Berkeley yoluyla Hume, Kant). Hegel—Feuerbach —Marks. |
Gerçekliðe her yaklaþýmýn ve yaklaþýklýðýn sayýsýz eðilimleriyle (her eðilimden bir bütüne doðru büyüyen bir felsefi sistem ile) yaþayan, (sürekli olarak artan yanlarýyla) çok yanlý bilgi olarak diyalektik – burada, temel bahtsýzlýðý, diyalektiði, Bildertheorie'ye,4 bilginin sürecine ve geliþimine uygulama yeteneksizliði olan "metafizik" materyalizmle kýyaslandýðýnda, son derece zengin bir içerik ile karþý karþýyayýz.
Kaba, basit, metafizik materyalizm açýsýndan felsefi idealizm, yalnýzca saçmadýr. Öte yandan diyalektik materyalizm açýsýndan, felsefi idealizm, bilginin özelliklerinden, yönlerinden, yanlarýndan birinin, maddeden, doðadan ayrý tutulmuþ, ilahlaþtýrýlmýþ bir mutlak haline, tek yanlý, abartýlmýþ, überschwengliches (Dietzgen) bir biçimde geliþtirilmesi (þiþirilmesi, gevþetilmesi)dir. Ýdealizm, papazca bilmesinlerciliktir. Doðru. Ama felsefi idealizm, ("d a h a d o ð r u s u" ve "a y r ý c a") insanýn sýnýrsýz olarak karmaþýk (diyalektik) [sayfa 417] b i l g i s i n i n e ð i l i m l e r i n d e n [N. B. Bu söze dikkat] b i r i aracýlýðýyla papazca bilmesinlerciliðe giden bir yoldur.
Ýnsan bilgisi doðru bir çizgi deðildir (ya da izlemez), sonsuzcasýna bir dizi çembere, bir sarmala yaklaþan bir eðridir. Bu eðrinin herhangi bir parçasý, bölüntüsü, kesimi, baðýmsýz, tam bir doðru çizgiye dönüþtürülebilir, (tek yanlý olarak dönüþtürülür), ki bu durumda (eðer bir kimse aðaç yüzünden ormaný görmüyorsa) bataklýða, (egemen sýnýflarýn sýnýf çýkarlarý tarafýndan b a ð l a n ý p k a l d ý ð ý) papazca bilmesinlerciliðe varýr. Tek-yönlülük ve tekyanlýlýk, cansýzlýk ve donukluk, öznelcilik ve öznelci körlük – iþte idealizmin bilgibilimsel kökleri. Ve kuþkusuz, papazca bilmesinlerciliðin (=felsefi idealizmin) bilgibilimsel kökleri vardýr, temelsiz deðildir; kýsýr bir çiçektir kuþkusuz, ama canlý, verimli, gerçek, güçlü, kudretli, nesnel, mutlak insan bilgisinin yaþayan aðacýnda büyüyen kýsýr bir çiçek. [sayfa 418]
